Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Практически измерения на причастността и съдействието

Сряда, 12 Февруари 2014 Написана от Ивайло Маринов

Ivajlo MarinovВ света и природата действат неотменимо два характерни закона – законът на съединението и законът на ентропията. При което законът на ентропията представлява пак съединявания, но прогресивно от по-висш към по-нисш порядък. Така или иначе в природата почти не се наблюдават „неправилни” съединения. Неправилни или неточни съединения се наблюдават главно в света на хората, във връзка с тяхната воля (θέλημα) и тяхната вяра (πίστις).[1] Във Вселената няма неправилни решения – такива има в умовете на демони и хора. В природата няма грях – грехът е в демонския избор, цели и навици, подмолно въплъщавани в света на човека. Всеобщият закон на единението в природата и в човека е един от неотменните белези за Божието присъствие: нещо като отражение на Божествения характер.[2] Без Божия промисъл действат ентропията[3] и разслоението. А всяко единяване от по-нисше към по-висше състояние е продукт на Божествена намеса и вдъхновение.[4] Това може да се наблюдава и на квантово, и на физиологично ниво. Но все пак не квантите, а човекът и неговият геном са образ и подобие (selem-demut)[5] на Бога и по-точно – на Неговия Син: в Словото, чрез Духа. Така е във Вселената – по-нисшето е образ и има ипостас от по-висшето. Наблюдава се безкрайност и на макро, и на микро ниво: паралелни безкрайности, в които действат неумолими, устойчиви закони. Такива неотменими закони действат обаче и при, колкото и абстрактни да изглеждат понякога, човешките единения: „Каквото посее човек, това и ще пожъне” (Гал. 6:7). Не е виновен Бог за злото. Според Него – Който е написал природните закони – преживяването на обстоятелствата и предизвикателствата[6] в битието стои по следния начин: „А синовете на твоя народ казват: не е прав пътят Господен; когато тъкмо техният път не е прав… Аз ще ви съдя, доме Израилев, всекиго според пътищата му” (Иез. 33:17, 20). Поради грехопадението е нанесен ущърб не само на животинския свят, нито само на физико-климатичните процеси, но и на цялата зрима вселена, станала достъпна за демонични влияния: „Творението с нетърпение очаква апокалипсиса на синовете Божии, защото творението се покори на суетата не доброволно, а чрез подчинението, с надежда, че и самото то ще бъде освободено от робството на тлението при славното освобождение на чедата Божии” (Рим. 8:19-21).

Законът на съединението отразява строгата йерархична структура на битието и творението, и показва начина на създаване. Без човека в природата зрее разпад, тление. Единствено Бог и човек могат да творят и единяват от по-нисш към по-висш порядък, свързани в причастие и съдействие[7]. Това е част от човешкото богоподобие – приемане на част, на дял и неговото съществено развитие. Демоните например, нямат същностен принос в човешката цивилизация. Тяхното влияние е преимуществено към активиране и акумулиране на деструктивизъм. Това, защо Бог ги търпи, е твърде важен, но отделен въпрос. Принос в този свят имат само Божиите хора: „Знаем, че на ония, които любят Бога, призваните по решение, всичко съдейства [συνεργεῖ] за благо; защото които Той е предузнал, тях е предназначил за съморфни с иконата на Неговия Син – за да бъде Той първороден между много братя” (Рим. 8:28-29). Свръзката (μέρος)[8] пък се осъществява целенасочено единствено в храма, дома, семейството, човека: Иоан 14:23; 17:22; Ис. 57:15; 66:2; Еф. 2:21-22. От страна на Бога имаме явяване (1 Иоан. 1:2; Рим. 3:21), а на хората – преобразяване (Рим. 12:2; Фил. 3:21). Злото има собствена воля монотелитно, но няма богообразие и богоподобно битие,[9] и затова не може да твори. То може праволинейно да твърди, да доказва, да пропагандира, да дезорганизира, парадира и корумпира, да изродява вече роденото – „в него няма истина” (Иоан 8:44). При него липсва качествена симбиоза – плод на свещено съединение – и механизми на регулация и санкция. Злото ражда робство и смърт, докато, както видяхме, творението и чедата Божии копнеят за разкъсване на оковите,[10] освобождение от тлението на греха, тинята на извращението, покварата, неправдата и от всичко онова, което генерира смърт. Синергията се приема в причастие[11] с Божественото благобитие и Неговите проявления (енергии и епифании) – „без Мене не можете да вършите нищо” (Иоан 15:5) и се изразява в преображение, в метаморфоза или, по-просто – в съобразяване с Божия Дух, в познанието на Неговия говор. Лесно се разваля нещо, трудно е да се надгради. Съединението с Божията воля дава силата. Съединението на Божествените Алфа и Омега[12] дава Живот. Съединението на азот (А) и кислород (О) дава въздух. А само „въз Духа” можем да сме реално живи и живоносни. Колкото време можем да стоим без въздух, толкова можем и без Духа.

Законът за съединението е положен навсякъде в Творението. В природата няма неправилни съединения. И не „всичко е в атома” – както са казвали гърците. Атомът е продукт, а не автор. От този закон произтичат и човешките единения. Хората могат да направят неправилни такива. Всъщност, като че ли всяко „ново откритие” е виждане на нещо, което е отдавна вече обосновано съединено. Човешките открития са просто нов поглед към нещо отдавна съществуващо.

Законът за всеобщото привличане и инстинктът за единяване също произтичат от вселенския Закон на съединението. Отново върху него се основава и литургическото доказателство за Божието битие. Където Бог Се отдръпне, настъпва разединение, зло и ентропия. В съединението от по-нисш към по-висш порядък се наблюдава отражение на Вечно битие и навсякъде, където се наблюдава разединение или ущърб се проявява смъртта и тлението и „комплекса за наваксване поради обреченост” при съзнателните твари. Така също, всяка впечатляваща творческа изява е белег за Божествено вложение и причастие с Божествените енергии и механизми за случване и принос. И още – всяко надмогване възможностите на плътта е белег за единение с дух, за материализация на духовна природа, за проявление на сила от друго измерение. Именно затова можем да говорим, че съединението на измеренията прави силата възможна, за да се преодолее ограничението на другото измерение.

Задачите, които си поставяме с това изследване, са преимуществено в областта на онтологията, на културологичния дебат за бъдещето на цивилизацията (в частност православната), както, разбира се, са и във връзка със, и отглас на сложните процеси, продиктувани от т. нар. духовен реализъм, имайки предвид подчертаната му литургийна и постлитургийна актуалност.

Съвременният свят все повече и по-често е облъчван от псевдоинтерпретации, метаинтерполации, егоцентризъм, квазиблагочестие, хиперпрагматика,[13] демотивация, асиметрия, паралелизъм и нихилизъм. Превърнат е в свят на илюзиите, провокиращи индуктивно-реакционното мислене: когато хората предпочитат да живеят с постоянно сменяни маски и приоритети и реагират според представения на сетивата им модел – често пъти облечен в метафизична или научна терминология. Живеейки в свят, където популизъм, насочен към „ипостасна биомаса” цели да сведе богоòбразния, трихотомен човек до извънземен субпродукт, маймуно-човек или „електорална единица”, и когато хора като древните гърци „с нищо друго тъй не обичаха да си прекарват времето, както с това – да говорят или слушат нещо ново” (Деян. 17:21). Днес изглежда, че повечето от нещата в света са „ясни”, „същите” или са „вече обяснени”. Мнозина са подвластни на състояния, които – в по-далечна перспектива – се движат от естетизиран материализъм до мамонизъм и от несмислена индиферентност до полимимикриен антитеизъм.

Определенията, уточненията относно настоящия век могат безспорно да бъдат продължени. Но нека подчертаем, че самите любители на своеволието и прищевките, несъзнато или осъзнато, са участници в развращение, противоположно на единението, и обиждат величието на материала на творението, като се самоназовават материалисти или идеалисти. Обиждат и самоскопяват личните си способности – когато се назовават прагматици. Атеизмът, бил той посредствен или не, фактически се развива отчетливо в две противоположни направления: ентропично – на нетърпимост към почти всеки вид (и повик) Божествена активност и френетично – на страстна зависимост от определен тип Божествени блага. На този неблагоприятен фон – предизвикван от проблемите на демонично блокираното съзнание в псевдоинтелектуалните среди – си позволяваме да предложим „нови” разсъждения за реално преживяване на измерението на Божието благобитие[14] и свидетелство за литургичното отражение на положените в творението непреходни принципи на развитие и устойчивост. То се отнася не до Божията същност и Божията природа, а до Неговите енергии и вънипостасно[15] битие. Това измерение е в непосредствена връзка с аксиоматиката[16] и съдържа в себе си специфична референция към Божиите имена, пневматологията и ангелологията. Доколкото доказателствата за това измерение съответстват на висока, христоцентрична житейска логика и мироглед, то и характеристиките му предполагат материалните блага и удоволствия – само като подходящ страничен ресурс, предоставен за временно ползване,[17] съобразно с Божията загриженост за нуждите на творението. Неприемливи от научна гледна точка са всички спекулации върху деструктивно-самостойното функциониране на отделните елементи, свързани със спецификите им, които по природата си са неотделими, непреодолими и неподлежащи на еволюция, екзалтация или еманципация, поради това, че произтичат от една, същностна и необременена реалност.

Като се абстрахираме от крайностите на квазиантропоморфизма, според които теантропичността на въплътения Логос по-скоро се припокрива с върховните антропо-демонични характеристики, според древногръцкото разбиране, а и от други крайности, които водят до хиперсимволизъм и релативизъм, и като пренебрегнем спекулативния теологизъм и страстта на посредствената менталност, доволстваща от бързи обяснения на „почти всичко”, до което могат да доведат житейските фактори и обстоятелства или човешкото любопитство, нека – в нашите силогични и аксиоматични построения – се придържаме о здравата логика[18] и към градивния единителен синтез, в разкриване на принципите – така, както са вложени във Великото историческо събитие на Тайната вечеря с любимите ученици, когато Бог и Неговият Христос въплъщават Велики тайни[19] от един велик градеж на Своя промисъл – Спасението на човека, Изкуплението на света[20] и въз-съединението на мирозданието и промисъла. Божието Слово именно „Се въплъти” и „стана човек”, за да можем ние да станем Негови причастници във Вярата на светците,[21] за което е изпратен и Светият Божи Дух.[22] Забележете обаче, че стана човек (ἄνθρωπος), а не Богочовек (θεάνθρωπος). И съвсем не антроподемон (ἀνθρωποδαίμων – буквално: човек, станал бог).

Нека се взрем мистагогично.[23] За да прозрем, че Литургията в действителност е отражение[24] на Вечната небесна литургия в прослава на Бога и благите Му проявления, в които се приема жива вода. Още повече това става ясно, след като си припомним, че не към някакво „просто” усъвършенстване води Главата Христос Своята Църква, но я води към тотално одухотворяване – на всеки човек, на всяко поколение, а – в дългосрочна перспектива – цялостната Църква – небесна и земна – към постоянното разгръщане на изящния и непоколебим Божествен градеж (и затова „Моят Отец досега работи, и Аз работя” – Иоан 5:17, – а „Моите овци слушат гласа Ми и Аз ги познавам, и те вървят подире Ми” – Иоан 10:27) – всеки със своя принос, богоугодното развитие на поверения му талант и геном и принасянето на много ученически плодове.[25] Което само по себе си изразява изключително христологичния характер на битието.

Защото, ако и в съвременното общество да не е трудно да се признае някакъв върховен „Абсолют” или „Висша сила”, съотносима на менталното възприятие на Бог Отец в Неговата трансцендентност и Всесила, както и да се долови намесата на един тайнствен Дух или на „нещо” в ежедневието на хората (което като мироглед отразява сърдечния усет за дейността на Светия Дух, проявяваща се в одухотворените – все пак – богообразни индивиди), то уникалната за християнството работа на Сина, проявяваща се в междуличностните взаимоотношения на всякакво ниво е именно онова постоянно липсващо словесно звено в движението на социума към „светлото” бъдеще, което звено най-характерно се отнася и до литургичните процеси, и до плодовете от Причастието. Следователно – както в личен, така и в обществен (и в общо-църковен) план могат да бъдат проследени характеристиките на причастността и синергията, и изразеното с тях общополезно изграждане, което съответства на древния принцип: „Concordia victoriam gignit”.[26] Съединението (σύνεσις) на личността с Божественото естество в сърцето, ума, плътта и действията поражда: победа над страстите, мир, щастие, достъп за общуване с Небесната църква и перспективите за вечен и блажен живот. Събранието (σύναξις) с Бога на всяко едно поколение, посредством Божествените проявления ражда: благата, вдъхновенията, пророческото ръководство, децата, подпомагането и взаимопомощта, ражда надеждата въобще за бъдеще и способностите за градене на по-добър живот.[27] Свързването (σύνδεσμος) с Бога, Който Се открива в исторически план в постоянното обгрижване и домостроителство, в културата, в науката и в природата, и в уникалната възможност за надграждане достиженията на Отците и всички добри хора от предните поколения, ражда във всеки свещената надежда и привилегия да се остави вечен спомен в Книгата на живота и да се изградят съответните способности[28].

Към одухотворение и причастност с благия Си живот Бог води цялото творение. Първовърховните апостоли го подчертават в своите послания – 1 Петр. 5:10, Евр. 12:27 и Рим. 8:19. Още повече това се отнася до Собственото Негово тяло – Църквата. Бог ни привлича към Себе Си в Своя Син, Който в плът „възкръсна от мъртвите и Се възнесе на небесата и седи отдясно на Бога Отца” (Никео-константинополски символ, 5-6). Седи там и днес, и „в недрата на Отца” (Иоан 1:18) вечно пребъдва. Тази тайна припомня на всяка Литургия прочитът на текста на Символа, върху който, нека припомним, е изграден и всеки катехизис. Това откриваме и в свещените слова Отче наш, посочващи еднолично Бога като всеобщ Баща и Промислител на всичко, което съществува и е причастно[29] на Божественото благобитие. Затова всеобщото дело, Литургията включва цялата палитра от човешки трепети и, ако можем да се изразим така – домогвания до Божествените енергии, посредством сетивата, духовни и телесни, които Бог е вложил в богообразието и богоподобността ни. „Това правете за Мой спомен (ἀνάμνησις[30]; commemoratio)” (Лука 22:19; 1 Кор. 11:25).

Тук е интересно да се потърси произхода на думата спомен. В тази връзка ще си послужим с китайската писменост, която е съхранила и консервирала и до днес много от древните концепции в образните си знаци,[31] и където йероглифът, който обозначава понятието помен, спомен, поменувам, мисля за се състои от два компонента – горна част, означаваща днес, настояще и долна – изобразяваща човешко сърце [въобще символната реч е сакрален приоритет в култовите практики и магика на древността – нещо, което е наследено и в християнството – в образното, в притчовото слово, което впоследствие е формирало вероопределения, зография, орнаментация, жестове и други конструкции]. В тази интерпретация споменът придобива смисъл на извикване (на нещо отминало) в сърцето днес или възраждане в сърцето, т. е. оживяване не просто в мислите, а именно в сърцето – най-интимното човешко обиталище.

По аналогия, йероглифът за „забравям” в китайския език включва идеограмата за смърт и пиктограмата за сърце, т. е. може да бъде преведен като „умирам в сърцето”. Това идва, за да покаже, че споменът и забравата в представите на древните са били не толкова изключително ментални процеси, – както бихме ги окачествили днес – колкото процеси, имащи отношение към вътрешния духовен живот на човека и преживяваните реалности и измерения, както и тяхното призоваване тук и сега. И вече в тази светлина споменът придобива литургичен аспект – превръща се в моста, отвеждащ участника в Литургията там, където е и Той, и същевременно в лична отговорност и длъжност пред Христос – отново да призове Името Му и преживее присъствието Му в най-интимните дълбини на сърцето (ab imo pectore), като отглас на Неговото въздействие и стоене „на вратата”. Тъкмо такива особености на йероглифите, запазили древни значения и идеи, могат да бъдат открити и при жителите на Египет, Крит и древна Тракия, пред чиито произведения и до днес с основание се възхищаваме.

Така че в спомена и в паметта – колкото и да ни е трудно да си го представим – се побират всички заветни Господни думи, в които се заключава и с които се обобщава цялата онази необятна вселена, красота и богатство на творческите тайнства, в тяхното първостепенно значение за живота на света и космоса изобщо. Христос е призовал към спомен и памет, а не към забрава, към съединение и окомплектованост, а не към несигурност и колизии; към откриване и посрещане, а не към „оцеляване” в неяснота. Призовал е към действеност и към принос в света, което се показва и от всяко ново раждане на човек в материалните измерения. Той сякаш казва: „Стани ти, който спиш! Срещни идещото добро и помни, че Съм го обещал!”.

Съединението прави силата е древен литургичен принцип, залегнал в основата и на светската държавност и напредък, като още едно доказателство за свещените корени на събирателството, на рода, на управлението и властта изобщо, както и за признаците и принципите за обществен и глобален градеж и достижения. Този върховен принцип е родил и подобните му: pluribus unum,[32] Concordia parvae res crescunt[33] и Concordet sermo cum vita.[34] Изобщо, всеки стремеж за съединение и за свързване отразява имплицитно в себе си и в своята перспектива Божественото начало, Божествената подбуда и вложка, Божественото проявление. Тъй като единствено Бог „има живот в Себе Си” (Иоан 5:26). Той е самият Живот, а ние сме по благоволение богоòбразни и по причастност можем да станем богоподобни, живоносни и животворци, според както ни дава Божият Дух,[35] Който е „живототворящ”, както е записано в Символа на вярата. Не „животворил”, но именно постоянно и неизменно Животворящ, което е и едно от имената Божии. Именно в Литургията[36] (λειτουργία) се извършва общото служение на Премъдростта и Словото и общата Евхаристия, които са най-ясният белег за Божието присъствие в света и сред хората, по-ясен дори от личните преживявания и от боговдъхновените стремления на известни Божии угодници или на тихо подвизаващи се в света посветени мъже и жени. Сам Господ подчертава: „Това правете за Мой спомен” (Лук. 22:19), „за да познае светът, че Ти Си Ме пратил” (Иоан 17:23)[37], понеже „робът не пребъдва вечно вкъщи; синът пребъдва вечно” (Иоан 8:35). Защото ето къде Бог локализира Своето присъствие най-очевидно: „Аз живея в небесната височина и в светилището, също и със съкрушените и смирените духом” (Ис. 57:15). И така, „Синът пребъдва вечно” (Иоан 8:35), а общението и подобието „е с Отца и Неговия Син” (1 Иоан. 1:3). По сътворение сме богоподобни, но и ставаме такива, участвайки в Божественото тайнство на оглашението, в общото заявяване на вярата чрез Символа,[38] в молитвите и в канона[39] на общата благодарност (ἀναφορά). В това прототайнство всички и всичко стават по дефиниция „едно… та да повярва светът” (Иоан 17:21) и така се предвкусва Христовата пълнота. Затова е много важен отзвукът на Литургията и последствията от причастяването, в които се виждат събитията „както на небето, така и на земята”.

Разбира се, ние виждаме и отчитаме, че изпълнението на тази постановка е в значителна степен предопределено от веровото и волево състояние на приобщаващите се верни в църковните тайнства. Също и на вътрешното положение на Църквата, както в областта на духовността и богопознанието, така и като отглас в изкуствата, в науката и в социалната ѝ дейност. И, като израз на това намираме, че е подходящ изводът на митр. Вениамин: „Така, както и самото Въплъщение, и различните елементи, които служат за посредничество на тайнството, и всички веществени знамения имат за цел спасението на душата на човека, възрастването му като образ на Бога, то подобно богословстване не е задължително за всички хора. Само най-усъвършенстваните се занимават с това. И то поради това, че те по-ясно от другите усещат в себе си силата на тази благодат или на това действие Божие, за което пишат и говорят като за осезаеми факти”.[40] Ето защо, в модерния свят са неприложими и вредни монашеските механизми (форми, забрани, пости и безбрачие), наслоени в християнството от гръко-византийската епоха. Днес те стоят като кръпки върху църковната дреха, като травмиращ анахронизъм – напълно подобен на деструктивните мюсюлмански религиозни приоритети или индуската йога модернизация. Благоуспяването на личността и усъвършенстването ѝ не се движат „по лествицата” на монашеските практики от Средновековието и схоластиката. Днес правила като „бъдете ми подражатели, както съм аз на Христа” (1 Кор. 4:16) и „бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отец” (Мат. 5:48) не е възможно да бъдат изпълнени чрез гръко-монашески изпълнения, натъкмени към днешния ден. Апатията, безстрастието и безчувствието не са естествени и архетипни човешки черти – ние сме Христоподобни[41] и би следвало да въплъщаваме характера на Христос – представил ни характера на Отца.[42] Христос често се гневеше, два пъти изгони търговците от Храма, въздъхваше често и плачеше, наричаше хората прелюбодеен и грешен род и несмислени и мудни по сърце, а първовърховния апостол – направо сатана. Благородство не се постига с грим и апатия, със стилизация на маниерите и говора в с анахронично анахоретство и стерилизация на духовните пориви. Бог не е апатичен, нито е анахорет. Той обича и се ядосва, съжалява и се дразни, гони и се удивлява. Нерядко изобличава и дори обижда. Изобщо, нагоденото „по плът”, съвършенството „по плът”[43] не приближава към Бога. Угодно на Бога е „роденото от Духа” – само то. Духът пък не е спрял да работи към 9-10 в.[44] Той и „досега работи” (Иоан 5:16). И не мисли да спира.

Литургичното единство и способностите за пълна богопричастност, както също и за ситуационна богоподобност, са следствие от богоòбразната атмосфера, положена в човека от начало, от която произтичат сърдечните отношения, разбирането, уменията, разбирателството и изобщо всички красиви човешки сближавания, връзки, споделяния и стремления – все нещата, които формират практическата тринитарност и отразяват триединството на човека и обществото в следване (разумно или не) на богоустановения модулен статус. Следването на явленията на Божия Дух Вседържител се осъществява в Божествените откровения, в знамения, личби, последования, в чудеса и вдъхновения, в Божията Премъдрост, в разпознаването на Божествените слова[45] и същности днес.

Литургичното единство, приложено не само в тайните, но още и в ежедневието, отразява единствения път за развитие на човешката душа: пътя на посветения човек – за разлика от пътя на посредствения. Това най-добре е отбелязано в ст. 1 на Дидахия. Безспорно, двата пътя в началото си не се различават особено, но важно е не то, а краят. Защото „на всички неща началата са незначителни”[46] и „изходът показва делата”.[47]

Инстинктът за единяване (за „причастност”) е в субординационна корелация с методологията по осъществяване на личността (на вложената ипостас) и изграждане на благородните умения – съотношение, което отново е диалектически предпоставено от архетипното статукво на Божията любов към богоподобния човек. Този инстинкт може, като почти всичко, да деградира поради натрупани неправилни избори и съединения в похоти „от тоя свят” и в сладострастни навици, но не може да бъде контролиран авто-сугестивно, поради динамиката на своя характер и поради допълнителното влияние на демонична воля, която го потиска. Източникът на инстинктите, съвестта и интуицията представлява сложна, многоизмерна динамична линия, чиито корени са във вечността, а целите ѝ са за вечността, така че временните проблясъци от качествени съединения и причастия, в тяхната моментна изолирана форма, не могат да бъдат повод и довод за базисни изводи и конкретни интерпретации на преживяното, тъй като не съответстват на теоретичните и на практическите[48] постановки (или положения в антропологията и културната сакраментология) и не застъпват устойчиви перспективи. Измерението на причастността към Божието битие почива върху Принципа за свободното единение на израснали, осъзнати и убедени личности, както и върху тяхната естествена способност за единение – предимно онтологично-духовно – и се задвижва от приетия от Твореца на всичко изключителен и единствен свръхнормен императив: „Да бъдат едно, както Ние сме едно” (Иоан 17:22). В този принцип се корени и доказателството за революционния характер на изявата и преживяването на стремежа (инстинкта) за единяване, на което противоречи еволюционната теория за биовидовете и за социалното развитие. В този принцип се предполага взаимно съответствие и удовлетвореност у причастяващите се, които биха били невъзможни, при положение, че едната страна (човекът) е на стадий елементарни усещания, например, както във взаимоотношенията стопанин – домашен любимец. Адекватността и пълното насищане във взаимовръзката Бог-човек се градят на богоподобието на човека и пълните му способности за коректно богообщение. По-скоро може да се говори за деволюцията на човека, който в 20 в. даде всичко от себе си за своето унижение и самоунищожение – съблюдавайки върховенството на принципа живот без Бога. Относно свръхнормения императив, предложен в Божието разкриване пред човеците, е лесно да се досетим, че негови изконни прояви в цивилизацията са в семейството и в църковната община, като носители на духовна интимност и специално сърдечно отношение, в целенасоченото възприемане на откровенията на Свръх-Аз-а.

Единствено дълбоко посветените хора имат проникновения във великите тайни на изявите на вътре-троичното единство. Удовлетворението от богообщението изпълва душите на причастниците с най-прекрасни чувства и качества, и особено това се отнася за дълбоко отдалите се на Божествено, богоугодно при-със-твие. Тайната на единението в Corpus Christi не е релативистичен процес или сублимационна мимикрия, а цялостно преобразяване по образа на сложната Личност, която ни е призвала в Своите енергии. Божиите думи – „да бъдат едно, както Ние сме едно” (Иоан 17:22) – не са „благочестиво пожелание” или пасаж от „Коледно приветствие”, а основен – бихме го нарекли даже супер-материален – елемент на т. нар. „Първосвещеническа” молитва на нашия Господ. Свръхсублимността на Богооткровеното единство е великият дар за човеците, обясним само в и чрез Божествената логика на Изкуплението и с никаква друга, и представлява велика светиня за Богооткровената вяра и най-ценна и ревностно пазена придобивка за учениците-християни. Защото писано е: „Който вярва в Мене, из неговата утроба ще потекат реки от жива вода. Това каза за Духа, Когото щяха да приемат вярващите в Него” (Иоан 7:38-39); „А кога дойде Оня, Духът на истината, Той ще ви упъти на всяка истина; защото от Себе Си няма да говори… Той Мене ще прослави, защото от Моето ще вземе и ще ви възвести” (Иоан 16:13-14); „Ние приехме не духа на тоя свят, а Духа, Който иде от Бога” (1 Кор. 2:12); „Духът животвори” (2 Кор. 3:6).

Не в Йерусалим, а „първо в Антиохия учениците бидоха наречени християни” (Деян. 11:26). Ще рече, съдействието с Божия Дух определено не се осъществява в юдео-християнската традиция, а само в християнската. За личното осъществяване на тези и подобни паметни събития от особена полза са думите на преп. Симеон Нови Богослов (Теологически и практически глави, 6)[49]: „Затова, да приложим старание към старание, за да докажем на дело любовта. Когато това се случи, Той, според обещанието Си, ни обича, а когато ни обича, Неговият Отец по еднакъв начин ни обича, а Духът, разбира се, идва навреме и приготвя дом, тъй че в единия събор на Ипостасите ние да станем обиталище на Отца, Сина и Светия Дух”.

Св. Евхаристия (εὐχαριστία) на Възкресението е най-често празнуваното (всяка неделя) днес историческо събитие, в спомен за Божието домостроителство, с приемане на благите дарове, по образа на Тайната вечеря, като честване на вечната Пасха и като предвкусване и съпреживяване на вечната „почивка” (Евр. 4:10) на Бога (Бит. 2:3), Който и „досега работи” (Иоан 5:17). Според св. Симеон Солунски, „Той това не само тогава го е извършил, но чрез Своите и днес извършва”.[50] Влизането в непреходната Божествена почивка на седмия ден теоретично се случва именно днес – в деня на литургийното ни тържество. Така, както днес се случва почти всичко в духовната история на човечеството или личността. Докато има такъв ден, ще има и възможност за посвещение и свещена богопричастност, ще ги има и блажените и непреходни последствия от причастяването и светът неизменно ще познава, че Бог е пратил Сина Си „за нас и за нашето спасение”, и всички причастници на Светия Дух и на Тялото и Кръвта Христови ще бъдат едно. А според уточнението на св. Григорий Паламà, „… понеже Бог е благост Сам в Себе Си, действителна милост и бездна на добротата, и по-точно понеже обхваща тази бездна, като превъзхожда всяко известно име или всеки възможен предмет, то и ние бихме получили Неговата милост[51] единствено в единение с Него”.[52]

Св. Евхаристия е безспорно най-сложното и най-важното събитие за живота на света и на индивида (не единственото). Ето защо е толкова ярко изразена връзката ѝ с основните етапи на личностното и общностното изграждане и развитие, както е подчертан и семейният ѝ характер като образ на основната градивна единица (семейството), вложена в живота на творението от Самата Троица. Относно последното, в знаменитите Стромати 6, 16 (146, 2)[53] се изтъква следното (в изяснение на Петата Моисеева заповед): „Господ и Отец – това е Създателят на всичко съществуващо. Майка е не същността, от която ние сме създадени, както смятат едни, и не Църквата, както предполагат други, а Божественото познание и Премъдростта – майка на правдата, както я нарича Соломон”.



[1] А „вярата е ипостас на надеждите” (Евр. 11:1). Преводът на новозаветните стихове е на автора – според Novum Testamentum Graece, еd. XXVII, Stuttgart 1993 – и е предимно буквален, с оглед една от целите на настоящата работа: да се подчертае значението на някои термини.
[2] Човешкият Син е „характер на Неговата ипостас” – „χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ” (Евр. 1:3).
[3] Ентропията, погледната общо, не само като дефиниция от Втория закон на термодинамиката.
[4] Бит. 2:7.
[5] Бит. 1:26.
[6] Виж: Екл. 1:13.
[7] Виж: Прит. 3:5.
[8] Еф. 4:16.
[9] Иоан 14:30.
[10] Виж: Ис. 58:6.
[11] Повече за това в: Маринов, И. „Причастие, единение и общение в Божествената литургия: обозрение на терминологията” – В: Духовна култура, 11, 2005, с. 10 сл.
[12] Откр. 21:6.
[13] Едно понятие, в тази връзка, като консумация е така „употребено”, че вече е невъзвратимо, като че ли откъснато от същинското си значение: събиране; свършване; съвършенство. Докато термини като комерсия и корупция, произхождащи съответно от commercium и corrumpo, отговарят съвсем точно на първичните си значения. Подчертаваме характерната връзка: τέλειος – τελέως; свършено – съвършено, както е запазена и в българския език, и е като образ на Божественото извършване (Бит. 1:31). По същият начин, богатство, богат са понятия, неизличимо вкоренени в Божествения си произход, което отговаря на същността им.
[14] „Съвременната криза на деизма, все по-големите трудности, които съвременните богослови срещат при обясняване и оправдаване битието на Бога като философски определимо цяло, могат да помогнат не само да се разреши средновековния спор между Изтока и Запада, но и за съживяването на един по-автентичен тринитаризъм” – Майендорф, Й. Византийско богословие, С. 1995, с. 227.
[15] Разграничение съществува, безспорно, между вътре-ипостасното битие на Бога и вън-ипостасното, без да фетишизираме или фаворизираме терминологията, което е изразено дефинитивно от безспорния авторитет в тази област св. Макарий Египетски (Беседи, 4, 10): „По снизхождение и човеколюбие, като Се преобразява, Бог плътотвори Самия Себе Си и Се присъединява и възприема светите, благоугодни и верни души, и пребъдва с тях в „един Дух”, по думите на ап. Павел (1 Кор. 6:17) – така да се каже, душа в душа и ипостас в ипостас, за да може достойната за Него и благоугодна душа да живее в божествеността и да попива безсмъртен живот, и да се превърне в причастница на нетленната слава” (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios [Collection H], ed. H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger, Berlin 1964 [= PTS, 4]).
[16] Интерпретираща взаимовръзките между Божествените имена, Божественото притежание (Иоан 16:15; Пс. 131:14; Ис. 43:1; 66:2; Рим. 12:19; Иов. 41:3; Ос. 2:23), триадологията и еклисиологията, и за която ще говорим другаде.
[17] Виж: Аг. 2:8.
[18] Като следваме светоотеческите мета-логоси и „духовен гносис”, а не наукологичните интерпретации, свързани с „елинската заблуда”, за която често сме предупреждавани – например S. Gregorius Palamas, De Hesychastis – PG, 150, 1108C; Clemens Alexandrinus, Protrepticus ad Graecos, 13, 2 – In: Band I: Protrepticus und Paedagogus, Her. O. Staehlin, Leipzig 1905, S. 12.
[19] Разбира се, Бог въплъщава тайни (μυστήρια) всеки ден, но тях не наричаме „велики”. Всеки следващ ден е една предишна тайна.
[20] Доколкото всеки човек е в пълнота богообразен и една миниатюрна вселена (отпреди Големия взрив) и доколкото тварите се нуждаят от Спасение, осъществено чрез спасяването на човека.
[21] Иуда 1:3.
[22] Иоан 16:7-15.
[23] Sub specie mystagogicae. Терминът мистагогия (μυσταγωγία) и производни ще бъдат употребявани, за да се означи онази същност на Тайнството на причастността (μετουσία, μετάλημψις), която преминава през историческо-текстологичното изследване на Литургията и се отнася до действителния смисъл и до перспективите, вложени в това най-велико тайнство – единението (ἕνωσις) със Светия Дух, вкусването на благобитието, пристъпването зад дверите на небесното светилище и преобразяването според образа на вечния многожелан Младоженец.
[24] Като отражение на небесен образец (виж Изх. 24:9; 26:30) е всъщност почти всичко от съществуващото, „защото няма нищо ново под слънцето” (Екл. 1:9). А съгласно св. Максим Изповедник, целта на човешкото съществуване е познаването на Божествените логоси (виж, напимер, S. Maximus Confessor. Ambigua ad Iohannem – PG 91:1077C, 1293A), което бихме определили като сходно на Вергилиевото: „Felix qui potuit rerum cognoscere causas” – „Щастлив е, който е могъл да разбере причините на нещата” (P. Vergilius Maro. Georgicon, 2, 490).
[25] „С това ще се прослави Моят Отец, ако вие принасяте много плод, и тогава ще бъдете Мои ученици” (Иоан 15:8). Да отбележим, че глаголите са в бъдеще време, което е предположено от предходните думи на Христос: „Ако пребъдете в Мене и словата Ми пребъдат във вас”, подобни на: „Ако вие пребъдете в словото Ми, наистина сте Мои ученици” (Иоан 8:31).
[26] „Съгласието (буквално: съ-сърдечието) ражда победата”.
[27] За тези блажени последствия виж: Маринов, И. „За последствията от причастяването” – В: Богословска мисъл, 1-4, 2006, с. 131 сл.
[28] Каквито способности са заложени, разбира се, у всекиго, но ако останат неразвити хората се лишават сами от „възможност (или: способност) да станат чеда Божии” (Иоан 1:12).
[29] Това уточнение е безспорно необходимо, тъй като е известно, че и другиму се пада бащинство, но „на лъжата” (Иоан 8:44), на човекоубийството, на нечестивците и др. – бащинство, лишено от Божественото благобитие.
[30] Забележително е, че при всички основни литургични семейства централният корпус на Анафората (на Евхаристийната молитва) – Institutio (Учредителни слова), Anamnesis (Възпоменание), Oblatio (Приношение), Epiclesis (Призоваване) и Postepiclesis (Следпризивни слова) – съвпада като подредба, а приблизително и като текст.
[31] Най-тежкият удар на атеистичния режим от преди половин столетие е бил насочен към литургичното възраждане в неориентирания след империята Китай, увлякло значителен брой интелектуалци, автори на непреходно творчество и световно признание. Изобщо, далекоизточните възраждания (например, от 60-те години на 20 век в Корея) ни оставят безсмъртен пример за над-конфесионално сътрудничество и подкрепа.
[32] Publius Vergilius Maro, Moretum, 102 – „От многото – едно”.
[33] „При съгласие (буквално при „съ-сърдечие”) малките неща нарастват” – Caius Sallustius Crispus, Bellum Iugurthinum, 10.
[34] „Нека речта се съгласува с живота” – Seneca, Epistulae, 75, 4.
[35] Виж: 1 Кор. 12:11 и Дан. 4:22.
[36] Там, където с „литургия” се изразява не текста на тайнството или поместното тържествено богослужение, а неговата фактическа и мистагогична същност (οὐσία), думата ще бъде давана с главна буква, което се отнася и до други понятия, като напр. „тайнство”.
[37] Тези знаменателни слова са част от Първосвещеническата молитва на Господ Иисус Христос, която на това място звучи така: „да са всички едно: както Ти, Отче, Си в Мене и Аз в Тебе, тъй и те да са в Нас, за да повярва светът, че Ти Си Ме изпратил. И славата [δόξαν, claritatem], която Ми беше предал, предадох на тях, за да бъдат едно, както Ние Сме едно; Аз в тях и Ти в Мене, за да са събрани (изпълнени – τετελειωμένοι, consummati) в едно, за да познае светът, че Ти Си Ме изпратил и Си ги възлюбил [ἠγάπησας, dilexisti], както Мене Си възлюбил” – За латинския текст съответно: Novum Testamentum Latine, Ed. III, Stuttgart 1989.
[38] Огромните мащаби на вярата (преп. Симеон Нови Богослов говори за седем вида, нива на вяра – Слово 18, според руския превод на еп. Теофан Затворник) са представени символически, в начатък и само в 12 члена. За мистагогичните мащаби изобщо бихме дали пример с това, което изтъква относно свързаните с Литургията нива, равнища на съзерцание св. Исаак Сириец (Слово 20): „Че в образи [ангелите] се виждат от някои хора не е поради истинското зрение, а поради чина на домостроителството: в своето служение те предават тези [видения], или пък същите се явяват пред чувственото зрение за утеха и подкрепа на неукрепналите. Дори на тези, които не са чисти се случват подобни видения. Първият чин [видения] е за хора просветени и гностици, за тези, които поради славните подвизи в безмълвие са въведени в чина на чистотата” – Mar Isaacus Ninivita, De perfectione religiosa, ed. P. Bedjan, Paris 1909, S. 163. Съответно на това, огромните мащаби на Литургията не могат да бъдат изчерпани с понятията благодарност или спомен – въпреки тяхната изключителна мистична наситеност.
[39] Понеже всичко в Църквата Божия се извършва по ред, канон, закон, съответствие и определена свещена мярка.
[40] Вениамин (Федченков), митр. „Имяславие” – В: Начала, 1-4(2), М. 1998, с. 140.
[41] Иоан 4:24; Гал. 5:25.
[42] Виж: Бел. 2.
[43] Виж: Рим. 8:8.
[44] Макар преп. Симеон Нови да говори за изключителна незрялост на християните тъкмо от това време.
[45] Виж: Tollefsen, T. T. The Christocentric Cosmology Of St Maximus the Confessor, Oxford 2008, p. 64 etc.
[46] “Omnium enim rerum principia parva sunt” – M. T. Cicero, De Finibus, 5, 58.
[47] “Exitus acta probat” – P. Ovidius Naso, Epistulae Heroidum, 2, 85.
[48] Виж: Evagrius Ponticus, Practicus.
[49] Symeon le Nouveau Theologien, Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques, ed. J. Darrouzes, Paris 1980 (= SC, 51-bis).
[50] “Symeon, Metropolita Thessalonices, De Templo et in Missam enarratio” – In: Goar, J. ΕΥΧΟΛΟΓΙΟΝ sive rituale Graecorum, ed. II, Venetia 1730, p. 181.
[51] „Защото е блага милостта Ти” (Пс. 108:21).
[52] St. Gregorius Palamas, De oratione et puritate cordis – PG, 150, 1117B.
[53] Clemens Alexandrinus, Werke, Bd II: “Stromata I-VI”, ed. O. Stahlin, L. Fruchtel, Berlin 1960.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9aw34 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме