Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Полемиката с исляма в късна Византия

Четвъртък, 09 Юли 2015 Написана от Златина Иванова

Zl IvanovaОтношенията на Византия с ислямския свят имат дълга и многообразна история. Между първия сблъсък на войските на имп. Ираклий през 630 г. с арабските орди и падането на Константинопол в 1453 г., под ударите на османските турци, лежи период от осем столетия, изпълнен с войни, примирия, политическо и духовно съперничество. Срещат се две религии, претендиращи да благовестят на света истината за единия Бог. В непосредствена близост застават две култури, приликите и разликите между които са извор на антагонизъм, но и на културно привличане. Прави впечатление, че активните политически и културни контакти на византийците с арабите, а сетне и с османските турци нямат равностоен еквивалент в областта на богословието. Интензивността на религиозната полемика зависи от състоянието на политическите им отношения и във Византия тя е могла почти напълно да замре, ако вътрешните проблеми на империята фокусират цялото внимание на византийските автори.

Полемичните антиислямски съчинения в Палеологовата епоха показват по-голяма зрялост и познания за исляма, но не могат да отбележат качествено нов етап в антиислямската полемика във Византия. Те предизвикват интереса на изследователя с привличането на нови сведения, предаващи картината на ислямските вярвания и обичаи през 14 и 15 век, както и с факта, че най-значимите произведения от периода са създадени от двама императори и това им придава – освен богословско – и определено политическо значение. Полемиката с исляма е тема от областта на сравнителното богословие, но има и чисто исторически измерения, тъй като религията е неразделна част от византийската политическа идеология. Военните успехи на ислямския свят са основание за потомците на Мохамед да издигнат идеята за универсална мюсюлманска държава, което влиза в естествено противоречие с претенциите на християнския Рим. Затова византийските автори смятат за свое задължение, защитавайки истинността на православното християнство и разкривайки религиозните заблуди на исляма, още и да аргументират правото на Византия да бъде единствената законна световна империя.

Характерна за византийския манталитет е и високата степен на ангажираност с всички проблеми на църковния живот и особено с догматичните спорове. Защитата на православието за византийците е не просто вярност към идеология, възприемана като емблема на идентичност, а и необходимост, породена от твърдото убеждение, че те са призвани да пазят истината за живия Бог, Който е въплътен и се е явил в историята на човечеството. Затова и произведенията, написани в защита на вярата, се ползват с най-голяма популярност и в значителна степен отразяват основните характеристики на византийското светоусещане и начин на мислене. До нас са достигнали сравнително неголям брой произведения – плод на антиислямската полемика във Византия. Може да се приеме, че те нямат практическа насоченост, т. е. авторите пишат за единоверци, за да утвърдят вярата им, а нямат за цел да обръщат неверните. Затова съчиненията са наситени с богословска терминология и не са съобразени с особеностите на чуждия манталитет, нито със степента на подготовка на опонентите. Изглежда, че основният принцип на византийската мисионерска практика – на задължителното съобразяване с традициите на християнизираните народи – в случая не е спазен. Обяснението се крие в действителната задача, която си поставят византийските богослови, влизайки в спор с учението на Мохамед: удивителната виталност на новата религия е причина множество християни да отпаднат от отеческата си вяра и да преминат в лоното на исляма. Това и налага оборването на новата ерес и защитата на православната вяра от обвиненията в отпадане от божествената истина. Ето защо повечето автори оформят произведенията си в две части: същинско полемична и апологетична, които са в различно съотношение, според целите на автора и условията, в които е създадено произведението.[1]

Византийската антиислямска полемика изминава дълъг път на развитие, докато отбележи своя връх в Палеологовата епоха – в произведенията на двама императори: Йоан VI Кантакузин и Мануил II Палеолог. Техните „апологии” показват зрялост както в знанията им за исляма, така и в отношението към него. В периода 8-15 век има много произведения, които съдържат сведения, коментари и полемични бележки за новата религия, но по правило те се отличават с лаконичност, повърхностни знания и с едно общо отношение към исляма като към нова по време, но не и като учение ерес. Могат да бъдат споменати съчиненията Ὁδηγός на Анастасий Синаит, Извор на познанието на св. Йоан Дамаскин и Хроника на Теофан Изповедник. Кратки бележки има и при Георги Монах, Константин VII Порфирогенет, Георги Кедрин, Михаил Глика, Анна Комнина, в съчинението Ἐπιτομέ от 10 в., в преработка на Симеон Логотет и Теодосий Мелитинос, в Догматично всеоръжие на Евтимий Зигавин, при Никита Хониат и в Разговор срещу ересите на Симеон Солунски. Роля за формирането на византийското отношение към исляма играят и кратките диалози и писма.[2]

Трябва да се отбележи още, че най-ранните извори за християнското отношение към новата религия се раждат в Сирия и Месопотамия през 8 век, извън границите на империята. Първите полемични трудове срещу исляма са създадени на територията на Арабския халифат, в условията на сравнително голяма религиозна търпимост, но те поставят началото на цял нов жанр във византийската литература.

В този период във Византия иконоборческите борби поглъщат цялото внимание и духовна енергия на византийците, съзиращи в иконоборческата ерес заплаха не само за чистотата и благолепието на религиозния култ, но и за самите основи на своята цивилизация. В този момент никой не успява да види в сарацинската ерес заплаха от същия мащаб, а още по-малко да усети месианските претенции на нова цивилизация. Показателна е обаче убедеността на византийските автори от периода, че в империята иконоборческата криза е плод именно на влиянието на учението на сарацините, които отричат всяко свещено антропоморфно изображение. Византийските богослови обаче, които защитават култа към иконите, насочват цялата си енергия към разкриването на богословието на образа и поставят проблема в христологичен план, като го пренасят в познатата им традиция на богословската полемика, докато собствено ислямските предпоставки за възникването на това учение ни най-малко не ги интересуват.

Полемичните творби от Палеологовата епоха имат за основа, освен традицията, и едно произведение от латински произход. Става дума за труд на италианския монах Риколдо, озаглавен Libellus Contra Legem Sarracenorum, отразил впечатления от поклонническо пътуване на монаха до Светите места и създаден в периода 1301-1310 г. Значението му за западноевропейската полемика с исляма е голямо. До нас изворът не е достигнал в оригинал, а в превод на гръцки от Димитриос Кидонис, от който пък е преведен отново на латински език. Гръцкият превод е от средата на 14 в. и става повод за възобновяване на антиислямската полемика във Византия, замряла след 1204 г. Той ляга в основата на едно от най-зрелите произведения в жанра – Апологии и речи срещу Мохамед, написано от византийския имп. Йоан VI Кантакузин, което след това ползва и Мануил II Палеолог. Кидонис е едно от най-доверените лица на имп. Йоан VІ и играе важна роля в политическия живот от периода.[3]

По време на престоя си в Италия той се запознава със съчинението на Риколдо и решава да го преведе за полза на сънародниците си, тъй като нарастващата османска опасност кара все повече неукрепнали християни да отпадат от вярата си. Той владее перфектно латински език и е един от малкото познавачи на латинската средновековна литература. Има възможност да влияе върху общественото мнение, а с това и да формира отношение към исляма сред висшите кръгове. Подобно на всички византийци и той се вълнува за участта на империята, изживяваща тежка криза, принос за която са имали и мюсюлманските им съседи: „Само Словото никому не е подвластно – пише той в свое писмо – и съди за всичко. Проклето е времето ни и нечувани са грабежите на постоянно призоваваните пълчища на Омар и Орхан… Народът, очаквайки Божия съд, губи вяра. Мнозина християни станаха последователи на турците. Простолюдието предпочита сладкия живот на мохамеданите пред християнското подвижничество. Станахме за посмешище на проклетите, питащи: къде е вашият Бог?”.[4]

Тази картина очевидно е насочила интереса на Кидонис към произведението на латинския монах Риколдо, в което той вижда отговор на много от въпросите, които вълнуват съвременниците му. В бележка, поместена в края на превода на гръцки език, Кидонис дава своята оценка на този труд: „Бъди възнаграден, човече Божи, – който и да си, – защото показа, че познаваш Христовите тайни и на никого не отстъпваш по сила в диспутите. Защото приличаш на Давид, сразявайки чуждоземеца Мохамед с неговия собствен меч, както и Давид срази Голиат, и разбиваш нападките срещу единородния Син Божи”.[5]

Създадена на Запад и преведена на гръцки, залегнала в основата на най-важните полемични съчинения от Палеологовата епоха, тази западноевропейска творба става неотделима част от византийската литературна традиция. Като литературна стойност тя многократно надминава по-ранните византийски съчинения по темата. Предимството на Libellus Contra Legem Sarracenorum е в това, че е създадена след непосредствен контакт с ислямския свят и в повечето случаи латинският автор се стреми към обективна оценка и осмисляне. В началото ѝ доминиканският монах описва страданията на Христовата църква на земята и разделя нейната история на три фази. В първия период врагове на Църквата са били езическите императори, но скоро те се превърнали в нейни водачи и защитници. Следващият период е бил изпълнен с борби срещу религиозните заблуди, разобличени чрез писанията на св. отци и богоугодния живот на монасите. От времето на св. Григорий Велики Църквата пък е заплашена от лъже-братя и точно на тази фаза от църковната история се появява със своето учение и Мохамед. Чрез насилие, измами и узаконен разврат той увлича мнозина – нещо, което Бог допуска, по непостижимия Си промисъл.

Това деление е характерно за отношението на целия средновековен западно-християнски свят към исляма, който е причисляван не към новите ереси, опровергани в светоотеческия период, а към третия етап на църковната история, когато всяко лъжеучение се смята за компилация от вече изказани еретични възгледи. Пряко тази идея се формулира в първа глава на произведението, където авторът твърди, че голяма част от ислямските тези са повторение на раннохристиянски ересиарси, а Мохамед е изпитал прякото влияние на яковитите, несторианите и евреите: подобно на Савелий, арабският лъжепророк отрича троичността на Бога, а подобно на Арий и на Евномий нарича Христос творение; подобно на Карпократ мюсюлманите учат, че Христос е бил свят и мъдър човек, роден без баща от девица и най-голям от пророците; подобно на Кедрин твърди, че Бог не може да има син, защото в евентуален спор между двамата светът би пострадал; подобно на юдеите твърди, че на Кръста е разпънат не Христос, а човек, приличащ на Него, и, накрая, подобно на Ориген учи за спасение на демоните, а с разказа за небесното пътуване на пророка мюсюлманите се доближават до възгледите на антропоморфитите. Така, в целия си труд Риколдо се опитва да представи исляма като „всеерес”, лишена от оригиналност и в детайлите си вече оборена от Отците и учителите на Църквата.

Както вече споменахме, апологетичното произведение на Кантакузин, което той пише като монах Йоасаф в манастира „Хора” в 1360 г., е силно повлияно от труда на Риколдо и обективно-критичния му тон. Мнозина виждат в полемичната творба опит на бившия император да оправдае краха на проислямската си политика, допринесла в значителна степен за утвърждаването на османските турци в земите на империята. Многобройните компромиси към мюсюлманските съюзници, които Кантакузин прави като политик, изглеждат несъвместими с категорично отрицателното отношение към исляма, изразено в неговите Апологии и речи. Но противоречието е мнимо, защото ако новата религия е можело да бъде мразена и презирана, то тя не можело и не бивало да бъде пренебрегвана – дори само заради своята удивителна виталност. Като политик, Кантакузин следва примера на много свои предшественици, които съобразявайки се с политическата обстановка, са действали не според своите лични убеждения, а според реалностите, пред които са били изправени. Този прагматизъм в действията не поставя под съмнение принципната му позиция към исляма като към невярно учение за човека и битието. Трябва да отбележим, че трудът на Кантакузин не показва зависимост от по-ранни византийски автори и се опира основно на гръцкия превод на Риколдо. В Речите са заимствани цели цитати от латинското съчинение, докато в Апологиите парафразите са повече, а дословните цитати почти липсват. Това влияние обаче не е причина да се отрича оригиналността на творбата на Кантакузин-Йоасаф – тя с основание е смятана за първото оригинално антиислямско съчинение от византийски автор, създадено в Палеологовата епоха. Досега са известни 46 ръкописа с оригиналния текст, създадени в периода 14-18 в., а три от тях са по заповед на самия автор. През 17 в. Апологиите се появяват на говорим гръцки, което категорично говори за необходимостта от тях и за популярността им сред населението в условията на османска власт. Същевременно то е и косвено доказателство за социалния им адресат – макар и създадени като отговор на мюсюлманско писмо, те напускат рамките на епистоларния жанр, за да функционират като творба за вътрешно ползване, т. е. за нуждите на самите християни.

В увода на това популярно византийско произведение е пресъздадена ситуация, в която богат мюсюлманин приема християнството. Скоро след това загубва цялото си имущество и търси подкрепа от византийския император, а след това го следва и в манастира, където приема монашески постриг с името Мелетий. В увода е цитирано и писмото на персиеца Сампсат, който се опитва по молба на роднините на Мелетий да го привлече обратно в исляма. Бидейки новопокръстен Мелетий, не е в състояние да отговори убедително на доводите в писмото и затова отговорът е изготвен от бившия император Йоан, а сега монах Йоасаф.

Още в увода Кантакузин разкрива позицията си, като нарича исляма „изопачен юдаизъм”. Затова и основните си аргументи той заимства от Св. Писание. В Апологиите последователно се разглеждат следните теми. В Апология 1 се привеждат доказателства от пророците в защита божествеността на Христос и реалността на въплъщението. В Апология 2 са разгледани въплъщението, страданията, разпятието и възкресението на Христос, как и защо е станал едновременно и човек и защо не е избегнал страданията. За пръв път в полемиката с исляма във Византия се появява опровержение на късната ислямска версия за двойника на Христос, разпнат от евреите на мястото на истинския пророк. Апология 3 разказва за делото на апостолите, разпространението на Църквата и почитта към Божията майка, Кръста и иконите. Тук Кантакузин интересно се позовава на мюсюлманската битова религиозност като твърди, че опонентите му също почитат „най-големия християнски светец Георги”, а той е изповядвал като всички християнски мъченици божествеността на Христос. Освен това – пише Кантакузин, Бог свидетелства всяка година на Великден пред очите на мюсюлманите за същото, като в Йерусалим запалва божествения огън над Господния гроб. В последната Апология 4 е разгледано отношението на старозаветния канон към Евангелието и претенциите на Мохамед, че учението му произлиза от Авраам. Последната апология е прелюд към полемичната част, защото авторът вече отхвърля твърдения в Корана, като че „Бог е създал всичко за Мохамед”, че „Мохамед не е дошъл да доказва закона с чудеса, а със силата на меча” и главното обвинение срещу християните, че са изтрили името му от Стария и от Новия Завет.

В Речите оценката за исляма като цяло е негативна – това е „лъжа”, „изопачен юдаизъм”, „примитивна религия”, а Мохамед е „първороден син на дявола”, „лъжлив водач”. Даденият от него закон е земен, сетивен и демоничен, а мюсюлманите са по-лоши и от езичници, защото последните нямат Откровение и пророци, а тези твърдят, че ги почитат, на практика отхвърлят написаното от тях, но пък напълно подражават на езичниците си в убеждението, че разумът може да разбере всичко и се опитват да изследват свръхестественото. Трябва да отбележим, че Йоасаф-Кантакузин не ревизира погрешната представа за ислямското учение за Аллах, унаследена от някои ранни византийски произведения, а именно, че според исляма божеството е „плътно” и е със „сферична, кръгообразна” форма. В антиислямската полемика обаче той внася нов елемент, като акцентира върху нравствените характеристики на Бога в двете вери. Още в Апологии той казва, че най-важното качество на християнския Бог е човеколюбието и ако човек има пред очи тази любов, ще намери и силите да изпълни и божествените заповеди, и Евангелието. Така императорът отрича ислямското учение, че Евангелието е било дадено на човечеството поради тежестта на Стария Завет, а Коранът – поради неизпълнимостта на Евангелието и иронично пита, какво ли би бил пък следващият закон?

В основата на тази византийска позиция лежи не толкова обвинението в духовна леност – най-малкото, защото Кантакузин има пред себе си разказа на Риколдо за образцовото състояние и живота в ислямските учебни заведения – колкото принципна разлика в представите за Бога в двете верови системи, а оттук и за целите на човешкото развитие. Тъй като ислямът се развива преди всичко на основа на Стария Завет, където се набляга върху строгостта и справедливостта на Бога, то в мюсюлманските представи Творецът става най-вече строг съдия – ревнив и властен. Поради дистанцията между Него и творението Му, Той не може да бъде наричан Отец и не може да заповядва на вярващите в Него да се стремят към съвършенство. Затова Евангелието се струва на мюсюлманите неизпълним и несъобразен с човешката природа закон, който трябва да бъде облекчен. Канказузин ги обвинява в отгласи от езичеството, тъй като възприемат Бога като димиург на вече създадена материя. В края на Реч 4 той дава и систематично изложение на християнското и ислямското понятие за сътворението.

Още един извор от епохата, кореспондиращ с текста на императора, са писмата на Солунския еп. св. Григорий Паламà до паството му в Солун. До нас са стигнали три писма от теоретика на византийския исихазъм, написани по време на османското му пленничество в Мала Азия през 1354 г., които имат отношение към исляма. Първото е адресирано до паството на светителя в Солун и е озаглавено „Писмо до своята църква”. Второто е написано от името на лекаря Таронитис и съдържа сведения за диспута на Солунския епископ с т. нар. „хионити”. Последното писмо е адресирано до неизвестно лице, но то повтаря почти дословно „Писмо до своята църква” с някои незначителни допълнения и за това не се смята за отделен извор.[6] Сравнявайки написаното от св. Григорий и от Кантакузин, немският историк Клаус-Петер Тод предлага интересна хипотеза: „Учудващо е, че при тесните взаимоотношения между Паламà и Кантакузин, многобройните автори, занимавали се с пленничеството на Паламà не са забелязали и досега връзката между произведенията им… При внимателно сравнение се създава впечатлението, че когато е пишел Апологиите, Кантакузин е имал постоянно пред себе си писмото на Паламà до християните в Солун, както и Диалога на Таронитис”.[7]

Св. Григорий Паламà попада в османски плен през март 1354 г. на път от Солун към Константинопол, когато по поръка на Йоан V Палеолог е трябвало да посредничи в преговорите между него и Кантакузин. Корабът е пленен до Галиполи, а екипажът отведен в Лампсак. Първият му богословски диспут се провежда в Бурса – с османския принц Исмаил, внук на Орхан, който се идентифицира с един от синовете на Мурад I (1362-1389). Вторият религиозен спор се провежда в присъствието на самия Орхан и по негово настояване, а опоненти на Паламà са, освен турци-мюсюлмани, още и хионити. Диспутът е записан от лекар на име Таронитис, комуто е възложена грижата за болния архиепископ. В историографията са изказани различни хипотези относно характера на религиозната общност на хионитите. Съществуват четири основни хипотези[8] – че това са евреи, според думите на самия Паламà; че това е професионален съюз на моряци-мюсюлмани, занимаващи се и с проповедническа дейност; че са ислямски учители по вероучение, получили името хионити вследствие неправилно произнасяне на турската дума hoga, и, последно, че те са юдействащи християни или приели исляма евреи. Към последната хипотеза се придържа прот. Йоан Майендорф.

В този възглед „хионити” е производно от „сионити”. Общност, която публично се е идентифицирала с турците и е претендирала за някаква посредническа мисия сред представителите на трите големи монотеистични религии в столицата Бурса. Интересно е, че св. Григорий отхвърля тези им претенции и даже отказва да разговаря с тях, като насочва словото си единствено към мюсюлманите. Третият диспут, за който имаме сведения, се провежда в Никея между св. Григорий и имам, наречен в текста „тадзиманис”, т. е. учен, образован човек. С описанието на този случай писмото на Паламà до солунските християни завършва и повече нищо не е известно за престоя му в османските владения. По всяка вероятност той е откупен от сърбите, но, според свидетелствата на житиеписеца му патриарх Филотей и Никифор Григора, Кантакузин също предприема опити да издейства от Орхан неговото освобождение.

За византийската полемика с исляма дискутираните проблеми и в трите случая не са нови. С много по-голяма острота е поставен въпросът за отношението на Бога към византийците, съответно – мюсюлманите, както и за военните успехи като критерий за истинността на дадена религия. Обсъждат се пророческото достойнство на Мохамед, средствата за разпространение на исляма в сравнение с използваните от християните, мюсюлманският морал, тринитарното учение, христологични проблеми и др. Интерес представляват не самите теми, нито аргументацията на Паламà, а самият развой на спора. Таронитис разказва за удивителната лекота, с която и турците, и хионитите, се съгласили с доводите за троичността на единия Бог. Като се има предвид, че това е най-деликатният и спорен проблем в християнско-ислямската полемика, то разказаното от лекаря-очевидец не може да се смята за отговарящо на истината, а само за полемичен похват. Все пак, повечето изследователи подкрепят достоверността на това сведение, но смятат, че постигнатото съгласие е било повърхностно, привидно и на базата на общи в мюсюлманското, еврейското и християнско богословие термини като слово и дух.

Г. Прохоров допълва, че разказаното звучи реалистично на фона на тенденциите за идеологическо сближение с иноверците, които се забелязват тогава сред османските турци. Орхан и обкръжението му, например, не отхвърлят наличието на свободна воля в човека, а накрая св. Григорий е запитан: „Повелителят заповяда да те питаме, защо ние приемаме Христос, обичаме го и го почитаме и смятаме, че той е син и дихание Божие, и за майка му вярваме, че е близо до Бога, а вие не приемате и не обичате нашия пророк?”. В поведението на мюсюлманите Прохоров вижда проява на верската политика на Орхан за създаване на синкретичен култ на основата на исляма, в който да се влеят и християнството, и юдаизмът, и смята, че верската търпимост и туширането на догматичните противоречия преследват политическата цел, все по-многобройното немюсюлманско население в османската държава да се адаптира по-лесно към новите условия.

Трябва да отбележим и че Паламà за първи път нарушава традицията, следвана всички византийски богослови след Дамаскин и не нарича исляма „християнска ерес”, а θεοσέβια – „богопочитание” на „най-варварския народ сред всички варвари”.[9]

Наследникът на Кантакузин в полемичния жанр е отново император – Мануил II Палеолог (1391-1423). По негово време Византия е вече васал на Османската империя и всеки опит за самостоятелна византийска политика се потиска още в зародиш. Изпълнявайки васалните си задължения, императорът периодично изпълнява и военна повинност към Баязид I. По време на кампанията от 1390-1391 г. се провежда и военна кампания срещу „скитите”. Връщайки се оттам в Анкара, Мануил от октомври до декември с. г. е в дома на един мудерис.[10] Въпреки ислямската забрана от периода, да се обсъждат религиозни въпроси с друговерци, двамата водят дълги разговори, които византийският император обобщава в своя труд Диалог с един персиец, адресиран до брата на императора – Теодор, деспот на Пелопонес. Там, в посвещението, авторът отбелязва, че се е постарал да възпроизведе аргументите на мюсюлманите максимално обективно, което означава, че вероятно е и записвал част от беседите.

Според Крумбахер Диалог с един персиец е най-голямата византийска апология срещу исляма. Тя се отличава с голяма оригиналност и добро познаване на по-ранните византийски автори. Събраният от Риколдо и от Кантакузин материал е само частично използван, като не може да се докаже, дали Мануил е използвал пряко превода на Кидонис. Новите данни за исляма, включени в творбата, вероятно не са заимствани от по-ранни писмени извори, а са плод на лични впечатления. Като се изключат кратките диалози на Дамаскин, Абу Кура и монах Евтимий, това е единственият полемичен труд срещу исляма, издържан в строго диалогична форма и като стойност се поставя над всички предходни съчинения – отразявайки действително състоял се религиозен спор. Мануил II Палеолог наистина желае да убеди своя идеен противник в правотата на християнството, докато при повечето автори полемиката и апологиите са обикновено самоцел.

Композицията на произведението му не е еднородна – на места императорските монолози са прекъсвани от редки забележки на мюсюлманите, а сетне следват спорове с почти символично участие на Мануил. Има и участъци, в които се редуват кратки въпроси и отговори. Въпреки литературната обработка и авторов подбор, естественият ход на разговорите не позволява строга систематичност. Нови за византийската полемика с исляма са идеите за смъртността на ангелите, за библейските пророци Енох и Илия, които шиели дрехи за праведниците в рая, някои образни есхатологични представи, учението за разум у животните и др. В оценките за личността на Мохамед авторът използва аргументите на Риколдо (Кидонис) и Кантакузин, но опровергава и много непознати дотогава твърдения, като например, че Бог е създал всичко заради Мохамед и името му е изписано отдясно на трона на Бога, като легендата за възнесение на Мохамед, за чудото с ябълката и разделянето на луната, за по-високото положение на Мохамед в сравнение с ангелите, за смъртността на ангелите и др.

Основната цел на Мануил Палеолог е била да събуди в събеседника си съмнение в проповядваните от Корана истини и затова използва всеки удобен повод да излезе извън рамките на конкретния отговор и да засегне нова тема, която би доказала липсата на последователност в ислямското учение. В хода на дискусията, когато се засяга въпросът за познаваемостта на Бога, Мануил косвено се конфронтира и със западноевропейската схоластика. В апологетичните диалози той твърди, че човешкото знание може да обхване познаваемото, но това е невъзможно при богопознанието, тъй като създаденият интелект не може да познае божествената същност, както следствието не може да обясни своята причина. Мануил категорично отхвърля схоластичния метод за привеждане на доказателства, защото за него вярата и знанието не са идентични понятия. Божията същност е непознаваема и само Неговите качества могат да бъдат познати. Човек притежава толкова знания, колкото са му необходими, за да се убеди в реалността на Божието съществуване. Знанието обаче не е обуславящо вярата и затова е възможно съвместно съществуване на знание и неверие, на незнание и вяра.

В спора за термините слово и дух Мануил обективно предава тяхното ислямско тълкувание. Коранът признава Христос за пророк и пратеник на Бога. Той е Дух от Бога, защото е създаден чрез вдъхването на Божия дух в девицата Мария, така както и Адам е създаден чрез Божието дихание. Христос е наречен и слово на Бога, което означава, че е създаден чрез творческото слово на Бога или че самият Той известява Божието слово на хората, както и Той е бил предизвестен от пророците. Обвинението на мюсюлманите, че Синът и Словото не може да са идентични, защото тогава трябва да се приеме, че съществуват двама Сина или два Логоса, за да могат да разговарят помежду си, Мануил отхвърля с аргумента, че Бог не притежава λόγος προφορικός. Обективно са предадени и различните версии в ислямското богословие за смъртта и възнесението на Христос. В края на труда е отделено място и за теми като иконопочитанието и учението на апостолите, а последното е ново за византийската полемика с исляма. Мутерисът изглежда склонен да признае правотата на императора и да приеме християнството, но краткият емоционален порив бързо заглъхва и до съгласие между двамата не се стига. Разговорите завършват с кратко обсъждане на Евхаристията. Липсва и оформено заключение.

След Мануил II не са създадени други произведения, които да се доближават по стойност до написаното от него. Интерес представлява първият опит за помирение на двете религии в краткия труд на Георги Трапезундски За истината на християнската вяра, писан две седмици след падането на Константинопол и адресиран до Мехмед II.[11] Две кратки изложения на християнската вяра оставя и патриарх Генадий Схоларий, в които също се полемизира с исляма, но в сдържан тон: Слово за правилната и истинска вяра и За единствения път на спасението на човека. Последният византийски патриарх е автор и на кратък диалог с двама образовани османски турци: Разговор на християнин и исмаилтянин чрез въпросо-отговори за непоколебимата вяра на християните.

И така, в обобщение можем да кажем, че в Палеологовата епоха знанията на византийците за исляма нарастват и стават още по-систематизирани. Увеличава се и относителният дял на въпросите, свързани с мюсюлманския култ и етика, в сравнение с догматичните въпроси. Съществена черта на полемиката е наличието не само на религиозни, но и на политически елементи, като с течение на времето последните придобиват водещо значение. Още от самото начало противопоставянето между двете религии не се ограничава само на догматично равнище, но се разраства в драматична борба за светска супремация. Като вяра, ислямът, по природа, не разграничава политическото и духовното в живота на обществото, докато Византия не иска да отдели универсалността на Евангелието от държавния универсализъм на християнския Рим. Въпросът за мисията на Византийската империя е засегнат и от двамата императори – Йоан VI и Мануил II, защото бляскавите успехи на исляма и мисионерските претенции на Мохамед и халифите поставят под въпрос особеното положение на византийците като нов Сион и избран Божи народ. Интересно е, че Мануил Палеолог вече не издига в защита на своя народ идеята за избранничество на ромеите, разбирано като призвание да обединят народите под скиптъра на византийския император, а превъзходството на православната вяра в догматичен и нравствен план остава за него, както и за всички византийци, неоспорима от житейските повратности истина. Предусещайки края на хилядолетната римска империя, византийската богословска мисъл сякаш е принудена да отстъпи и да се откаже от идеята за християнския универсализъм, но до края остава съзнанието, че византийският василевс е законният Божи наместник, защото той е покровител на единствената истинска вяра – православната. Това раздвоение е един от най-ярките симптоми на кризата на византийското общество в края на Палеологовата епоха и в значителна степен определя особеностите на духовния климат във Византия – чак до трагичния епилог от 1453 г.



[1] Gueterbock, C. Der Islam im Lichte der byzantinischen Polemik, Berlin 1912, S. 7.
[2] Виж: Разговор с един сарацин, приписван на св. Йоан Дамаскин – PG 96, 1336-1348, Opuscula на Теодор Абу Кура – PG 97, 1588-1596; Disputatio на Евтимий (Зигавин?) – PG 131, 19-37. Срв.: Mazal, O. “Zur geistigen Auseiandersetzung zwischen Christentum und Islam im spaetbyzantinischen Zeit” – In: Orientalische Kultur und Europaisches Mitellalter (= Miscellanea Mediaevalia, 17), Berlin – New York 1985, S. 3.
[3] Beck, H. G. “Der Byzantinischen Ministerpraesident” – In: BZ, 48, 1955, S. 309-338.
[4] Цит. по: Успенски, Ф. История Византийской империи, 3, с. 351.
[5] Пак там, с. 299.
[6] За критичните издания и на трите писма виж: Иг. Иоанн (Экономцев) Православие, Византия, Россия, М.: „Христианская литература” 1992, с. 215.
[7] Todt, K.-P. Johannes VI Kantakusenos und der Islam, S. 113-114.
[8] Прохоров, Г. М. „Прение Григория Паламы с „хионы и турки” и проблема жидовская мудрствующих” – В: Труды Отдела древнерусской литературы, 27, 1972, с. 334-337.
[9] Sahas, D. “Captivity and Dialoque: Gregore Palamas (1296-1360) and the Muslims” – In: The Greek Orthodox Theological Review, 25, 1980, p. 432.
[10] Gueterbock, C. Der Islam im Lichte der byzantinischen Polemik, Berlin 1912, S. 62-65.
[11] Beck, H. G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich, München 1959, S. 770.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9h89f 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме