Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Синергѝята в учението на св. Григорий Нисийски

Понеделник, 05 Май 2014 Написана от Иван Христов

Ivan Christov_Синергѝята между човека и Бога е тема с особена важност за философското учение и за богословието на св. Григорий Нисийски. Макар съжденията му по този въпрос да не са систематични и да ги виждаме разпръснати в различни места из неговите съчинения, тe лежат в основата на схващанията му за човешкото битие и за съвършенството на човека в непрестанен духовен прогрес. Именно благодарение на синергѝята на човека с Бога тварното естество може да възстанови своята връзка с Твореца и да достигне спасение.[1] Православното богословие със своя специален интерес към божествените енергии (ἐνέργειαι) и синергетизма е особено чувствително към този въпрос. Въпреки това обаче, то няма значим принос към съвременните дискусии за св. Григорий. Прогресът в богословските изследвания върху неговото схващане за синергѝя от втората половина на 20 в. до днес е постигнат главно в дебатите между римокатолическите и протестантските учени.[2] Значителни усилия от православна страна са положени в полето на философските изследвания. При това обаче т. нар. синергетична антропология, която би следвало да задълбочи православната мисъл, заимства концептуални модели и език от новата феноменология и екзистенциализма, споделяйки сходна интелектуална нагласа – да преодолее есенциалистката метафизика. Това стимулира изследването на човешките действия ad extra. Така нейните застъпници схващат енергиите в тяхното кинетично значение, поставяйки акцент върху аскетичните усилия на човека. Ето защо, заради своята западна философска позиция и не съвсем православни изводи, синергетичната антропология не успя да се превърне в онзи принос от православна страна, който се очакваше да бъде.

Въпросът е, с какво би могло да допринесе православното гледище в модерните дискусии върху учението на св. Григорий за синергѝята на човека и Бога? Моята теза е, че то би могло да допринесе с разграничаване на различните аспекти на синергѝята. Следвайки своята основна богословска нагласа, то би могло да изследва, дали има някакво взаимоотношение между божествените енергии и онези енергии, които конституират човешкото битие, наред със съдействието между спасителните действия на Бога и аскетичното усилие на човека.

Многообразие на видовете синергѝя

Духовното измерение на човешкото битие за св. Григорий по същество е в неговата насоченост към божественото.[3] Именно тази способност на човека да се обърне към Бога се осъществява в синергѝята му с Твореца. Следователно можe да се очаква, че комплексността на подхода на св. Григорий към човешкото битие, към неговите измерения и възможности, се отразява и на тълкуването му за съ-действието на човека със спасителните енергии на Бога. Тук е пресечната точка на неговото тринитарно учение с неговите антропология, сотириология и есхатология. В основата на този комплексен подход е библейското учение за човека като образ и подобие на Бога. Св. Григорий не разграничава между образа и подобието, и въпреки това избягва смесването на свръхестественото и естественото измерение. Той залага в сърцевината на човешкото естество духовната способност да бъде подобен на Бога. От друга страна обаче прави уговорката, че без благодат тази способност е само във възможност, но не и в действителност. Това се дължи на двояката същност на човешката природа и на двойното сътворение на човека. От една страна, налице е универсално естество, което е сътворено първо, но има също и второ творение – природата на човешката ипостас. В контекста на тринитарното учение различието между творението и Твореца се съхранява, понеже това различие между универсалната и ипостасната природа на човека не дава възможност за такова единство, което да не е подчинено на протяжността (διάστημα) на пространството и времето. Това ще е възможно, само ако човекът хармонизира двата аспекта на своето естество, за да даде приоритет на онези способности на универсалната природа, които го правят образ Божи. Такава способност е разумът – най-прекрасният и ценен (καλλίστου τε καὶ τιμιωτάτου) от всички дарове, дадени на човешкото битие.[4] В някои случаи св. Григорий е склонен да го отъждестви със самата същност на човека.[5] Той е в основата на неговото самовластие (τὸ αὐτεξούσιον) и свободния избор (προαίρεσις).[6] Именно тук е сърцевината на хуманистичния подход на св. Григорий в сотириологията – той акцентира върху човешкия потенциал за спасение въз основа на неговата разумна способност и свободната воля. От друга страна, комплексният подход на св. Григорий не му позволява да ограничи съдържанието на образа (κατ' εἰκόνα) единствено до разумната способност (τὸ λογικόν), но го разпростира и върху добродетелите, взети в най-широкия смисъл на думата.[7] Подобно на свободата и преди всичко свободата на избора, която произтича от разумната способност, добродетелите са осъществяване на вътрешните признаци (заложби) на човешката природа. Такива заложби, които свързват човека с Бога са безстрастието (ἀπάθεια), нетленността (ἀφθαρσία), блаженството (μακαριότης),[8] чистотата (καθαρότης) и дръзновението (παρρησία).[9] Те връщат онези крила за издигането към Бога, които са били загубени с началния грях, но могат да бъдат възстановени с Божия благодат, със святост и справедливост.[10] По такъв начин, комплексният подход на св. Григорий към човешката природа има като свое последствие комплексно разглеждане на пътищата на човека към синергѝя с Бога. От една страна, става дума за активността на разума, от друга – за аскетичните усилия на човека. И двата вида активност са открити за целия човешки род, но в собствен смисъл се осъществяват само в живота на християнина. Свободно подражавайки на Христос, човек следва онзи единствен пример, в който двата аспекта на човешката природа са в съвършена хармония и дава указание за тринитарната перихореза. Следвайки този път, човешката природа разкрива своята истинска реалност, състоейки в есхатологично единство като нещо едно.[11] Този есхатологичен аспект на учението на св. Григорий за подобието Божие модифицира определението на човешкото битие, така че то вече не е просто образ, а образ на Образа.[12] Той провежда аналогия между християнския живот в подражаване на Спасителя с работата на чираците на голям художник. Според този образ, добродетелното усилие наподобява боите, използвани за рисуването. Нанасяйки ги върху платното, чираците създават образ на образа. Заедно с това обаче всеки от тях осъществява свободен избор, свързан с активността на ума. Свободният избор (προαίρεσις) при тази образна аналогия е подобен на художника в творчески акт, в който всеки рисува собствения си живот.[13] По такъв начин активността на разума е творчески фактор за достигане на завършеност на човешкото битие. Макар да не е на повърхността в образа на Образа, рисуван като с бои от добродетелите, тази активност е основа на рисуването. Ето защо, бивайки същностна енергия на човека, чрез която се конституира самото му битие, тя има не по-малко значение от аскетичните усилия на човека и следва да бъде взета като отделен аспект в синергѝята на човека и Бога. Това е така, въпреки че тази активност остава не толкова явна и на заден план като действен принцип в картината на спасението.

Първото възражение, на което трябва да се отговори по този път, е свързано със схващането на св.Григорий за енергията (ἐνέργεια) като движение на природата (φύσεως κίνησις).[14] Дали не изключва то православното учение за енергиите, „предшестващи” икономѝята на спасението? В действителност приложението на езика на енергиите като движение към еманацията на ноетичното и свърх-ноетичното е конвенция на платоническия език, която вече се е утвърдила към времето на св. Григорий Нисийски. Неоплатониците са последователни в своите усилия да хармонизират Платон и Аристотел и една от техните тези е, че Платоновото учение за движението (κίνησις) включва в себе си Аристотеловите понятия за възможността (δύναμις) и действителността (ἐνέργεια) във всичките им аспекти. Следният откъс от Коментар към Песен на песните свидетелства за подобна условна употреба на пространственото движение, за да изрази ноетичното възхождане:

… нещо подобно претърпява душата в нейното изучаване на божествените неща (τὰ θεῖα), когато възхожда от нещата долу към знание за онези висшите (πρὸς τὴν τῶν ὑπερκειμένων γνῶσιν), дори да разбира чудесата на неговата активност (τὰ τῆς ἐνεργείας αὐτοῦ θαύματα), тя не може да продължи по-нататък, защото сега, в стремежа си към познание, тя единствено се възхищава и се прекланя пред Онзи, за Който от неговите енергии се знае единствено, че съществува (τὸν ὅτι ἔστι μόνον δι' ὧν ἐνεργεῖ γινωσκόμενον).[15]

Пътуването на душата обратно към Твореца в действителност е лишено от пространствени характеристики. Въпреки това, този вид богопознание се изразява на езика на пространствено-времевото движение. Що се отнася до енергията в дадения текст, става дума за онази, която се проявява в съществуващото, обозначавана от св. Григорий също като Премъдрост (ἡ ἐμφαινομένη τοῖς οὖσι ἐνέργεια / σοφία)[16]. Тя предшества грехопадението и икономѝята на спасението. Св. Григорий казва, че това е енергията, достъпна за нашето познание – онази, която единствено низхожда до нас (τὴν ἐνέργειαν μόνην τὴν μέχρις ἡμῶν κατιοῦσαν).[17] Посредством нея душата се опитва да се издигне към висшите божествени неща. За западната традиция това са божествените атрибути, докато за православието – нетварните божествени енергии.[18] Те конституират битието на Бога и с тяхна помощ се издигаме до познание за Неговото съществуване. Благодарение на това сме в състояние да различаваме в свободния си избор истинското битие от небитието и да следваме пътя на добродетелта, за да възстановим пълнотата на образа Божи, помрачен в нас заради грехопадението.

Синергѝята на богопознанието

Причастността, която извира от божествените енергии, отваря пътя към богопознанието (θεογνωσία) за цялото човечество, но в собствения смисъл на думата това е достъпно единствено в Христос. Само за християните Божието присъствие в творението се обединява с икономѝята на спасението. Ето защо „душата, която иска да полети нагоре към божественото, трябва да се съедини с Христос” (κολλᾶσθαι Χριστῷ).[19] Спасителят „прави онези, които пристъпват, да са не само зрители (θεατάς), но също така приобщени (κοινωνούς) към божествената сила, водейки ги, така да се каже, към подобие с висшата природа”.[20] Божествените енергии са благодатта, с която се дарява целият човешки род, привличайки го към Бога. Единствено християните обаче достигат до причастност към божествената сила, докато представителите на останалото човечество остават единствено зрители (θεατάς).

В съвременните изследвания за св. Григорий Нисийски е налице тенденция да се преакцентира христологичното значение на θεογνωσία като „вяра в Сина”,[21] като по този начин се изключва знанието за Божията иманентност за не-християнина. Това изглежда е свързано с римокатолическата доктрина за божествените атрибути. Съвършенствата в света подбуждат душата да се издигне не до божеството (τὸ θεῖον – божествените енергии), а към самия Бог. Ето защо постигането на атрибутите на Бога-Логос посредством логосите в тварната природа е достъпно за онези, които са посветени в тайната на Въплъщението. Следователно божествената благодат достига не до целия човешки род, а единствено до избраните. Така се внася нюанс на августинизъм в учението на св. Григорий Нисийски. В противовес на това православното различаване между Божията същност, от една страна, и между нетварните енергии и икономийните действия на Бога, от друга, допринася за по-доброто разбиране на учението на св. Григорий. Благодатта е отворена за целия човешки род, но се оставя на свободния избор, да не бъдем само зрители, а да потърсим единение с Бога в безкраен духовен прогрес. Тук е съществено да отбележим, че св. Григорий се придържа към учението за апокатастасиса (ἀποκατάστασις). Това означава, че спасението е универсално и е възможно за всяко човешко същество, поради самия факт, че е човек.

Богопознанието в естественото съзерцание

Връщайки се към въпроса за синергѝята, богопознанието посредством естествено съзерцание може да се приеме като нейна първа форма. Взаимодействието на Божията благодат (енергиите или действията, зрими в творението) и енергиите на ума, които са конституивни за човешкото битие и не се свеждат до действията му ad extra, е първа стъпка, водеща към спасението на човека. То е достъпно за всекиго, понеже умът е съществен за природата на човека. Но защо тази синергѝя да има отношение към спасението? – Понеже е стъпка към премахването на греха и на неговите последствия. Естественото съзерцание прави човека зрител (θεατής), способен да познае съществуването на Твореца. Това променя перспективата на неговия живот. Той се обръща от сетивното към духовното, като по този начин се разграничава от физическия свят и познава своята истинска природа. Неговата способност към самоопределение – свободният избор (προαίρεσις) получава нов импулс. Заради неправилната му употреба той е предпочел материалното удоволствие (ὑλικὴν ἡδονήν) пред душевната радост (πρὸ τῆς ψυχικῆς εὐφροσύνης).[22] По такъв начин човек се покрива с плътските хитони и заживява в сътворения от самия него мрак, разкъсван от страсти, които също са създадени от него. Когато обаче осъзнае съществуването на причина, превишаваща всичко материално, човекът е призован да промени своя живот. Оттеглянето му от телесното безредие и изкушенията води до възстановяване на вътрешното единство на човешкото същество, увредено от греха и страстите. Това в крайна сметка ще възстанови цялостността на Божия образ в човека. Възстановяването на първоначалното състояние на човека е централен аспект в учението на св. Григорий за спасението. Да се възвърне чистотата на образа Божи в човека е начална стъпка в победата над злото. По такъв начин св. Григорий обвързва ἀποκατάστασις-а с крайността на злото.[23] Всеобщото възстановяване означава отказ от злото и възстановяване на човешката природа. Но обръщането на духовния взор на човека обратно от материята към нейния Творец все още не означава пълно възстановяване на образа Божи в човека. Остава още нещо. Този втори аспект има духовния обрат като своя предпоставка.

Ако някой дори само за малко отклони своя ум от тялото и отстъпи от робството и безумието на страстите, за да разгледа собствената си душа с необезпокоен и чист ум (ἀδόλῳ καὶ εἰλικρινεῖ λογισμῷ), той ясно ще види в нея любовта на Бога към нас (πρὸς ἡμᾶς ἀγάπην) и Неговия творчески замисъл (τὸ βούλημα τῆς ἐκείνου δημιουργίας). Защото, гледайки по този начин, той ще открие че подтикът на желанието (τῆς ἐπιθυμίας ὁρμὴν) към красивото и доброто се корени в човешката същност и природа, и че безстрастната и благословена любов към умствения и благословен образ, чието подобие е човекът, е свързана с неговата природа (τὸν ἀπαθῆ καὶ μακάριον ἔρωτα συνημμένον τῇ φύσει).[24]

Ето че нещо се случва във вътрешния живот на човека. В неговото естество се отключва нова сила. Това е еросът (ἔρως) – дар от Бога, който съответства на Божията любов (ἀγάπη). Еросът е призванието на човека, записано в самата му природа като образ Божи.[25] Сега неговата свободна проява води човека към разгорещено сътрудничество с Бога. Любовта е фундаментална категория на духовното учение и мистиката на св. Григорий. Втората форма на синергѝя е между Божията (ἀγάπη) и човешката (ἔρως) любов. Благодарение на тази синергѝя човешката душа се посвещава в троичния живот, представен в Христос.[26] Акт на Божията любов е, че Бог се е принизил и е станал истинно човек, приемайки присъщата Му човечност. На свой ред човекът избира да встъпи на християнския път на любовта.

Синергѝята на любовта и мистичното богопознание

Докато духовният обрат и богопознанието на естественото съзерцание помагат да се отхвърлят греховете, синергѝята на любовта води към победа над първоначалния грях. Именно заради него душата е покрита с плътски хитони, т. е. със зверообразие, греховност и смърт.[27] Сега следовниците на Христос ги отстраняват чрез Кръщението. Всички събития в живота на Христос са спасителни – особено Неговото раждане, смърт и възнесение. Той спасява, като рекапитулира всичко в Себе си. Изобщо спасителната мисия на Словото е рекапитулация.[28] В тази перспектива, божествените енергии, постигнати в синергѝята на естественото съзерцание, т. е. божествените Премъдрост, Сила, Благо и т. н., възсияват в живота на Спасителя. Това позволява те да бъдат схванати по съвършен начин. Нещо повече – чрез своето единство с Христос човешката природа се издига над самата себе си. Кръщението преобразява човешкото същество в ново творение по Христос. Отключила в себе си мистичната сила на любовта, сега тя е надарена с досег до безкрайността. Ето защо сега е субект на безкраен духовен растеж. Да възстанови в себе си образа Божи вече означава не само да се очисти до състоянието преди грехопадението, но и да достигне до състоянието, което би имала според изначалния план на Бога, когато Той е сътворил човека по Свой образ и подобие. Пътят към съвършенството в синергѝята на любовта – божествена и човешка – се е съдържал в изначалния план на Бога, но е бил закрит заради неправилната употреба на свободната воля. Сега той е отворен за незнаещия граници стремеж към съвършенство. Стремежът към взаимност с безкрайната Божия любов се удовлетворява стъпка по стъпка, но никога не достига засищане. Независимо от досега си с безкрайността, вписан в човешката природа от мистичната сила на любовта, тя остава крайна и несъизмерима с безкрайната същност на Бога.

Още два въпроса изискват нашето внимание. Първо, синергѝята на любовта не отменя синергѝята на естественото съзерцание. Тя я трансформира в по-висш модус на богопознанието. Истинското съвършенство е в безкрайния прогрес на познание и любов към Бога. Св. Максим Изповедник дори я обособява като отделен дял на своето богословие. Второ, синергѝята на любовта включва в себе си богопознанието. Именно съзнанието за човешката неспособност да постигне Бога, достигнато по пътя на най-висшата форма на апофатичното богословие по пътя на отрицанието по преизобилие, дава безкраен импулс на човешкия ерос. Следователно най-висшият вид синергѝя не се свежда до нашите добродетелни усилия.[29] Човешката енергия не е просто добродетелно действие ad extra. Тя включва мистичното знание. Мистическото богословие разглежда пътищата за достигане до опит за божествените енергии ad intra[30] и включва в себе си активности на ума, предназначени да надхвърлят всеки човешки опит и мисъл.

Обобщавайки казаното, за да достигнем до по-дълбоко разбиране на духовното наследство на св. Григорий Нисийски, ние трябва да интегрираме подходите на римокатолическите, протестантските и православните изследвания. Православната перспектива може да добави по-артикулирано разбиране на пътищата на богопознанието в синергѝята на спасението като осъществяване на изначалната и винаги прогресираща природа на човека в нейния стремеж към единение с Бога.



 

Текстът е публикуван първоначално в Архив за средновековна философия и култура, 19, София: „Изток-Запад” 2013, с. 80-92 (бел. ред.).

[1] Това според терминологията на св. Григорий Нисийски е по-скоро единение с Бога (с Неговите енергии), отколкото обòжение. Според него, езикът на причастността по-добре съответства на динамиката на духовния възход на човека, отколкото обòжението. Виж: Russell, N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, Oxford 2006, p. 232-233.
[2] Виж: Abel, D. C. “The Doctrine of Synergism in Gregory of Nyssa’s De Instituto Christiano” – In: Thomist, 45, 3, 1981, p. 430-448; Dörries, H. “Christlicher Humanismus und mönchische Geist-Ethik” – In: ThLZ, 79, 1954, S. 644; Harrison, V. E. F. Grace and Human Freedom According to  St. Gregory of Nyssa, Lewiston: “Edwin Mellen Press” 1992, p. 215-231; Jaeger, W. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature. Gregory of Nyssa and Macarius, Leiden 1954, p. 70-110; Langerbeck, H. „Zur Interpretation Gregors von Nyssa” – In: ThLZ, 82, 1957, S. 84-87; Mühlenberg, E. „Synergism in Gregory of Nyssa“ – In: BZNW, 68, 1/2, 1977, p. 93-122; Ritter, A. M. „Die Gnadelehre Gregors von Nyssa nach seiner Schrift Über das Leben des Mose” – In: Gregor von Nyssa und die Philosophie. Zweites Internationales Kolloquium über Gregor von Nyssa: Freckenhorst bei Münster 18.-23. September 1972, Leiden 1975, S. 195-239; Völker, W. Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955, S. 74-80.
[3] Daniélou, J. Le IVe siècle. Grégoire de Nysse et son milieu, Paris 1964, p. 53.
[4] Gregory of Nyssa, “Oratio catechetica”, ed. E. Mühlenberg – In: GNO, 3, 4, Leiden: “E. J. Brill” 1996, 19, 19 sq.
[5] Εἰ γὰρ οὐ λογικός, οὐδὲ ἄνθρωπος (Gregory of Nyssa, “Adversus Macedonianos” – In: GNO, 3, 1, 93, 22 sq.). Св. Григорий дори парафразира Аристотеловото определение на човека като ζῷον πολιτικόν до λογικὸν ζῷον (Gregory of Nyssa, “In Sanctum Pascha” – In: GNO, 9, 257, 27).
[6] “Oratio catechetica” – In: GNO, 3, 4, 19, 15-21. Зависимостта на свободния избор от разума се дължи на неговите функции да разпознава и различава – виж: Mühlenberg, E. Op. cit., p. 109.
[7] Μουτσούλας, Η. Δ. Γρηγόριος Νύσσης: βίος, συγγράμματα, διδασκαλία, Ἀθήναι 1997, σ. 388.
[8] Gregory of Nyssa, “De beatitudinibus” – In: GNO, 7, 2, 105, 14-19.
[9] “Oratio catechetica” – In: GNO, 3, 4, 25, 16 sq.
[10] Maspero, G. “Anthropology” – In: The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa, Leiden & Boston 2010, p. 43.
[11] Ibid., p. 45. Виж: “Tunc et ipse filius” – In: GNO, 3, 2, 16, 13-22.
[12] Maspero, G. Op. cit., p. 45.
[13] Gregory of Nyssa “De perfectione” – In: GNO, 8, 1, 196, 3-5.
[14] Gregory of Nyssa, “Adversus Eunomium”, 1, 211 – In: GNO, 1, 88, 15.
[15] Gregory of Nyssa, “In Canticum canticorum”, 9, 5, 4 – In: GNO, 6, 334, 14-335, 1.
[16] Ibid., 11, 5, 4 – In: GNO, 6, 336, 4 sq., 336, 11.
[17] “In Canticum canticorum”, 11, 5, 4 – In: GNO, 6, 334, 8.
[18] Така Синодалният Томос от 1351 г. включва девет позовавания към съчиненията на св. Григорий Нисийски. Karmiris, I. Dogmatica et symbolica monumenta orthodoxae catolicae ecclesiae, v. I, Athenis 21960, p. 383 bis, 389 sq., 392, 393, 394, 395, 397, 402; Creeds & Confessions of Faith in the Christian Tradition, v. I, ed. by J. Pelikan & V. Hotchkins, New Haven & London 2003,p. 345 bis, 352, 355, 356, 358, 360, 362, 368.
[19] Gregorory of Nyssa, “De Instituto Christiano” – In: GNO, 8, 1, 50, 9 sq.
[20] Gregorory of Nyssa, “De Oratione Dominica”, 1 – In: GNO, 7, 2, 12, 21-25.
[21] Krolikowski, J. “Faith and Reason” – In: The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa, Leiden & Boston 2010, p. 340.
[22] Gregorory of Nyssa, “De Mortuis” – In: GNO, 9, 55, 11-15; cf. Arist. EN 1117b28.
[23] Maspero, G. Op. cit., p. 58.
[24] “De Instituto Christiano” – In: GNO, 8, 1, 40, 1-10.
[25] Völker, W. Op. cit., S. 249.
[26] Maspero, G. “Love (ἀγάπη, ἔρως)” – In: The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa, Leiden & Boston 2010, p. 463.
[27] Mateo-Seco, L. F. “Soteriology” – In: The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa, Leiden & Boston 2010, p. 694.
[28] Ibid., p. 699.
[29] Harrison, V. E. F. Op. cit., p. 231.
[30] За различието между божествените енергии ad extra и ad intra виж: Larchet, J.-Cl. La théologie des énergies divines. Des origines à saint Jean Damascène, Paris 2010, p. 228-230.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/99u8d 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме