Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Богословско образование във Византия

Събота, 05 Септември 2015 Написана от Георги Каприев

Georgi KaprievВъв Византия богословието никога не е преподавано като учебна дисциплина.[1] Първата образователна богословска структура в културната сфера на православието се появява едва през 1576 г. в Острог, днешна Украйна, и то като алтернатива на новоучредените в региона протестантски и католически висши училища. Първата университетска катедра за богословие е основана през 1819 г. в Москва. По-късно изградените богословски факултети никога не са признавани без уговорки от църквите като богословски образователни инстанции в собствения смисъл на думата. Първоначалното формулиране даже на заглавието на този текст бе улеснено от двусмислието на немската дума Bildung. Тя означава, от една страна, научно образоване, от друга обаче, образуване, формиране. Във Византия се има пред очи по принцип мисленото чрез второто значение, заговори ли се за богословски образовани лица, които при това първично се асоциират с монашеството и клира.

1. Целта на монашеския живот и пътищата към нея

С въпроса за целта на монашеския живот се пристъпва към столетна традиция, установима още в най-ранните монашески наставления. Тя започва с предписанията на Пахомий, експлицитно продължени и разгърнати от Василий Велики и Йоан Касиан, за да добият нормираща сила в Стълба към рая на Йоан Лествичник, „учебника” както на Симеон Нови Богослов, така и на Григорий Синаит. Тези авторитети конституират теоцентричната линия във византийската мисловна култура, представяща се като алтернатива на антропоцентричното течение в същата култура.

Формулираната там жизнена цел е причастността към тайните Божии и усвояването на божествената светлина, отъждествявана с живота и мъдростта на самия Бог.[2] Постигналият тази светлина бива именуван богослов. Веднага трябва да се забележи, че в този контекст богословието в собствен смисъл не се схваща като активност най-напред на човешкия ум или на разума. То не е рационална дедукция от дадени по откровение предпоставки, а самоизричане на Бога, благодатно даващ на човека опит от самия Себе си. Богословието е слово на самия Бог, артикулирано от богоизбрания богослов.

По тази причина пътищата към богословското състояние са множащи се упражнения и подготовки. Като съвършен монах се гледа този, при когото тялото е пречистено, устата е чиста и умът просветлен (πεφωτισμένος νοῦς).[3] С встъпването в „школата” (σχολή), т. е. в монашеската практика, човек има за цел да придобие мъдрост, образование и полза (σοφῇα, παιδεῇα, ὠφέλεια),[4] при което обаче в хода на подготовката ударението пада върху телесната и душевната аскеза. Решаващото условие за възможност е послушанието (ὐπακοή). То е, учи Лествичник, съвършено отричане на собствената душа, проявявано чрез телесни действия. То е смърт (νέκρωσις) на телесните членове при жива сила на мисълта (διανοῇα). Послушанието е гроб за собствената воля и пробуждане на смирението. Послушният е като мъртвия: той не възразява и не размишлява – както в доброто, така и в привидно злото.[5] От послушанието израства смирението, продължава Лествичник, експлицитно позовавайки се на Касиан, от смирението – съдната способност (διάκρισις), от нея – разбирането (διὅρασ᾿ι), а от него – провиждането (προὅρασις).[6] Смирението е майка на съвършеното безстрастие и пълнотата на даровете. Тя стои по-високо от делото, асоциирано с изтощаване на тялото.[7] Иманият за цел покой (ἡσυχία) засяга и тялото, и душата. Исихѝята на тялото е познание (ἐπιστήμη) и устроеност (κατάστασις) на нравите и сетивата. Исихѝята на душата е познаване на помислите (λογισμοί) и непохитена мисъл.[8] С постигането на пределното мълчание и незнание (σιοπὴ ἐσχάτη καὶ ἄγνωια) упражняващият се става син на философията (φιλοσοφῇας υἱὸς).[9]

Симеон Нови Богослов, потвърждавайки всички наставления на Йоан Лествичник, обръща внимание, че житията на светците описват преди всичко телесните им деяния, чрез които могат да бъдат разгадавани духовните им действия. Според Симеон стълбовете на практиката са непритежанието, постът, въздържанието, търпението.[10] Вярата, смирението, отхвърлянето на всичко светско, послушанието, доброволното служение, постоянната умствена молитва, съвършеният покой образуват костната и мускулната система на духовната пълнота.[11] Към тях постоянно се причислява потискането на (собствената) воля (θελήματος ἐκοπή).[12] Центърът и началото на тази практика е спазването на Божиите повели, в които пребивава вечният живот. Оттам се раждат добродетелите (първата от които е любовта) .[13] Добродетелите и повелите са условието за открехването на вратата на знанието, отваряна от Христос.[14]

Григорий Синаит, големият майстор на исихазма през 14 в., определящ като основа на всички добродетели поста, бдението и молитвата,[15] подчертава на първо място, че никой от човеците не може да стане разумен, и то κατὰ φύσιν, без да постигне чистотата и безстрастието.[16] Тук той е в съзвучие с Никита Ститат. Никита заявява, че силата на разума, действаща противоприродно (παρὰ φύσιν), е животинска и бесовска. Съвсем иначе стоят нещата с действието на разумната сила на ума κατὰ φύσιν (според природата). В този случай човекът е πρακτικός, θεωρητικός, θεολογικώτατος: практикуващ, съзерцаващ и богословстващ,[17] благодарение на което умът се заселва в това, което е ὑπὲρ φύσιν, свръхприродното.[18] Природосъобразното действие на ума е неделимо от практиката. То се предшества от петте аскетически сетива: бдение, паметуване, молитва, въздържание и покой (ἀγριπνία, μελέτη, ευχή, εγκράτεια, ἡσυχία),[19] т. е. елементите на практическата философия (ἐμπρὰκτος φιλοσοφία, респ. πρακτικὴ φιλοσοφία)[20]. Това действие се осъществява посредством борба и духовни усилия (ἀγῶνες καὶ πόνοι πνευματικοὶ), за да бъде преодоляно плътското мислене (φρόνημα τῆς σαρκὸς) и да се отвори възможност за прииждането (ἐπιδημία) на Светия Дух.[21] Чрез изпълнението на повелите упражняващият се молител се въздига към познание за биващото и придобива най-точно знание за божествените и човешките неща,[22] при което молитвата се определя като неподвижност на ума около Бога (ὅρος εὐχῆς τοῦτο ἐστι, τὸ περὶ Θεὸν ἀνεκκίνητον τοῦ νοός).[23] Три са, наставлява Никита, степените на възхождане към съвършенството: пречистващата, просветляващата и мистичната (καθαρτική, φωτιστική, μυστική)[24]. Григорий Синаит пояснява в същия смисъл, че началото (ἀρχή) на умствената молитва е действието (ἐνέργεια) или пречистващата сила на духа и мистичното свещенодействие на ума, докато просветляващата сила и съзерцанието формират средата, а екстазът и възходът на ума към Бога – завършека ѝ.[25] Остава да се пита дали четенето и тълкуването на текстове имат въобще някакво място в тази програма.

Отношението към писаното слово остава в тази перспектива действително проблематично. Наистина, монасите са длъжни да четат Светото Писание, а Псалмите и Новия Завет да знаят наизуст. Допълнително към това се препоръчват съчинения на християнски автори, при което може да бъде проследено, че с течението на вековете това изискване става все по-настойчиво. От друга страна се подчертава, че безстрастието (ἀπάθεια) е възкресение на душата преди възкресението на тялото и съвършено познаване (ἐπίγνωσις) на Бога, стоящо на второ място след познанието, имано от ангелите.[26] От този хоризонт се твърди, че знаещият исихаст не се нуждае от никакво (изречено или записано) слово (λόγος), защото се просветлява чрез логоса на делата.[27] Просветлените чрез практиката, казва инструктивно Симеон, имащи при това за учител Духа, нямат нужда от поучаване от страна на човеци, ами, просветлени от Духа, те наблюдават Сина, съзерцават Отца и славят Троицата на Лицата, единия Бог.[28]

Познаването (ἐπίγνωσις) на истинната мъдрост и богопознанието (τῆς τοῦ Θεοῦ γνώσεως), заявява категорично Симеон, не могат да се придобият с писмена и обучения (γραμμάτων καὶ μαθημάτον).[29] Наистина, тези познания се прогласяват от светите писания, вдъхновени от Светия Дух. Не той обаче вдъхновява съчиненото от гонещите слава, от риторите, от философите, от тези, които са изследвали елинските и външните писания.[30]

В специална глава, озаглавена „За четенето” (Περὶ ἀναγνώσεος), Григорий Синаит дава следните съвети: бидейки деен, чети, както казва Лествичник, точно познаващите практически текстове (τὰ ἀναγινωσκόμενα πρακτικά). Преобразиш ли ги в дела, всяко друго четиво става излишно. Чети постоянно написаното за исихѝята и молитвата (при което той препоръчва произведения от малцина, поименно споменати автори[31]). Другите [текстове] остави временно настрана не защото са вредни, а защото не са съвместими с целта, доколкото чрез своите изследвания (ἱστορίαι) отклоняват ума от молитвата.[32] И според него молитвата и мълчанието (σιοπή) са най-първите източници на знанието.[33] При тази предпоставка четенето не се отхвърля, но се гледа в сравнение с практиката като пропедевтична добавка, която не стои в необходима връзка с постигането на висшата жизнена цел.

Успоредно със споменатите „практически съчинения”, литературният подбор включва най-вече жития на светци. Във всички случаи литературата и даже конкретните пасажи се подбират от духовния отец, с когото после се обсъждат. Дори четенето на Светото Писание, забелязва Ститат, е различно при начинаещите, при достигналите средата на пътя и при доближаващите се до съвършенството.[34] Адекватното разбиране на Светото Писание е само духовното. Скритите в него съкровища се откриват от Светия Дух единствено на духовните.[35]

Духовното синовство е задължително за упражняващия се. Погубени са тези, предупреждава Ститат, които са решили да следват не някой учител (διδασκάλος) и водач (ὁδηγός), а собствения си разум.[36] Духовният отец пребивава в постоянен покой (ἡσυχία), приема провожданата от Бога благодат и мистично прогласява божествените слова. Той е мъдър, но не по силата на външните науки, а благодарение на практиката и опита, и притежава най-точното знание за духовните неща. Нему трябва да се отговаря смирено и неговите наставления трябва да се следват безпрекословно. Ученикът трябва да отхвърли собственото си мислене и своята воля и да предаде душата си в ръцете на учителя. Мисълта (φρόνημα) на учителя трябва да стане мисъл на упражняващия се и волята на учителя трябва, сякаш е волята Божия, да стане негова воля.[37] В присъствието на наставника той се упражнява в съвършено мълчание и незнание. Мълчащият мъж е син на философията, придобиващ много знание (γνῶσις)[38]. Духовното поучение се възлага на напредналите от по-старите учители, открили в тях дара на преподаването. То не е работа за несъвършените: богословстващият е като някого, стоящ на стола на учителя.[39]

Съждението (διάκρισις) при начинаещите, учи Лествичник, се състои в тяхното истинно самопознание; у достигналите средата то е умствената сетивност, безпогрешно различаваща същински благото; у съвършените то е знание, налично благодарение на божественото просветление, способно да осветли и мрака в другите.[40] Три са, пояснява в същия дух Ститат, стъпалата при издигането към съвършенството: пречистващото, просветляващото и мистичното. На просветляващото са онези, които действено са устояли в безстрастието. Още там умът постига тълкуващия всичко биващо логос на мъдростта, съзерцава логосите на божествените и човешките неща и е причастен на Светия Дух. Едва на нивото на мистичното обаче мъдрият е богослов, способен да просветлява човеците чрез богословско учителстване. Това стъпало осигурява доближаването до най-първата светлина и умственото познание на божествената дълбина. Оттук се разгадава и тайната на тъмните места в Светото Писание. В общност с богословите съвършеният пребивава заедно със серафимите и херувимите, на които е свойствен логосът на мъдростта, а с това и логосът на разума.[41]

2. Изпълването с божествената светлина – богословското знание

Симеон Нови Богослов е единственият византийски визионер, непосредствено описващ собствения си мистически опит. Първото му видение го постига всред една молитва. Той свидетелства, че в него е лумнала обилна умствена светлина, обхванала целия му ум и душата му.[42] Светлината, проявяваща се в ума, осветлява душата и „дома на моето тяло с обитаващите го помисли и размисли (λογισμοί καὶ ἐνθυμήσεις)”. Действието на този огън не може да се изследва нито с думи, нито с мисли. Човек трябва да се моли, за да го разбере. По неизречим начин той поучава добилите тайнственото и ясно го проявява. Огънят става иманентен на същността на обхванатия, смесва се несмесено с нея, единява се, целият с цялата, и я просветлява. Обхванатият е човек по природа и Бог по благодат. Става дума за благодат на единението, което е сетивно, умствено, същностно и духовно.[43] Този човек е син и наследник Божи.[44] В него е царството Божие.[45]

Това състояние се определя като дарена от Христос животворяща смърт (ζωοποὶος νέκρωσις): човек умира относно света и живее единствено живота, който е в Светия Дух и където се осъществява проумяване на знанието за Бога. Преходът от смъртта към живота полага приемането на семето на живия Бог, чрез което става духовното раждане: получава се благодатта на Светия Дух. Бог засажда в човека едното дърво на живота си, което прокарва корени в сърцето. Бог единява с душата един друг Дух, божествения, който се влива в съкровеността на човека. Симеон говори за копнеж на Спасителя (τοῦ σωτῆρος πόθος), който е действие на Духа (τοῦ Πνεύματος ἐνέργια) или, казано по-добре, Негово същностно присъствие (οὐσιωδῶς παροισία). То е несравнима и изцяло неизречима светлина, която се въипостасира в човека и се съзерцава от него (ἐνυποστάτον ἐν ἐμοὶ φῶς ἐντὸς ὁρωμένη). Тя е въипостасиран копнеж на Бога (ἐνυποστάτος πόθος). Човешкият ум потъва в божествената светлина, той се просветлява и става светлина, подобна на божествената слава. Той е удостоен да има и Божи ум и става неделим от Бога. Обòженият ум познава творението според неговата природа, като Бог, имал знание за неговата природа и същност преди сътворяването. Божественият ум беседва с ума на така живеещия и го поучава. Едва тогава започва да се говори за Бога, доколкото това е достъпно за човека, просветлен от самия Бог.[46] Този човек е същински богословски образованият.

Но и това състояние не е окончателно. Богословът съзерцава с умствените си очи простата божествена светлина и я вкусва в духовната и душевната си уста. Той обаче никога не може да се насити на съзерцанието на божествената красота и сладост, защото тази светлина се проявява като винаги нова, носи все по-голяма сладост и разпалва все повече копнежа по себе си.[47] Понеже Бог е безкраен, безкрайно е и познавателното навлизане в него. То е при това строго лично. Природните свойства на човека чувствително се различават, забелязва Никита Ститат, дори когато имат в себе си безсмъртната светлина на божествения живот. Даже при безпогрешно познание на ума, чиято сетивност (τὰ νοερὰ αἰσθητήρια) е утвърдена в природния си порядък, природата на нещата (φύσις τῶν πραγμάτων) се проявява според нагласата (διάθεσις) на отделната душа.[48]

Относно така формираното богословско мислене многократно се подчертава, че става дума за светлина на знанието (φῶς γνώσεως), а не, да речем, за само знание, без светлина. Казва се не изложение или слово на знанието (διήγεσις ἢ λόγος γνώσεως), настоява Симеон, а светлина на знанието и знанийна светлина (φῶς γνώσεως καὶ γνώσεως φῶς), въвеждаща знанието в нас. Извън съзерцанието на божествената светлина няма друг начин за познаване на Бога.[49] Даряваният от Отца ум Христов откровява тайни, които не могат да бъдат изречени с думите на човешкия език.[50] Когато човек се съедини със светлината, тогава тя самата го учи. Тя му откровява и показва всичко в мярата, в която му подобава да познава. Невъзможно е тя да бъде позната чрез думи.[51] Тази убеденост предопределя агресивното отношение на така формираните богослови към „външната мъдрост”, когато тя се насочи към богословски теми.

Умствената светлина достига обикновено до онези, подчертава с емфаза Симеон, които са причастни на Светия Дух. Те биват наричани светци. Останалите се обозначават като мъртви, недоимащи живот, макар да вярват, че живеят.[52] Никой не е в състояние да встъпи в богословието и да каже нещо адекватно относно Бога, внушава от своя страна Никита Ститат, ако не го прави чрез Светия Дух.[53] Той остро конфронтира душевно живеещите с пристъпващите в духа (οὶ πνεύματι στοιχοῦντες), имащи в себе си просветлената сила на мисълта (διανοία πεφωτισμένη).[54]

Още Йоан Лествичник обозначава способности като острота на ума, напредване в учеността, начетеност и изящен изказ като „природни дарове”, които се „придобиват без усилие”. Ако някой въздига себе си въз основа на тях, той никога няма да получи свръхприродните дарове.[55] Григорий Синаит разгръща тази тема. Разумни по природа са само онези, които са станали святи чрез чистотата. Чист разум (λόγος καθαρὸς) няма никой, добил мъдростта си посредством думи, защото разумната способност (τὸ λογικόν) е предварително накърнена чрез помислите (διὰ τῶν λογισμῶν). Материалният и многословен (ὑλικὸν καὶ πολύῤῥεμον) дух на мъдростта на света не долавя въипостасираната мъдрост, съзерцанието и неделимото и единно знание. Словата на истината са свойствени единствено на причастните към истината. Нямащите никаква причастност към истината и непосветените в истината, които обаче се стремят към нея, я откриват в най-глуповатата мъдрост. Те са душевни и нямат никакъв дух (πνεῦμα), макар да се самославят като притежатели на истината. Този, който пристъпва [към предметите на богословското съзерцание] без светлината на благодатта, няма никакви визии, а гради фантазни образи. Всеки, който гледа, слуша и възприема недуховно, е духовно мъртъв. В него не живее Христос и той се движи и действа не в Христос.[56]

Бог, повтаря се настойчиво, е над всеки ум, всеки разум и всяка мисъл.[57] Поради това благочестиви младежи проявяват готовност да изучават граматика, но не и философия. Така е например при Георги, бъдещия Симеон Нови Богослов, който гордо нарича себе си „необразован” (ἀγράμματος).[58] Мислиш ли, пита с нескривана гордост той, че разбирам мъдреците на този свят и знаещите? Ни най-малко. Но разбирам пророците, апостолите и отците, които са истинно мъдри и са придобили мъдростта, която е Христос, мъдростта Божия.[59] Симеон бе удостоен с апостолската благодат, настоява неговият ученик Ститат, и цял пламтеше в божествения огън. Затова, макар да не бе вкусил изцяло от външните науки на разума, той стоеше по-горе от всеки ритор и мъдрец, достигайки висините на мъдростта като истинно мъдър в божествените неща и богослов, знаещ догмите.[60]

Симеон яростно громи спекулативната теология. Дори владеенето на множество външни науки (μωρὰ τῶν ἔξω μαθημάτων) или нагласяването и писането на красиви думи или разните земни неща няма да са ви от полза, предупреждава той, когато моят Бог започне да съди.[61] Как да не тръпнем, осмелявайки се да мислим или говорим за това, което стои над разума и ума? Понеже сте твари, имайте страх пред Създателя и изследвайте единствено неговите повели (τὰς ἐκείνου ἐντολὰς μόνας ἐξερευνᾶτε)[62]!

Божественото е неизречимо, разгръща той темата. Ако беше изречимо, щеше думите да изразяват онова, което стои над всеки разум и всичкия ум. Ако творението можеше да изследва Твореца и да разбира всичко, тогава сътвореното щеше да е по-висше от Създателя.[63] Симеон громи „многото човеци”, които нямат страх да богословстват и да говорят за Бога, преди да са родени в Бога и да са станали Негови чада. Самият той тръпне и се ужасява, че мнозина, непознаващи божествените неща и нямащи благодатта на Светия Дух, философстват относно недостъпното нам.[64] Той квалифицира като глупост и дебелоглавие мнението, че човек може да постигне знание за божествената истина чрез външната мъдрост и просто изучаване на писанията на светите мъже, при което да се самослави, че е достигнал православието заедно с точното разбиране за Светата Троица.[65] Никой не е в състояние чрез светски и елински (т. е. езически) знания да придобие духовно знание и познаване на свещено вдъхновените писания, достъпни единствено на одарените от Духа.[66] Останалите не могат да схващат нито божествените, нито човешките неща.[67] Божественото, формата (εἶδος), съществува като без-форменото (τὸ ἀνείδον). И кой може, пита Симеон, да види невъзприемаемото (τὸ ἀκατανόητον)? Този, който си създава представа за него посредством действие на разума, заключава той, се отдалечава от истината и се самозаблуждава чрез измислици, фантазми и погрешни образи, изследвайки и наблюдавайки по този начин своя собствен ум.[68]

Като предмет на философията, носещ полза и след смъртта, Симеон препоръчва небето, слънцето, звездите, земята, смъртта. Човешкото самопознание и всичко, свързано с човека, са особено ценни в този контекст. Така непостижимата Божия мъдрост се познава чрез величието и красотата на творението.[69] Божествената красота и божественият огън нито могат да се преразкажат, нито да се тълкуват. Човек не може да ги познае, стига Симеон до своята поанта, ако не ги постигне чрез опит (πείρᾳ)[70]. Критерият и условието за възможност на богословското познание са виждането, досегът, изпитването (ἰδεῖν, λαβεῖν, παθεῖν).[71]

Базисното поведение дори на съвършения е мълчанието. Приятелят на мълчанието се доближава към Бога и беседвайки тайнствено с него, бива просветляван от самия Бог, казва парадигмално Лествичник.[72] Монах е този, потвърждава същото Симеон, който е непримесен със света и непрестанно беседва само с Бога.[73] Въпреки това има духовни люде, изказали се писмено, и то обилно. Кои биха могли да са условията, правещи възможен подобен жест?

Григорий Паламà, теоретикът на системния исихазъм, оставил след себе си обемно писмено творчество, потвърждава принципната валидност на отстраняването и самотното мълчание като базисна позиция. Проповядването и писането също се причисляват към измеренията на духовния опит. Във всеки случай, писането се преценява като отваряща грижи, заплашваща с пропущения и отклоняваща дейност. По тази причина мнозина съвършени в исихѝята отци са се въздържали да пишат, забелязва той, макар да са можели да представят много велики и ползотворни неща. Григорий изповядва, че самият той – макар да му липсва писмовен етос – пише под натиска на една необходимост.[74]

Обикновено дарът за учителстване се посочва като мотив както за частното и църковно говорене, така и за писменото изразяване. Симеон Нови Богослов подчертава, че е опасно за душата да се укрива талантът, т. е. дадената от Бога благодат. Този, комуто е поверен духовният дар, трябва да свидетелства за благодеянията и даровете Божии както устно, така и писмено. Иначе той попада под Божие осъждане и изпитва Божия гняв.[75] Човек няма да бъде осъден, ако не крие среброто на божествените слова, но раздава на всички толкова, колкото сам той е получил. Това е било делото на апостолите и учениците Божии.[76]

Симеон ожесточено отхвърля писането с цел добиване на светска слава, което се определя като отчуждаване от славата Божия. Според него, самият той пише, за да може читателят да познае както безграничното човеколюбие на Бога и величието на Неговите благодатни дарове, така и висотата на смирението и съвършената любов. Своето писмовно дело той схваща и като дълг на любящия духовен отец, разказващ на всички за даденото му по откровение и предаващ го писмено на бъдещите поколения.[77] Чрез него той полага усилия да спаси самия себе си и своите слушатели, стига на Земята да има поне един човек, който има уши да чува, подчинявайки се при това на словата на учителя.[78] Той не се страхува да бъде гледан от неразумните (ἀσυνέτοις) като дърдорко, защото е получил висше оправдание. Той е чул в душата си гласа на Христос, наставляващ: „Пиши, каквото казвам! Пиши и нямай страх!”.[79] И в този случай обаче той установява ущърбността на вербалния и писмен дискурс. Дори този, който е просветлен от божествената светлина, т. е. от лъчите на ноетичното слънце, благодарение на което вижда непонятното за всички други, говори не за всичко, а само за онова, което може да бъде изказано с думи. Затова нека побързаме, изисква той, да го изразим не с думи, а с дела.[80]

Никита Ститат представя четири причини да се пише за душеспасителните неща. Първата е свободата, т. е. безстрастието (ἀπάθεια) на душата, достигнала чрез усилни действия естественото съзерцание на творението и встъпила така в дълбините на богословието. Втората е чистотата на ума, придобита със сълзи и молитва, от която текат потоците на спасителните мисли. Третата е заселването на Светата Троица в нас, от което произтича светлоизточването на Духа за полза на всекиго от пречистващите се, за да се осъществят проявленията на мистериите на небесното царство и откровяванията на скритите в душата Божии съкровища. Четвъртата е богозададената необходимост, засягаща всекиго, имащ в себе си богодарения талант на разума (τὸ τάλαντον τοῦ λόγου).[81]

Пречистеният ум (νοῦς) достига, пояснява от своя страна Григорий Синаит, първоначалното си достойнство. Той съзира Бога и получава от Него божествените мисли.[82] Интелектът и разумът, мисленето и разбирането са неотстранимо свойствени на оногова, който съзерцава светлината. Три са основанията, които могат да мотивират духовно одарените да пишат книги: за подкрепяне на собствената памет, за полза на другите или като следване на послушанието. Тъкмо по последната причина са съставени много книги, забелязва Синаит, които са от полза за онези, които смирено дирят словата на истината. Всяка друга мотивация, като например желанието да се харесаш на хората, преследването на слава или себепоказването, не носи полза нито тук, нито отвъд, и този писател ще бъде осъден като самохвалец и фалшификатор на Божието слово.[83]

Наистина, има още една причина за писмовната активност в средите на теоцентричното направление. Това е полемиката, водена както вътре в монашеските кръгове, така и срещу богословстващите философи и особено срещу онези, които представляват антропоцентричната линия. Тя придобива специфично развитие през 14 в. и формира особената необходимост, спомената от Паламà. Още по времето на Симеон обаче могат да бъдат установени оживените му дебати със Стефан Никомидийски, както и нападките на неговия ученик Никита Ститат срещу Йоан Итал.

Представителите на безостатъчно мистичната духовност настояват, че само те водят действително философски живот (ἐμφιλοσόφος ζωῆ).[84] Заедно с „практическата философия”, т. е. упражняването на добродетелите и безстрастието, той има претенцията да включва още истинното мнение за Бога и незаблудимото знание за биващото, чрез което се осигурява съвършено правилното схващане (ὀρθοδογία) на догмите.[85] Под „знаене на истината” (γνῶσις ἀληθείας) всъщност се настоява да се схваща възприемането на духовните дарове (ἡ τῆς χάριτος αἴσθησις). Всичко друго се определя като мисловни явления и доказателствени компоненти,[86] които очевидно се таксуват като нещо второстепенно. Григорий Синаит признава принципно високата ценност на разума и естественото познание. Заедно с това обаче внушава, че съвършеният философ е онзи, чийто ум е изправян от етичната, естествената (φυσική) и богословската философия.[87] Ако сетивата и душевните сили се единят благодарение на духа (πνεῦμα), ставайки единоформни (ἑνοειδεῖς), тогава те познават непосредствено и истинно божествените и човешките неща, както са те по природа, и наблюдават принципите (λόγοι) им, и съзерцават причината на всичко, Троицата.[88] Истинният философ (γνωστῶς) удържа когнитивно и непосредствено в себе си свръхестественото единение.[89]

Тази позиция е очертана по категоричен начин в текстовете на Симеон и Никита. Духовно просветленият ум познава биващото, както Бог го е познавал по същност и природа още преди сътворяването.[90] Постоянно пребиваващият в исихѝя богослов приема божествения благодатен лъч и прогласява божествените слова.[91] Сам Христос му дава словата на мъдростта (λόγοι σοφίας), словата на знанието и божественото познание (συνέσις θεία), при което самият одарен е словесно безсилен и непричастен на външната наука (μαθήσις ἡ ἔξω). Единствено Христос е неговият живот, неговият разум, неговото знание и неговата мъдрост.[92] Този, който възприема откровяваната Божия благодат, ѝ дава глас и представя богоподобаващите догми.[93]

Мъдростта, заявява Ститат, описвайки делото на Симеон, се постига с делата на философията и аскезата. След нейното достигане човек ги умножава чрез сълзи и труд, благодарение на което му се дарява умозрение (φρόνησις). Посредством духа на мъдростта се придобиват всички блага на вечния живот и необхватното богатство на мъдростта и знанието. Учен от самия Бог относно неизречимото, изпълненият с благодатта безкористно го предава чрез писанията си на всички за духовна радост и полза. Това е старата и първоначална форма и осъществяване (εἶδος καὶ ἀποτέλεσμα) на мъдростта. Повечето носители на благодатта я постигат не с научно възхождане и съвършено упражняване на разума, а благодарение на философията, изследваща устройството на душата, на съвършената аскеза и съхраняването на фундаменталните добродетели.[94]

Григорий Паламà, който застъпва, макар и по много особен начин, тази позиция, заявява от своя страна, че богословският опит, чрез който всичко става безвъпросно ясно,[95] надхвърля философията, както и спекулативната теология, при което той всъщност не противопоставя контрадикторно двете познавателни сфери – духовната и разумната. Истинният философ (ὁ ἀληθὴς φιλόσοφος),[96] отбелязва той, е обученият от духовния опит. Дискурсивното знание постига висшата си ценност в светлината на този опит и на свидетелството за него.

Симеон Нови Богослов е навярно първият представител на тази тенденция, който категорично заявява, че описваният от него начин на живот ни най-малко не е предназначен само за монаси. Макар да фаворизира монашеското съществуване, той активно подчертава, че нито светът, нито делата в света могат да възпрепятстват съхраняването на Божиите повели. Духовната практика може да е дело на целия вцърковен народ, на целия лаос (τοῦ κοινοῦ λαοῦ), ангажиран с всекидневните си занимания. Тъкачки, златари и ковачи практикуват, заявява той, по-интензивно бдителността (ἀγρυπνία) от някои монаси. Затова той се обръща със словата си към монаси и миряни, богати и бедни, роби и свободни, млади и стари – към всички вярващи хора.[97]

3. Философското богословие

Не е лесно да се установи кои са богословски „лошо образованите” философи, укорявани от Симеон. С изключение на прекия му опонент, Стефан Никомидийски, не са ни засвидетелствани имена на значими спекулативни мислители от този период. Михаил Псел разказва обаче, че във времето на Василий II (976-1025) се появили много философи и ритори, развили интерес към науките заради самите тях.[98] Като следващо поколение на сцената излизат фигури като Йоан Мавроп, Йоан Ксифилин и самия Псел, приеман за емблема на цялото антропоцентрично направление. Неговият наследник като ὕπατος τῶν φιλοσόφων, Йоан Итал, е публично нападан от Никита Ститат, ученика на Симеон. През първата половина на 11 в. може, следователно, да се установи едно разцепване на парадигмата, започнала с кападокийците и имала определяща валидност за мислители като Дионисий Псевдо-Ареопагит, Максим Изповедник, Йоан Дамаскин и Фотий Константинополски. Тогава се формират двете линии – теоцентричната и антропоцентричната, които воюват помежду си и се влияят взаимно. Това раздвоение се съхранява до края на собствено византийския период, придобивайки обаче различни модуси на съществуването си.

Само привидно е парадокс, че и Псел е готов да характеризира като философи тези, които презират света и живеят, надхвърляйки го. Той обосновава мнението си с това, че останалите философи, изследващи същността на битието и началата на космоса, занемаряват основите на собственото си спасение.[99] Конкретният контекст на това изказване насочва към монасите. Във философските си съчинения обаче Псел, без да изоставя основната си позиция, разширява обхвата на философския живот, при което генерализира сферата на неговата компетентност. Философският живот в собствения смисъл на думата изисква да се надхвърлят чисто биологичните степени на човешкото съществуване, при което човек започва да действа в съгласие със своя ум и става ноетичен, умствен. Така се встъпва в друго антропологическо състояние (κατάστασις). С една следваща стъпка човек преминава през завесата и започва да води мистериален живот в Бога. В това се състои животът на философа.[100] Философията изследва в дълбочина всичко на земята и стои над всичко, макар да е във всичко, при което съзерцава съществуващия отвъд космоса ум и кореспондира с него.[101]

Упражняващите философия отхвърлят всички всекидневни грижи и се посвещават на божествената битка на философията. Тя се определя най-напред като научно знание за биващото (τῶν ὄντων ἐπιστήμη). Предмет на философията са всички съществуващи биващи, съществото на нещата и началата и причините на света, при което Псел я схваща универсално, като основоположна за всички науки и даже за богословието. Той настоява, че човешкият ум е способен да се сдобива с истина както от разума, така и от откровението, и то така, че логическото заключаване за истината в никакъв случай да не влиза в конфликт с християнското учение. Псел извежда съществуването на философията непосредствено от факта, че Бог е, т. е. от Божието съществуване, при което се позовава на Божието провидение, което е в необходима връзка с божествената мъдрост. Тази мъдрост се копнее и цели от човека, защото човекът се стреми към благото. Философията обаче не е нищо друго освен „любов към мъдростта”. Останалите дефиниции са както следва: познание за биващото като биващо (γνῶσις τῶν ὄντων ὄντα); познание за божествените и човешките неща (γνῶσις θείων τε καὶ ἀνθρωπίνων πραγμάτον); загрижено паметуване за смъртта (μελέτη θανάτου); уподобяване на Бога съобразно силите на човека (ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ); изкуство на изкуствата и знание на знанията (τέχνη τεχνῶν καὶ ἐπιστήμη ἐπιστημῶν). Съвършеният философ е богоподобен (ὅμοιός ἐστι θεῷ). Той има в себе си благото, знанието и силата и се грижи за несъвършените души, водейки ги чрез знание към съвършенството.[102] Не може да има съмнение, че по този начин се очертава една друга програма на знанието и образоваността, основана върху човешките умствени способности и научното знание. В рамките на тази програма очевидно функционира и едно друго понятие за богословие.

Това понятие е всъщност формулирано още от Фотий, обосноваващ чрез него спекулативната размисъл върху богословски теми, характерна и за цялата предшестваща го традиция. Без да отхвърля определението на теологията като самоизричане на Бога, осъществяващо се в Откровението и Светото Писание, той нарича богословие и висшето дискурсивно знание, чийто предмет е божествеността, в най-голяма степен отдалечена от телесното, видимото и материалното.[103] Като интелектуална интерпретация, чийто резултат са теологумените, то е човешко дело, което може да се критикува и отрича. Във времето след Фотий спекулативното богословие се тълкува в този ключ както от противниците му, така и от неговите адепти. От тази перспектива е по-скоро саморазбиращо се, че една съществена част от богословските размишления на Псел могат да бъдат прочетени в амбициозното му съчинение De omnifaria doctrina (Διδασκαλία παντοδαπή), при което той многократно препоръчва философския подход и в тази област.

Под рубриката на така схващаното богословие следва да се субсумират всички произведения с богословско съдържание, които не се включват в сферата на т. нар. практическа философия, т. е. на аскезата, душеспасението, монашеските наставления, проповедта и т. н. Това обстоятелство изисква преодоляването на един стародавен предразсъдък. Първото поколение на богословската и философската византинистика, справедливо свързвано с имената на Алберт Ерхард, Ханс-Георг Бек и Херберт Хунгер и работещо с дефинициите на схоластиката за философия и теология, показва готовност да твърди, че във Византия богословието е било веднъж завинаги отговорно за сферата на метафизиката. Следва да се забележи, че в случая с дискурсивното и спекулативно богословстване във Византия нещата са по-скоро съвсем наопаки. При него ръководна е философията. Този вид богословие се е гледало като важен елемент от философското образование и тъкмо поради това е бивало активно нападано от духовните атлети.

Аксиоматиката на философското богословие и на християнската философия, към която то се числи, е църковното учение с неговата догматика, традицията и съборните решения. Те не подлежат на никаква дискусия, а образуват базата на философстването в тематичната сфера на богословското. Философското богословие е дело на човешкия разум и остава в областта на дискурсивното и на силогистичната аргументация, в рамките на които се предвиждат и възможни заблуди. Легитимните резултати от това богословие са в най-добрия случай добре координирани с догмите теологумени, които не дръзват да издигат претенции за догматична валидност. Тъкмо в тази богословска сфера византийските философи показват готовност да дебатират с представителите на латинската богословска култура и да диалогизират с тях, както и да вкарват в употреба логическите им похвати, без при това да допускат измествания и замени на догматичните съдържания.

Най-късно в хода на 14 в. необходимостта от философското богословие става очевидна и за представителите на духовното богословстване. Така нареченият Палеологов ренесанс следва да се определя по-точно като време на перманентни кризи, при което процесите мотивират масирана криза на идентичността. Това положение засяга непосредствено и богословската литература. Колебанията в модела на идентичност показват ясно, че благочестивият и свят начин на живот не е вече в състояние директно да гарантира коректен богословски дискурс. Саморазбирането на тъждеството на истинно и правилно мислене е сериозно разклатено. За това допринася и обстоятелството, че обхватът на богословската понятийност е станал вече извънредно обемен и субтилен и похватите на аргументиране и изложение не могат да бъдат спонтанно овладявани.

Решаващата стъпка се прави от Григорий Паламà. Сам майстор на исихѝята, той се обявява в съчиненията си за защитник на исихастите, при което в дискурсивната си аргументация не се позовава пряко на психосоматичната си практика. Той си дава сметка за недостатъчността на аскетичния дискурс и за необходимостта от рационално аргументиране без позоваване на собствено богословския опит. Неговото писмовно дело следва да се гледа като рационализиране на размисъла върху мистичния опит и негово философско обосноваване и представяне. Без да отменя наличната културна структура, формирана от напрежението между теоцентричната и антропоцентричната линии, Паламà се стреми да придаде ново качество на теоцентричния философски етос, образувал се в 11 в. От тази перспектива не бива да е изненада, че представителите на предишните стилове пейоративно наричат него и следовниците му „нови богослови” (καινοὶ θεολόγοι)[104] и клеймят учението му като ново, противостоящо на вярата и благочестието богословие (νέα θεολογία),[105]визирайки не на последно място методологичния му подход. Паламà осъществява принципно завръщане към традицията на Максим Изповедник и Йоан Дамаскин, действително базирайки се на сравнително нови логико-метафизични методи. Тази тенденция се утвърждава във времето и постига своя връх в делото на Георги Схолар.



 

За първи път публикувано в: Християнство и култура, 5 (102), 2015, с. 73-88 (бел. ред.).

[1] Текстът е разширен вариант на доклад, представен пред конференцията „Богословие и образование през средновековието“, Гьотинген, 19-21 юни 2014 г.
[2] Cf. e.g. Symeon Novus Theologus, Hymni II, 33, p. 418, 74-75.
[3] Johannes Climacus, Scala paradisi, 1, col. 633C.
[4] Johannes Climacus, Scala paradisi, 4, col. 724C.
[5] Johannes Climacus, Scala paradisi, 4, col. 680A.
[6] Johannes Climacus, Scala paradisi, 4, col. 717B.
[7] Johannes Climacus, Scala paradisi, 22, col. 953B.
[8] Johannes Climacus, Scala paradisi, 27, col. 1097A.
[9] Johannes Climacus, Scala paradisi, 4, col. 712D.
[10] Simeon Novus Theologus, Catecheses, II, 6, p. 14, 18-32.
[11] Simeon Novus Theologus, Tractatus, II, Eth. 4, p. 34, 369 – 36, 381.
[12] Symeon Novus Theologus, Hymni II, 30, p. 378, 564-567.
[13] Symeon Novus Theologus, Hymni II, 17, p. 30, 236.
[14] Simeon Novus Theologus, Catecheses, III, 24, p. 38, 54-60.
[15] Gregorius Sinaites, Capita, 102, col. 1273AB.
[16] Gregorius Sinaites, Capita, 1, col. 1240A.
[17] Niketas Pectoratus, Capita practica. Centuria prima, 16, col. 860A.
[18] Niketas Pectoratus, Capita practica. Centuria prima, 22, col. 861A.
[19] Niketas Pectoratus, Capita practica. Centuria prima, 89, col. 893D.
[20] Cf. Ibid., col. 893A; 98, col. 897B.
[21] Niketas Pectoratus, Capita practica. Centuria prima, 23-24, col. 861C.
[22] Niketas Pectoratus, Capita physica. Centuria secunda, 89, col. 944D.
[23] Niketas Pectoratus, Capita physica. Centuria secunda, 77, col. 937B.
[24] Niketas Pectoratus, Capita gnostica. Centura tertia, 41, col. 972C.
[25] Gregorius Sinaites, Capita, 111, col. 1277C.
[26] Johannes Climacus, Scala paradisi, 29, col. 1148BC.
[27] Johannes Climacus, Scala paradisi, 27, col. 1097B.
[28] Symeon Novus Theologus, Hymni II, 21, p. 138, 102-106.
[29] Simeon Novus Theologus, Tractatus, II, Eth. 9, p. 220,10-14.
[30] Simeon Novus Theologus, Catecheses, II, 21, p. 134,49-57.
[31] Йоан Лествичник, Исаак Сириец, Максим Изповедник, Симеон Нови Богослов, Никита Ститат, Исихий, Филотей Синаит и „другите, писали по същия начин за същото”.
[32] Cf. Gregorius Sinaites, Capita, 104, col. 1273C.
[33] Cf. Gregorius Sinaites, Capita, 104, col. 1273C.
[34] Niketas Pectoratus, Capita physica. Centuria secunda, 90, col. 945AB.
[35] Niketas Pectoratus, Capita gnostica. Centura tertia, 78, col. 996B.
[36] Niketas Pectoratus, Capita physica. Centuria secunda, 10, col. 906A.
[37] Simeon Novus Theologus, Catecheses, II, 22, p. 390, 321-330; Id., Catecheses, III, 43, p. 56, 11 – 58, 21; Ibid., 54, p. 248, 140-157; Id., Hymni I, 4, 192, 25-40.
[38] Johannes Climacus, Scala paradisi, 4, col. 712D.
[39] Ibid., 7, col. 805C.
[40] Ibid., 26, col. 1013A.
[41] Niketas Pectoratus, Capita gnostica. Centura tertia, 41; 43; 44, col. 972C; 973B-976B.
[42] Simeon Novus Theologus, Catecheses, II, 16, p. 244, 82-85.
[43] Symeon Novus Theologus, Hymni II, 30, p. 346, 80-86; 350, 143-352, 162; 372, 457-462.
[44] Symeon Novus Theologus, Hymni III, 55, p. 266, 161.
[45] Niketas Pectoratus, Capita physica. Centuria secunda, 8, col. 904C.
[46] Simeon Novus Theologus, Tractatus, I, Theol. 2, p. 134,57-62; Id., Tractatus, II, Eth. 6, p. 120, 14 – 122, 24; Id., Catecheses, II, 17, p. 256, 40-41; Id., Hymni II, 26, p. 480, 61 – 482, 66; Id., Hymni III, 47; 52, p. 120, 1-11; 198, 2-6; 200, 2. Cf. Niketas Pectoratus, Capita physica. Centuria secunda, 20, col. 909B; Id., Capita gnostica. Centura tertia, 8-12; 85, col. 957A-960C; 1000C.
[47] Simeon Novus Theologus, Tractatus, II, Eth. 4, p. 70, 862-869.
[48] Niketas Pectoratus, Capita practica. Centuria prima, 52; 63, col. 874C; 881A.
[49] Simeon Novus Theologus, Tractatus, II, Eth. 5, p. 98, 251-257.
[50] Ibid., Eth. 4, 600-602.
[51] Id., Hymni II, 30, p. 380, 601 – 382, 607.
[52] Ibid., 34, p. 434, 96 – 436, 103.
[53] Niketas Pectoratus, Capita gnostica. Centura tertia, 85, col. 1000C.
[54] Niketas Pectoratus, Capita physica. Centuria secunda, 6; 7, col. 901C; 904A, 904C.
[55] Johannes Climacus, Sca la paradisi, 22, col. 953B.
[56] Gregorius Sinaites, Capita, 2; 22; 97; 130, col. 1240A; 1245CD; 1272A; 1296A.
[57] Cf. e.g. Simeon Novus Theologus, Hymni, II, 35, p. 442, 36-37.
[58] Simeon Novus Theologus, Hymni, I, 3, p. 188,16.
[59] Id., Hymni II, 29, p. 320, 96 – 322, 104.
[60] Niketas Pectoratus, De libro hymnorum, p. 116, 109-118.
[61] Simeon Novus Theologus, Hymni, II, 31, p. 396, 153-157.
[62] Ibid., 31, p. 396, 140-146.
[63] Ibid., 21, p. 138,111-114.
[64] Simeon Novus Theologus, Tractatus, I, Theol. 2, p. 132, 30-40.
[65] Id., Tractatus, II, Eth. 9, p. 220, 19-31.
[66] Id., Catecheses, III, 24, p. 34, 1-16.
[67] Id., Hymni, III, 55, 268, 184-185.
[68] Id., Hymni, II, 24, p. 246, 284-291.
[69] Ibid., 21, pp. 158, 371 – 160, 397.
[70] Ibid., 23, p. 222, 517-520.
[71] Id., Tractatus, II, Eth. 5, 116, 519-520.
[72] Johannes Climacus, Scala paradisi, 11, col. 852C.
[73] Simeon Novus Theologus, Hymni, I, 3, p. 188, 1-2.
[74] Gregorius Palamas, Ad Xeniam monacham, 1-3, p. 193, 1 – 194, 18.
[75] Simeon Novus Theologus, Catecheses, III, 34, p. 272, 25-30.
[76] Id., Hymni, III, 43, p. 66, 120-125.
[77] Simeon Novus Theologus, Catecheses, II, 17, p. 260, 87-107, p. 262, 117 – 264, 125; Id., Hymni, II, 24, p. 230, 42-45.
[78] Id., Hymni, III, 43, p. 68, 147-150.
[79] Ibid., II, 35, p. 442, 26-30.
[80] Ibid., 29, p. 330, 224-229; 245-246.
[81] Niketas Pectoratus, Capita practica. Centuria prima, 1, col. 852AB.
[82] Gregorius Sinaites, Capita, 23, col. 1245D.
[83] Gregorius Sinaites, Capita, 137, col. 1300AB.
[84] Cf. e.g. Niketas Pectoratus, Capita physica. Centuria secunda, 85, col. 941C.
[85] Cf. Gregorius Sinaites, Capita, 136, col. 1297D-1300A.
[86] Ibid., 3, col. 1240AB.
[87] Ibid., 127, col. 1292A.
[88] Ibid., 98, col. 1272B.
[89] Ibid., 127, col. 1292D.
[90] Cf. Niketas Pectoratus, Capita gnostica. Centura tertia, 8-12, col. 957A-960C.
[91] Simeon Novus Theologus, Hymni, III, 43, p. 56, 11 – 58, 21.
[92] Ibid., 58, p. 278, 1-6.
[93] Id., Hymni, II, 34, p. 434, 84-90.
[94] Niketas Pectoratus, De libro hymnorum, p. 116, 125-137; 120, 172 – 122, 181.
[95] Gregorius Palamas, Triades, II, 2, 9, p. 515, 10-11.
[96] Gregorius Palamas, Triades, I, 1, 17, p. 380, 9.
[97] Cf. Simeon Novus Theologus, Catecheses, II, 22, p. 374, 129-135; 384, 247 – 386, 2; Id., Hymni, II, 33, p. 418, 83-85; Id., Tractatus, I, Eth. 3, p. 430, 567-569.
[98] Michael Psellus, Chronographia, p. 15, 10-15.
[99] Ibid., p. 58, 30-33.
[100] Michael Psellus, De vita philosophica, p. 1, 2-11.
[101] Michael Psellus, De philosophia, p. 2, 22-28.
[102] Michael Psellus, Explicatio rationum philosophiae, p. 178, 2-6; 179, 50 – 180, 61; 181, 112 – 182, 2; 184, 195-204.
[103] Cf. Photius, Amphilochiae, 138; 181; 182; 190, 4, col. 769A; 896C; 897D; 920C.
[104] Gregorios Palamas, Antirrhetika contra Akindynon, 6, 16, 61, p. 432,27.
[105] Ibid., 5, 26, 105, p. 368, 10-12.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9hrdr 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме