Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Отношението между грях и смъртност в историята на човечеството според Теодор Мопсуестийски

Понеделник, 14 Октомври 2013 Написана от Светослав Риболов

Svetoslav RibolovМакар в традиционната академична църковна история дълго време личността на Теодор Мопсуестийски (352-428) да бе разглеждана като средоточна за антиохийското богословие, през втората половина на 20 в. в научните среди се утвърди мнението, че Теодор е и във висока степен оригинален и търсещ автор, подхождащ новаторски по широк кръг екзегетически въпроси. Същото наблюдаваме и в разбирането му за греха и смъртността – в епохата до грехопадението и след нея. Тук ще опитаме да дадем нова перспектива в тълкуването на подхода му към този богословско-екзегетически въпрос, отчитайки мненията на останалите, докосвали се до него изследователи.

Състоянието на човека преди грехопадението

Да се определи твърда позиция на Теодор по отношение състоянието на човека преди грехопадението, дали е бил смъртен или безсмъртен, е трудно.

В традицията обикновено наблюдаваме триделна схема в Божията икономѝя за човека. Първоначалното той е сътворен безсмъртен и има възможност за богообщение в райското си състояние. След грехопадението човек става подвластен на смъртта и под нейно влияние – склонен към греховни страсти. Третото състояние има есхатологичен характер и представлява единение и сдружение с Бога – в Неговото небесно царство. Църквата е междинен етап между второто и третото, в което все още са налични някои следствия от греха, но в нея християнинът живее в покаяние и носталгия по райското състояние, в живо очакване на Царството Божие, освещаван от Божията благодат.[1]

В запазеното от Теодоровото творчество можем да регистрираме най-малко две позиции по този важен въпрос, които на пръв поглед са в пълно противоречие. Едната като че ли е в традицията, тъй като разглежда първия човек като сътворен безсмъртен. Нея откриваме в Тълкувание на Послание до галатяни (1:3-5). То е съсредоточено около ст. 4: „[Христос], Който отдаде Себе си за нашите грехове, за да ни избави от сегашния век лукав (ἐκ τοῦ ἐνεστῶτος αἰῶνος πονηροῦ), по волята на Бога и Отца нашего…”. Като следва вече очертана от самия ап. Павел традиция тълкуванието гласи: „Първият човек, както възникна, ако бе останал безсмъртен, настоящият живот нямаше да е този, тъй като всъщност нямаше да има свършек. Но след като е станал смъртен поради смъртта, с право този живот се нарича настоящ живот – по-низък спрямо бъдещия. Тъй като допускаме да грешим в този живот, имаме нужда от закони, но при бъдещия няма да имаме никаква нужда от заповед, тъй като ще сме запазени с благодатта на Духа вън от всякакъв грях”.[2]

Можем да предположим, че Теодор е смятал безсмъртието, за което говори, за безсмъртие по благодат, тъй като новото ще е именно, както сам казва, по благодат. Все пак това остава предположение, за което не намерихме непосредствени доказателства в останалото от неговите съчинения, макар цялостната логика в творчеството му да води в тази посока и в тази посока да са насочени мислите на редица отци от неговата епоха, като св. Йоан Златоуст.[3]

В същия дух е и следното: „При положение че Адам е съгрешил, затова е станал виновник за смъртта и грехът е получил проход към следващите поколения, а смъртта, естествено, с това завластва над всички. След като всички съгрешиха, макар и със същия като на Адам грях, но по какъвто и да е начин – едни така, а други иначе, неизбежно еднакво над всички се установи смъртта”.[4] Или: „Достатъчно показал от настоящото положение разликата с бъдещото, тук [апостолът] заключава за цялото: затова, също както чрез един човек грехът влезе в света (Рим 5:17-18),[5] това съобщава и казва че с тези думи ни е показано как Адам, след като е съгрешил и е станал причина за смъртта, Христос ни дари отстраняване от греховете и освобождение от смъртта с надеждата за възкресение. Според нeя ще живеем вън от всеки грях. Това има предвид с думите: оправдание за живот (Рим 5:18). И също както, казва апостолът, грехът на онзи направи останалите хора смъртни и поради това да бъдат склонни към греха (защото това има пред вид с думата грешници), така Христос ни дари възкресение, така че, в безсмъртна природа установени да пребъдваме в безукорна праведност, свободни от всеки грях”.[6]

Следователно смъртта не е свойствена за човешката природа, а съпътстващ белег (συμβεβηκός), появил се впоследствие, след нейното сътворение по образ Божи, поради престъплението на Адам. Така че историята на домостроителството следва да се дели на три етапа: предгреховен етап, период на смъртност – етапа между грехопадението и Второто пришествие и времето след Второто пришествие, когато ще бъде преодоляна смъртността. Можем да предположим, че според Теодор Мопсуестийски състоянието на смъртност не е било налично в първозданната човешка природа, нито част от Божия план за човека, а е навлязло като разстройство на хармонията между телесно и духовно в първозданните хора, след като Адам е престъпил заповедта на Твореца и е проявил непослушание. Така че вече падналият човек няма как да достигне до начертаната от Бога цел.[7]

Тук обаче сме пред сериозен проблем. В съчиненията на Теодор Мопсуестийски се среща – при това доста по-често – различна от тази теза. Именно тя разглежда Адам като сътворен смъртен, тъй като Бог е знаел предварително, че той ще злоупотреби със свободната си воля, с нравствената си независимост или самовластие (τὸ αὐτεξούσιον) и ще се отклони от Божия план за него.

В коментарите на Павловите послания, само няколко страници след този текст, антиохиецът обяснява, че „Господ Бог действително ни е сътворил смъртни, съобразно сегашния живот. Всъщност като ни подканва, Той обещава, че повторно ще ни направи безсмъртни, и [наистина] ще ни направи”.[8] Същите мисли могат да се наблюдават и в сирийския текст на Катехизически беседи, писани от Теодор или по същото време, или малко по-късно от коментарите на Павловите послания. Тук изрично се упоменава, че настоящото положение на човека е състояние на изменчивост, която предстои да бъде преодоляна, и в бъдещия живот след възкресението човешката природа предстои да стане неизменна, подобно на тази на неговия Създател – свободна от смърт и тление.[9] Подобно обяснение имаме и в сирийските фрагменти от Тълкувание на книга Битие.[10]

Както видяхме, човекът е бил сътворен от самото начало изменчив и неустойчив в своята природа, най-вече в разумната си душа, така че някак смъртността се явява естествена. Така, оказва се, че Теодор в определени случаи изказва мисълта, че още при сътворението смъртта се явява съставна част, присъща на човешката природа, внедрена у човека, поради великата премъдрост и предзнание на Твореца, за да служи, след като съгреши Адам, като наказание за греха: „Явно е, че Бог е знаел, че Адам ще съгреши и по тази причина без съмнение ще умре. Как тогава не e върховно безумие да се вярва, че Бог го е сътворил първом безсмъртен в шест часа…, а след като е съгрешил, го е направил смъртен? Защото е сигурно, че ако Той искаше човек да бъде безсмъртен, дори намесата на акта на грехопадението, би променила божествената отсъда. Защото Бог дори и дявола не е превърнал от безсмъртен в смъртен – оногова, който е начало на всички злини”.[11] Именно, коментирайки този пасаж, Артур Вьойобюс отбелязва, че по логиката на Теодор няма как смъртта да е резултат от греха, тъй като пръв изпаднал в смъртно състояние, след като е съгрешил, щеше да е сатаната.[12]

Само в светлината на такъв прочит на Теодоровия възглед за първоначалната природа на Адам може да бъде разбран следният фрагмент, запазен в гръцка катена с тълкувания на книга Битие: „Най-напред [Бог] дава заповед, която [отнапред] знае, че няма да бъде спазена, за да докаже, че макар да им е било предложено безсмъртие при послушание и да е била отправена смъртна заплаха при непослушание, те толкова се уповаваха на Твореца и Благодетеля, че се надяваха, че дори и да не [Му] се подчинят, ще имат не само безсмъртието, но и ще получат достойнството на божеството. И ако плътта им беше получила безсмъртие [още при сътворението, подобно на душата], как нямаше още повече да повярват, че са [станали] богове поради непослушание? Защото на тези, на които не стигна заплахата от смъртта, за да спазят заповедта, колко повече сигурността на безсмъртието щеше да бъде безсилна да ги предпази от съгрешаване, и щяха безкрайно да се доверят на сигурността на безсмъртието. Първом [Бог] показва с даването на заповедта и чрез непослушанието на Адам, че има полза от смъртността и тогава дава заповедта, едновременно опитвайки се да убеди хората и в същото време не отстъпвайки от полезното [за тях]”.[13]

Въпреки това епископът на Мопсуестия смята, че човек е сътворен невинен и че макар и смъртен, той не е бил заразен от греховността. Престъплението на Адам е в неговия избор да отхвърли Божията забрана да яде от дървото на познаването на добро и зло (Бит. 2:15-17), т. е. да не се подчини на Създателя. Той е предизвикан от измамата на сатаната, „преправил се на негов другар и съюзник”, за да го подмами да преодолее страха от Създателя.[14] В тази връзка Теодор казва, като че ли в противоречие с горните мисли за смъртта: „Поради невниманието си ние бяхме подведени от тирана към зло, от което загубихме достойнство и величието на образа [Божи], и заради греховността си получихме после наказанието на смъртта”.[15]

В съчинението си За първородния грях, едно от по-късните му творения, Теодор заявява и основата на логиката, накарала го да възприеме смъртността като присъща на човешката природа от самото ѝ сътворение характеристика: „Затова Господ стана автор на всички добри неща за хората (точно както Адам се оказа основател на първото и смъртно състояние), така че, като Самият Той е начатък на второто и безсмъртно състояние, да съхрани за пръв път това, което се отнася до природата на първия Адам … по този начин дори Той, за изпълване на бъдещите неща, се изложи на смърт, така че, умирайки според закона на човешката природа и възкръсвайки с божествена сила, да може да стане начало за всички, които умират по силата на природата, за да могат да възкръснат от мъртвите и да се изменят към безсмъртна природа”.[16]

Също, в полза на тезата за първоначалната смъртност на хората, според Теодор, е фактът, че Адам и Ева са сътворени като двойка още преди грехопадението, така че са призвани да се размножават, тъй като са сътворени за временен живот (ἡ μὲν πλάσις ἡτοιμάσθη τῷ θνητῷ βίῳ).[17]

Как може да се обясни това сериозно разминаване на позицията по отношение на този важен богословски въпрос?

Няколко изследователи са се опитали да го разрешат. Първият опитал се да даде обоснован отговор на тази загадка е Робер Деврес, който, в контекста на цялостния си труд върху творчеството на Теодор и явно в старание да оправдае неговото богословие като напълно православно, но фалшифицирано през вековете поради конюнктурата в източната Църква през 5-6 в., опитва да защити тезата, че Теодор в духа на традицията е учел, че Адам е сътворен безсмъртен и в историята на домостроителството, начертана от Теодор, се наблюдават три етапа – три епохи.[18]

На обратното мнение е Кевин Мак-Намара, който макар и мимоходом пише, че Адам е сътворен смъртен с възможност да остане безсмъртен, ако не бе съгрешил, и че състоянията в човешката история са две: на смъртност и на безсмъртие. Той обаче не цитира много извори и не обосновава тезата си в тази посока.[19]

Вилхелм де Врийс смята, че в съчиненията на Теодор се наблюдава развитие – в по-ранните съчинения (в старозаветните тълкувания и в тълкуванията му на Павловите послания) виждаме по-скоро следване на традиционния възглед, че човекът е сътворен безсмъртен по възможност, докато в по-късни съчинения, като Катехизически беседи и за първородния грях Теодор вече споделя мнението, че Адам е бил сътворен смъртен.[20] Проблемът с тази теория е, че всъщност от вече положително установената хронология на Теодоровите съчинения става ясно, че тълкуванията на Павловите послания не са ранни.[21] Освен това в отделните тъкувателни текстове далеч не можем да видим единно тълкувание на този въпрос – напротив, от по-горе разгледаните откъси виждаме, че в рамките на едни и същи съчинения (като тълкуванието на Послание до галатяни) има различен подход. Разбира се, това може да са части от отделни коментари, писани в различно време и събрани сетне в сборници с тълкувания на Павловите послания. Все пак обаче ние нямаме положителни доказателства за това, а и подобен въпрос не е бил обект на изследване в науката.

Улрих Викерт разглежда явното противоречие в перспективата не на диахронно развитие идеите на автора, а на аристотелианско разграничение на актуална смъртност и дадено по възможност безсмъртие, което обаче е пропуснато от Адам в първия етап от историята, но пък е оставено като възможност впоследствие.[22]

Артур Вьойобюс е категоричен в това, че за Теодор Адам е сътворен смъртен.[23] Противоречията той обяснява с това, че Теодор на места е следвал вече утвърдената от ап. Павел традиция на тълкуване разказа за сътворението и грехопадението – базова за неговото богословие, но в повечето случаи е предприемал собствени тълкувания, което е обусловено от разбирането му за две епохи или състояния (καταστάσεις) в историята на домостроителството на спасението: на смъртност и изменчивост, и на неизменност и безсмъртие. Същото разбиране стои в основата и на изследването на Д. Фейрбейрн.[24]

Прот. Теодор Зисис обаче поставя акцента другаде, проследявайки развитието на същата тема у св. Йоан Златоуст – близък съратник на Теодор Мопсуестийски. Той изтъква, че последният е разглеждал Адам като сътворен ни смъртен, ни безсмъртен, а открит и към двете възможности – в зависимост от волята си, т. е. в зависимост в коя посока ще я насочи: към послушание спрямо Божията воля или към престъпването ѝ.[25] Разглеждайки позициите на св. Теофил Антиохийски, св. Ириней Лионски, св. Йоан Златоуст и Правило 109 (120) на Картагенския събор, о. Зисис отбелязва, че в източната патристична традиция човек е сътворен именно открит и за двете възможности, но от смърт го предпазва Божията благодат, дарена му при сътворението му от Бога. В този смисъл не може да става дума за безсмъртие на Адам по природа, а само по благодат, но пък има и възможност за съгрешаване и отхвърляне на Божията благодат поради неговата свободна воля, което го прави смъртен, както и в крайна сметка става.[26]

Въпреки, че е разгледал само няколко извора и то в стари издания, логиката на о. Зисис е правилна. Той обаче твърдо отрича въз основа на нея, Теодор да е споделял двуделна схема на историята на икономѝята.[27] Ако обаче о. Зисис е прав в тезата си, че Адам е съхранен от смъртта чрез Божията благодат, то по своята тварна природа човек действително е сътворен смъртен, а е безсмъртен по благодат. Това пък предполага, по логиката на Теодор, допълнителна борба, за да бъде преодолявана изменчивостта и смъртността. С тази теза е трудно да се защитава твърдението, че Мопсуестийският епископ не е учел за двуделна схема на икономѝята. Напротив, тя изниква навсякъде в съчиненията му (като цялостна система се вижда ясно дори в ранните Катехизически беседи, където не е упомената изрично) и е основа на цялото му богословие и в частност на разбирането му за домостроителството на спасението и съответно на симетричната христологическа схема, която той възприема. Това специфично разбиране на Теодор за първия човек е обяснявано от него с особеното му схващане за спасението. Аскезата, упражнението в добродетелта изисква човекът да е бил сътворен именно смъртен, тъй като страстността, която представлява същност на смъртността, е също и предпоставка за нравствено израстване и усилие. Да е бил сътворен безсмъртен, а следователно още и телесно безстрастен, би означавало за Теодор да е отречена възможността да спечели безсмъртен живот за себе си с цената на нравствени волеви усилия.[28]

Макар че, както казва Д. Фейрбейрн, ударението на Теодор Мопсуестийски при разгръщане на двуделната схема е поставено върху догаждане за състоянието на човека в бъдещия век, все пак можем да добием представа най-вече от Катехизически беседи – единственият, запазен в цялост вероучителен труд, – за основната линия на опозиция между сегашното състояние – резултат от човешката тварност, характеризиращо се с изменчивост, тление и склонност към греха, и от друга – бъдещото, очакваното подир всеобщото възкресение, състояние на неизменчивост, а от там на нетление, безсмъртие и съвършенство. Така се изгражда представата, присъстваща навсякъде в сборника, че първият век (αἰών) или състояние (κατάστασις) на човека обхваща неговото естествено състояние по сътворение, а вторият – по-извисеното му състояние след възкресението.[29] Онова, което ще се случи с вярващия след възкресението, е встъпване в действителност – такава, каквато я бленува християнинът, в обещаните от Спасителя бъдещи блага.[30]

В тълкуванието си на тайнството Кръщение, извършвано в името на Отец, Син и Свети Дух, Теодор Мопсуестийски се възползва да свърже идеята за творението с тази за пресътворението на ап. Павел (2 Кор. 5:17-19[31]) и обяснява защо триединият Бог е и Творец, и Изкупител. Първото състояние на човечеството е добро (вероятно оценката е свързана с разказа за сътворението, когато Бог определя като добро всяко от Своите творения), доколкото е дело на цялата Троица.[32] Второто състояние обаче ще е много по-добро. От друга страна, не е възможно един да го е създал, а друг да го е изкупил: „Не е възможно един да е бил причината за първото сътворение, а друг да е причината за второто съграждане, което е много по-възвишено от първото”.[33]

Пак във връзка с Кръщението антиохийският мислител твърди, че подобно на естественото раждане, което е двукратно – от семе и впоследствие, след като е оформен, от жена, – и духовното раждане е двукратно: „По същия начин, по който сме родени, първо сме семе в кръщението, преди да бъдем родени във възкресението, когато вече придобиваме безсмъртната природа, в която очакваме да бъдем изменени. Но когато с вяра и надежда в бъдните блага сме вече изградени и възраснали в живота на Христос[34] и сме дочакали времето на възкресението, тогава според Божията заповед, ще получим от пръстта второ рождение и ще придобием безсмъртна и нетленна природа”.[35]

Заинтересован най-вече от промените, които ще се случат в бъдеще с вярващия, Теодор, явно под влиянието на ап. Павловата идея за новата твар[36] – човека, ползващ се от плодовете на изкуплението, но осезаеми явно в бъдещия век, казва следното: „Смърт и тление престават, страдания и изменчивост отминават. Животът на новата твар ни бе показан и всички се надяваме да се сдобием с него при възкресението ни от смъртта. Защото при възкресението от смъртта Бог ще ни направи нови вместо стари, нетленни вместо тленни и смъртни”.[37] Ефективността на причастността към Христовото тяло в Църквата ще е действителна едва подир възкресението: „Тази Църква той [апостолът] нарича тяло Христово;[38] тя символично възприема причастност с Него в този свят – посредством възраждането в Кръщението, но в бъдещия век това причастие ще стане действително и действено, когато унизеното наше тяло ще бъде преобразено тъй, че да стане подобно на Неговото славно тяло (срв. Фил. 3:21)”.[39]

Така се оказва, че основната опозиция, пропиваща Теодоровата мисъл относно двете състояния на човешкия род в неговата история, се основава върху опозицията изменчивост-неизменчивост, стъпваща върху разбирането за нестабилния характер на човешката природа – доколкото е тварна, но най-вече и доколкото човешката душа е разумна и изменчива, така че е склонна към отклонение от Божия закон, – както и на преодоляването на изменчивостта във второто състояние – по силата на спасителното дело на Христос, което ще доведе до преодоляване на това състояние на изменчивост и тленност. Този възглед стои встрани от общата тенденция при Източните отци да се гледа на въпроса за икономѝята на спасението в опозицията живот-смърт, причастност и отпадане от Божията благодат,[40] и притежава в много по-голяма степен нравствено измерение, тъй като изменчивостта на тварното при разумните твари се отразява на волята, което ги прави във възможност податливи на греха. При Теодор тази тенденция е свързана тясно със самото негово разбиране за аскезата. Необходимо е вярващият постепенно да подтисне у себе си всички тенденции към измяна на волята, да подведе волевите си движения изцяло според живота на Христос и Божиите заповеди, според волята Божия, за да върви към второто състояние, към втория век.[41]

Именно в тази посока би трябвало да се разгледат следните думи, които иначе извикват недоумение сред изследователите, възприемащи, че при Теодор наблюдаваме двуделна схема на икономѝята на спасението:[42] „Първом трябва да бъде премахнат грехът, тъй като той е причината за смъртта, и тогава смъртта ще е унищожена заедно с него. Но ако грехът не бъде премахнат, ние по необходимост ще останем смъртни и ще продължим да грешим, поради своята изменчивост; и ако грешим, отново бихме били наказвани, и следователно властта на смъртта би продължила… Така тялото ще бъде освободено от смъртта и тлението. Сега това би могло да стане, ако Христос първо направи душата неизменна и я освободи от тласъците на греха, така че посредством придобиване на неизменност да бяхме освободени от греха. Всъщност отхвърлянето на греха би предизвикало отхвърляне на смъртта, защото като резултат от отхвърлянето на смъртта нашите тела биха продължили да съществуват като неразпадащи се и като нетленни”.[43]

Грехопадението на Адам и неговите последствия

Особено важен въпрос е и каква е тезата на Теодор Мопсуестийски за произхода на греха и неговите последствия върху Адам и неговите потомци. Боландиецът Робер Деврес, верен на цялостния си метод на работа с Теодоровите съчинения, възприема последователна позиция на редактиране на Теодоровите текстове с презумпцията, че са били подложени на злонамерени интерполации и фалшификации и си позволява да не се съобрази с редица фрагменти. В този дух той третира и въпроса за първородния грях. Забележително е, че под влиянието на своята западната традиция той възприема, че у Теодор се наблюдава наследствеността на греха, като нещо присъщо на човешката природа след грехопадението.[44] Противно на това Артур Вьойобюс отрича този подход и отбелязва: „Според Теодор грехът няма нищо общо със сферата на природата. Характерната склонност, която Западът питае – да вижда греха в природата – за него изглежда просто ужасяващо… Подобна възможност изобщо не се взима предвид [от Теодор], тъй като Христос е взел върху Себе си онова, което е в човешката природа – именно смъртта”.[45] На същото мнение е и Фредерик МакЛауд, който казва: „Теодор се противопоставя на каквато и да е представа, според която „първородният грях” държи човешката природа в греховност, тъй като това би подрило убеждението му, че грехът е свободен акт на човешката воля. Освен това, ако Адамовият „първи грях” е грях по природа, това би предполагало, че Христовото човечество също би било засегнато от греха и така би било неспособно да служи като безгрешен посредник”.[46]

Ако приемем автентичността на дошлите по традиция Теодорови съчинения,[47] няма да ни убегне едно устойчиво разбиране, безпристрастно отчетено от Вьойобюс, МакЛауд и Норис, грехът да не се разглежда като част от природата на човека. В тълкуванията на Псалтира, Теодор е отбелязал съвсем недвусмислено, че грехът няма нищо общо с природата.[48] Разяснявайки думите от Пс. 50:7: „В беззаконие съм заченат и в грях ме роди майка ми”, Теодор избягва темата за наследствените последици от греха в увредената природа (тема, която иначе преобладава в западното богословие на епохата) и приема следното тълкувание: „Той [Давид] не намира грях в природата на родените – дума да не става – нито е направен дори и намек за природата им; по-скоро назовава волята на родителите. С други думи, ясно е, че от беззаконие съм заченат и в грях ме роди майка ми, чрез назоваването на майката се критикуват греховете на родителите, а не на детето – обвинява волята на онези, а не природата на децата, както биха искали да докажат някои безумци”.[49] Тук упрекът на Теодор вероятно може да се приеме и като реплика към споменатата устойчива тенденция в западното богословие, за която той може и да е бил осведомен.

Малко по-долу, явно приемайки наследствеността на греха като лош нравствен пример за поколенията и узаконяване на практиката да се вършат грехове, епископът на Мопсуестия продължава: „Тъй като отдавна съгрешават, от отците си следващите поколения възприемаха греховете (от такива те често получаваха зачатие) и никога вече сред тях не отсъстваше злото”.[50] Вследствие властта на греха в следващите поколения се задълбочава.[51]

Както споменахме по-горе, за Теодор Мопсуестийски човек изглежда е сътворен както невинен, така и неустойчив. Бидейки смъртна твар, подлежаща на изменчивост, Адам е измамен от сатаната, който се е преправил на негов помощник и го е подвел. Помогнал му е да преодолее страха от неговия Творец, тъй като забраната да яде от дървото, което е посред Рая, е включвала и обещанието за безсмъртие, реализиращо се явно в бъдеще, и заплахата от наказание (Бит. 2:7; 3:3).[52] Адам е станал жертва не само на своята наивност, но и на немарата към Божията заповед.[53] Така се оказва, че в акта на грехопадението сатаната е предизвикал волеви акт на човешката душа, а не възбуждане на плътски страсти. В Катехизически беседи това е казано съвсем ясно: „Явно е, че силата на греха има произход във волята на душата. В случая с Адам също именно неговата душа, която първа прие съвета на греха, а не неговото тяло, защото не то бе убедено от сатаната да му отстъпи, да остави Бога и да повярва, че измамникът е негов помощник, в неговия [на Адам] стремеж към по-висши неща и следвайки съвета на сатаната, той прекрачи заповедта на Бога и си избра онези неща, които бяха противни на нея”.[54]

Това, което вълнува Теодор в акта на грехопадението, е по-скоро невъздържаната амбиция на Адам, довела го до неподчинение към Божията воля, в бунтовно действие против божествения закон. Грехът е тъкмо неподчинение спрямо божествения закон и може да се извърши само и единствено със свободен волеви акт и с непринудена воля.[55] Тази съвсем съзнателна простъпка е и справедливо наказана от Създателя, а наказанието е смърт.[56] Ала по парадоксален начин смъртното състояние на човека предшества греха в чисто историческото време, но е и естествено следствие от греха в някакъв обективен за Теодор нравствен смисъл. Всъщност Бог е предвидил волевия акт на човека да откаже благодатното си състояние. В този смисъл смъртта на човешкото същество, актуално наблюдавано от Теодор в настоящото му състояние, е отделяне на душата от тялото.[57] Изглежда нетлението след възкресението ще засяга най-вече тялото и отношението душа-тяло, което зависи от постигане на неизменчивост на душата с освобождаване от греха: „Би било възможно да се запази тялото от смърт и тление, ако първом направим душата неизменчива и свободна от страстите на греха, така че чрез придобиване на неизменчивост, бихме могли също да се сдобием с освобождение от греха”.[58]

Това е така, защото човекът като звено (σύνδεσμος), свързващо тварите помежду им и всички тях – с Бога, загубва силата си и смисъла си като такова. И така той е нарушил предварителния план на Бога човек да приведе всички твари пред Бога и чрез него да Го почитат. „Но след като смъртта беше въведена [в този порядък], тъй като ние съгрешаваме, оттогава насетне беше предизвикано някакво разделение между двете [сетивно и духовно]. Душата се разделяше от тялото, а тялото отделено [от душата] бе подложено на пълно разложение, т. е. рушеше се свързващото звено на творението”.[59]

Въпреки възможността, предоставена на Адам да остане безсмъртен, съхраняван от Божията благодат, дарена му при сътворението му, ако бе удържал подчинението си на Божията заповед, той съгрешава. Тази негова простъпка няма само личен ефект, а се отразява и на целия тварен свят, на всички, които са причастни на неговото тяло – не само на неговото потомство, но и на видимия тварен свят, който също е причастен със съставните си елементи на човешкото тяло. Той не само трансформира свързващия елемент между тварното и Бога в субект, който не свързва, а се бунтува против своя създател и докарва до откъсване на душата от тялото ѝ при смъртното разтрошаване на хармоничното единство на творението.[60]

Тъй като в мисълта на Мопсуестийския епископ функцията на свързващото звено между тварите във всемира и между тях – и Бога е тясно свързана с понятието за образ Божи, се налага да видим и как е разработен този въпрос във връзка с грехопадението. Докато човек отобразява хармонията с Бога, т. е. покорството към Неговите заповеди, т. е. божествената Му воля, човек изпълнява ролята на обединително звено и възвеждащ към Бога посредник. С грехопадението се случва разпадане на обединителното звено, а образът Божи в човека е описан от Теодор като превърнал се в образ на дявола: „… Ако той [Адам] бе мъдър, щеше да остане заедно с Оня, Който беше за него извор на всички блага, които той истинно притежаваше, но той прие и изпълни образа на дявола, който като бунтовник е бил въстанал против Бога и е пожелал да обсеби за себе си славата, подобаваща на Бога…”.[61]

По този начин човекът не стои вече като образ на вярност към Бога, образ, който да следва останалото творение, а е приел образа на Божия противник. Както вече отбелязахме, Теодор Мопсуестийски възприема понятието образ Божи изключително в нравствен смисъл, тъй като обръщането на волята от Бога в противна посока, се тълкува като възприемане на образ на дявола. Така, явно, с грехопадението си, според Теодор, доколкото е отвърнал волята си от Божията, човекът губи и образа Божи: „Загубихме – казва той – достойнството на този образ поради своето невнимание…”.[62]

От друга страна, самото състояние на надвиснала смъртност на пъвозданните хора се предполага от Теодор като онази слабост и нестабилност, и изменчивост на душата, т. е. на волята, която докарва в крайна сметка греха в човешкото битие, след като човек се е отвърнал от Бога с непослушание. „Няма по-ужасно нещо за човеците – казва той – от смъртта” (θανάτου γὰρ ἀνθρώποις οὐδὲν φοβερώτερον…).[63] Това именно го е докарало в робството на сатаната.[64] Тук несъмнено антиохиецът следва донякъде размишленията на ап. Павел. Апостолът в своята проповед приема, че отправна точка на Христовото благовестие е откровението за окаяното положение, в което се намира човекът (Рим. 1:18-3:2). Логичното следствие от това е да се приеме, че Благовестието (Евангелието) е откровение за Божия план за спасение на човечеството и на целия свят (Еф. 1:3-14; 3:4-12; Кол. 1:24-29). Обектът на проповедта на апостола не са причините за човешкото положение на отдалеченост от Бога. Той я приема като даденост, в която човек се е съсредоточил в себе си, след като под влияние на дявола се е отвърнал от Бога. Адам и потомството губят духовната свобода, предоставена от Бога при сътворението. Човекът става роб на дявола, което го обрича на смъртта и на деспотизма на греха. Подчинението на властта на смъртта ще задълбочава функционалното господство на греха над човешкия род. Адамовият първороден грях довежда човека до лишаването му от вечен живот по благодат и води до всеобщата човешка греховност след това събитие. Апостолът разисква и състоянието на човека, което е дошло, след като той е пропуснал да живее в общение с Бога и да се радва на пълнотата на вечния живот. Този пропуск представлява, според апостола, противене на изначалната цел на Бога, състояща се в привързване на човечеството и света в съзвучие със Себе си във вечността. Така е до идването на Христос – Спасителя на човешкия род. Човекът не носи отговорността на Адам, но пък страда от последствията от греха му (виж Рим. 5-6 гл.). Доколкото обаче хората са в този греховен свят, те са намират непрестанно под изкушенията на греха и злото. Под хомота на страстите умът и волята на човека са отклонени от духовното и са насочени към плътското (срв. Рим. 8 гл.). Непознаването на Божията воля и изобщо липсата на каквото и да е богопознание според ап. Павел е следствие и продължаваща причина за човешкия грях – човек е отдаден на низки дела (виж Еф. 4:17-19). Духовното му невежество е причина за нравствената нечистота на този свят (Рим. 1:23-32; Еф. 4:17-19; Кол. 3:5-10; 1 Сол. 4:3-6; Тит. 3:3). Законът, с който евреите смятали, че се спасяват, е по-скоро изобличение за тях, защото поради огромната пропаст между Бога и човека в греха законът става неизпълним и служи за изобличение, но все пак е просветление за човеците – както за тяхното греховно положение, така и за нуждата, която изпитват от спасение (Рим. 2:21-23; 7:7-25). Законът е донякъде лекарство за духовното невежество и подготовка за изкупителното дело на Христос, но според апостола не той дава духовни сили, за да може човек да излезе от своето окаяно положение (Гал. 3 гл.), така че няма и спасителна сила. Затова за ап. Павел на старозаветния човек му е липсвала действената Божия благодат. Така той отхвърля възможността някой да се спаси с делата на закона. Вероятно еврейските първенци са смятали, че живеят съвсем в съгласие с изискванията на Моисеевия закон, но апостолът отрича реалността на тази възможност (Рим. 2:17-8:2; Гал. 3-5; Фил. 3). Теодор Мопсуестийски, разглежда Павловите размисли, поставени изцяло в нравствена перспектива, която отвежда мисълта вече в посока, очертаваща специфична за самия Теодор амартология, която ще определя самото му схващане за изкупителното дело, а оттам и специфичния му симетричен христологичен модел.

Теодор, както видяхме при разглеждане нравствените способности на душата, е заинтригуван от възможността тварното човешко същество да се покорява на Бога, да избира свободно с изменчивата си свободна воля праведността. И точно от тази гледна точка грехът няма нищо общо с природата, а е изцяло произвеждан от волевото движение. Тук идва мястото и на божествения възпитателен предвидлив ход на Бога да създаде човека смъртен, тъй като е предвидял неговото престъпление. Неудържал със собствената си воля Божията благодат, човекът, бидейки изменчив по природа, е слаб и предразположен към греховни изкушения. В това си състояние в този свят той не може да избегне греха: „Доколкото живеем в този свят, в смъртна и изменчива природа, вече не ни е възможно да не се движим противно [на Божията воля]”.[65]

В същия дух е и следният пасаж от Тълкувание на Послание до ефесяни (11:10): „Тъй като сме смъртни, в настоящия си живот, някакво предразположение към греховност съпътства смъртността по някакъв начин…, тъй като не можем да действаме [по друг начин?] по причина на нашата слабост, налична в нас чрез смъртността, и тъй като не сме способни сами да напредваме направо към съвършената добродетел”.[66] Така грехът се задълбочава и усилва от поколение на поколение.[67]

Това състояние обаче е в сила и за онези, на които е бил даден Законът,[68] и е възможна, дори съвсем реална заплахата, надвиснала даже над преминалите тайнство Кръщение, след идването на Спасителя, тъй като все още са смъртни.[69] Така склонността към съгрешаване е налична у всички хора, наследили Адам – тяхната свободна воля, доколкото е изменчива и разконцентрируема, може да се окаже движеща се както към добродетел, така и към грях: „Именно заради това той [пророкът] казва: аз съм човек (срв. Ис. 6:5), за да означи общата природа, с което да намекне, че склонността към зло ѝ принадлежи…”.[70] И тълкувайки думите „в Когото имаме изкупление чрез кръвта Му, прошка на греховете по богатството на Неговата благодат” (Еф. 1:7), той генерализира твърдението си за греховната предразположеност: „Не е възможно смъртен да бъде видян когато и да било, без [да върши] грях”.[71] Така самото потомство на Адам вече се разглежда като склонно към греха, макар и неносещо в себе си по природа вината на своя прародител.

Теодор възприема характерна за неговата школа позиция (можем да я открием със сигурност поне у св. Йоан Златоуст[72]), че цялото човечество образува единно цяло, едно тяло. При Мопсуестийския епископ ясно се откроява идеята, че това цяло има в настоящия живот (в първото състояние) за свой глава Адам – непокорния и прегрешил баща на всички човеци. Неговото прегрешение, без да е част от природата, навлиза в цялото човечество и дори в цялата вселена, тъй като разрушава връзката (σύνδεσμος), хармоничното единство, както в човека – между душа и тяло, така и във вселената – между нейните различни компоненти, които той иначе е призван да свързва. „Заради злосторничеството на човешките същества цялото творение изглеждаше разрушено” (propter hominum etenim malitiam omnis… creatura disrumpti uidebatur).[73] Всички човешки същества представляват вкупом едно общо битие, едно общо съществувание, тъй като те всички са причастни на една и съща, обща за тях природа. Тя е същата като тази на Адам, поради което образува едно съставно тяло, чиято глава е Адам – той е първият човек. Това отношение между него и останалите му потомци има по-сложен характер от обикновено споделяне на общ вид. Адам със смъртността, изменчивостта и тленността си се отразява в цялото тяло и позволява смъртта да порази всеки член на тялото. „След като – казва Теодор – първият човек бе сътворен от Бога, той стана подлежащ на смъртта заради греха си, заедно с всички родени от него. Тъй като те бяха получили своето съществувание от първите човешки същества [т. е. Адам и Ева], защото споделят [обща] с тях природа. Понеже така могат да раждат хората, затова и те подобаващо получиха природна причастност с родителите си. И тъй като имат обща природа, те също подлежаха на смъртта, наложена на тяхната природа”.[74]

В тълкуванието си на Послание до римляни Теодор обяснява и възгледа си защо смъртта се разпространява сред останалите хора, въпреки че те не носят отговорност за Адамовия грях. Решението е изцяло в съзвучие с цялостното му разбиране, че грехът е личен волеви акт на неподчинение на Божията воля: „Смъртта управлява над всички, които съгрешиха по какъвто и да е начин и когато и да е; останалите не са свободни от смъртта, защото техният грях не бе от същия вид като Адамовия. По-скоро всички бяха осъдени на смърт, защото грешаха всякак и всякога. Защото смъртта не е определена в наказание за този или онзи вид грях, а в наказание за всички грехове [в историята]”.[75]

В тази ситуация, по образеца на Павловите разсъждения за Старозаветния закон, и Теодор смята, че даването на Закона, на старозаветното откровение, не е достатъчно, за да се преодолее тази склонност към греха у Адамовите наследници.[76]

Важно разграничение може да се направи в коментара на Евангелие според Йоан. Докато, както отбелязахме, душата е склонна да злоупотреби със свободата си, тъй като е изменчива, тук тялото се представя като склонно към греха под влиянието на своята природна смъртност. „По подобен начин и апостолът, говорейки за нашата душа и за тялото ни в Послание до римляните, и учейки ни как душата може да се стреми към добродетел, тогава също каза как по силата на своето движение тялото е склонно към греха заради смъртността си”.[77]

*   *   *

Изводите, дотук са, че за Теодор Мопсуестийски смъртта няма само смисъл на наказание, а е третирана и като много важно възпитателно средство. Именно доколкото са смъртни, хората могат да оценят ценността на безсмъртието, да осъзнаят окаяността на положението си в тукашния век. От друга страна, грехът на Адам обърква човешката изменчива природа, което пък стимулира изблик на страсти. Това събитие води греха, но и предизвиква човека да се учи как да намира правилен подход към проблема.[78] За антиохиеца няма съмнение, че Бог е пожелал да научи хората не само на правилния начин на живот, но и да им даде възможност самостоятелно да изберат: да се посветят ли на Бога или да избират злото.[79] Самата възможност да се греши (peccato aditum) е предоставена като възпитателно средство: нужен избор не само към актуално случилия се грях, но и възможност да се върви към Бога. Изборът на доброто в нравственото поведение: това именно е висшата цел на човека. Ако има разумност, то неизбежно, по логиката на Теодор, има и изменчивост в човешката природа, така че свободният избор е нужен на човека като разумно същество. В хода на това възпитателно отношение на Бога е и даването на заповеди, на закони (νόμοι), с които човек да урежда настоящия си живот (κατὰ τὸν παρόντα βίον) в първото състояние, в първата епоха от историята на домостроителството на спасението.[80]



[1] По-подробно в: Ματσούκα, Ν. Δογματικὴ καὶ συμβολικὴ θεολογία, Γ΄: Ἀνακεφαλαίωση καὶ Ἀγαθοτοπία. Ἔκθεση τοῦ οἰκουμενικοῦ χαρακτήρα τῆς χριστιανικῆς διδασκαλίας, Θεσσαλονίκη: „Πουρναρᾶ”, 2001, σ. 155-318; Мацукас, Н. „Църква и Царство Божие: история и есхатология” – В: Християнство и култура, 9(44), 2009, с. 37-48.
[2] In ep. ad Galatas, 1, 3-5 – In: Swete, H. Theodori Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii, Vol. I, p. 7: „ὁ πρῶτος ἄνθρωπος ὡς ἐγένετο, εἰ μὲν ἀθάνατος ἔμεινεν, ἐνεστὼς βίος οὐκ ἂν ἦν, ἅτε δὴ τέλος οὐκ ἔχων· ἐπειδὴ δὲ θνητὸς ἐγένετο διὰ τὴν ἁμαρτίαν, ἐνεστὼς καλεῖται βίος ὡς εἰκὸς ἡ παροῦσα ζωὴ πρὸς τὴν μέλλουσαν ὕστερον. ἐν ταύτῃ μὲν οὖν καὶ ἁμαρτάνειν ἐπιδεχόμεθα, ὅθεν καὶ νομίμων ἡμῖν χρεία· ἐπὶ δέ γε τοῦ μέλλοντος αἰῶνος οὐδὲ διατάξεως χρεία ἡμῖν τινός, ἐπείπερ ἔξω πάσης ἁμαρτίας τῇ τοῦ πνεύματος χάριτι φυλαττόμεθα.
[3] Ζήσης, Θ. Ἡ σωτηρία τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῦ κόσμου κατὰ τὸν Ἅγιον Ἰωάννην Χρυσόστομον, Θεσσαλονίκη: „Ἐκδόσεις Βρυέννιος”, 1997, σ. 74-81.
[4] Theodor von Mosuestia, Röm 3, 30-516 – In: Staab, K. Pauluskommentare, S. 119: ἡμαρτηκότος γὰρ τοῦ Ἀδὰμ καὶ μὴν καὶ θνητοῦ διὰ τοῦτο γεγονότος, ἥ τε ἁμαρτία πάροδον ἔλαβεν εἰς τοὺς ἑξῆς καὶ ὁ θάνατος πάντων ἐκράτει τῶν ἀνθρώπων ὡς εἰκός. πάντων γὰρ ἡμαρτηκότων, εἰ καὶ μὴ παραπλησίαν τῷ Ἀδὰμ ἁμαρτίαν ἀλλ' οὖν γε ὁπωσδήποτε, τῶν μὲν οὕτω τῶν δὲ οὕτω, ἀνάγκη καὶ τὸν θάνατον ἦν κρατεῖν ἐφ' ἁπάντων ὁμοίως. ἀλλ' οὐδὲ ὁ νόμος ἐπεισελθὼν ἀνελεῖν αὐτὴν ἀπὸ τῶν ἀνθρώπων ἐδυνήθη τοὐναντίον μὲν οὖν καὶ ἡ τοῦ ἁμαρτάνειν ἀφορμὴ ἐντεῦθεν ἡμῖν ἐπεγίγνετο τῷ μηδὲ οἷόν τε εἶναι ἁμάρτημα κρίνεσθαι νόμων ἐκτός. Същият текст в: PG 66, 797A.
[5] Текстът гласи: „Защото, ако с престъплението на един човек смъртта царува чрез него единия, много повече ония, които приемат изобилно благодатта и дара на оправданието, ще царуват в живота чрез Едного Иисуса Христа. И така, както чрез престъплението на едного дойде осъждане на всички, тъй и чрез правдата на Едного дойде на всички оправдаване за живот (εἰ γὰρ τῷ τοῦ ἑνὸς παραπτώματι ὁ θάνατος ἐβασίλευσε διὰ τοῦ ἑνός, πολλῷ μᾶλλον οἱ τὴν περισσείαν τῆς χάριτος καὶ τῆς δωρεᾶς τῆς δικαιοσύνης λαμβάνοντες ἐν ζωῇ βασιλεύσουσι διὰ τοῦ ἑνὸς Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ἄρα οὖν ὡς δι' ἑνὸς παραπτώματος εἰς πάντας ἀνθρώπους εἰς κατάκριμα, οὕτω καὶ δι' ἑνὸς δικαιώματος εἰς πάντας ἀνθρώπους εἰς δικαίωσιν ζωῆς).
[6] Röm. 5, 18-19 – In Staab, K. Pauluskommentare, S. 120: Ἀρκούντως ἐκ τοῖς προκειμένοις τὴν διαφορὰν δείξας τῶν πραγμάτων συλλογίζεται ἐνταῦθα τὸ πᾶν πρὸς τὸ διὰ τοῦτο ὥσπερ δι' ἑνὸς ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθεν, ταῦτα ἀποδιδοὺς καὶ λέγων ὅτι δέδεικται διὰ τούτων ἡμῖν, ὅπως τοῦ Ἀδὰμ καὶ ἁμαρτήσαντος καὶ θανάτου αἰτίου γεγονότος ὁ Χριστὸς καὶ τὴν λύσιν τῶν ἁμαρτημάτων ἡμῖν ἐχαρίσατο, καὶ τὴν ἀπαλλαγὴν τοῦ θανάτου τῇ τῆς ἀναστάσεως ἐλπίδι καθ' ἣν ἔξω πάσης ἁμαρτίας πολιτευσόμεθα· τοῦτο γὰρ λέγει δικαίωσιν ζωῆς. καὶ ὥσπερ ἡ ἐκείνου, φησίν, ἁμαρτία τοὺς λοιποὺς ἀνθρώπους θνητούς τε ἐποίησε καὶ ἐπιρρεπεῖς διὰ τούτου περὶ τὴν ἁμαρτίαν εἶναι – τοῦτο γὰρ λέγει τὸ ἁμαρτωλοί –, οὕτως ὁ Χριστὸς τὴν ἀνάστασιν ἡμῖν ἐδωρήσατο, ὥστε ἐν ἀθανάτῳ τῇ φύσει καταστάντας πάσης ἁμαρτίας διάγειν ἐλευθέρους ἐν ἀκριβεῖ τῇ δικαιοσύνῃ πολιτευομένους. Също и в: PG 66, 800AB. Сf. Ibid, 7, 5, p. 125: σαρκὸς δὲ ποτὲ μὲν τῆς φύσεως λεγομένης, ποτὲ δὲ τῆς προσηγορίας οὐκ ἐπὶ τῆς φύσεως λαμβανομένης ἀλλ' ἐπὶ σημασίᾳ τῆς θνητότητος ὑφ' ἣν εἶναι συμβέβηκεν ἡμᾶς, ποτὲ δὲ τοῦ προσκαίρου παντός, τὴν ὑπὸ τὸν ὅρον τοῦ θανάτου κειμένην καλεῖ, ὡς τὸ σὰρξ καὶ αἷμα βασιλείαν θεοῦ κληρονομῆσαι οὐ δύνανται.
[7] Ζήσης, Θ. „Ἡ περὶ τῆς ἀρχεγόνου καταστάσεως τοῦ ἀνθρώπου διδασκαλία τοῦ Θεοδώρου Μοψουεστίας” – Κ 3, Β΄ (1971), σ. 256.
[8] In ep. ad Galatas, 2, 15-16 – In: Swete, H. Theodori ep. Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii, Vol. 1, p. 25-26: Dominus Deus mortales quidem nos secundum praesentem vitam instituit. Resuscitans vero, iterum inmortales nos facere promisit et faciet.
[9] Виж Commentary on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and Eucharist, ІV (Ed. and transl. by A. Mingana, WS 6, Cambridge 1933, р. 45, 55).
[10] In Genesim commentarii – In: Sachau, E. Theodori Mopsuesteni Fragmenta Syriaca, p. 10: Quo omnia a seruitute mali literabuntur, quum mortem corruptionem passiones dissoluat, quum perdatur peccatum et daemonum potestas soluatur, quum abscindantur omnia, ut breuibus dicam, quae nunc nos contristant. Regnat enim super omnia gaudia et bona cum immortalitate et declinatione libertateque a peccato. Nam haec omnia in mente Dei, creatoris et domini nostrum omnium ab initio definita et constituta erant et creauit creationem quando uoluit, et collocauit in ea ordinem gubernationis, quem ab aeterno approbatum habuit et adduxit in actionem, ubi ei iterum bonum esse visum est. Textus syriacus, 25a.
[11] Ex libro contra defensores peccati originalis, III, 1 – In: Swete, H. Theodori Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii, Vol. 2, Appendix A, 333: Manifestum est quod et peccaturum eum noverat, et propter hoc procul dubio moriturum. Quo modo ergo non est extremae dementiae credere quod primitus eum inmortalem in sex horas fecerit… mortalem vero post peccatum monstraverit? Certum est enim quia si eum inmortalem voluisset, nec intercedens peccatum Dei sententiam commutasset; quia nec diabolum fecit ex inmortali mortalem, et quidem cunctorum malorum existentem principium. Същият текст в: PG 66, 1010C; ACO I, V, 175. В същия смисъл е и следното: Röm 11, 15 – In: Staab, K. Pauluskommentare, S. 156: οὐδὲ γὰρ ἀδίδακτον ἔχειν ἡμᾶς τῆς ἀρετῆς ἐνεδέχετο τὴν ἥξιν λογικοὺς γεγονότας τὴν φύσιν, ἐπείπερ αὕτη σαφὴς λογικῶν τε καὶ ἀλόγων διάκρισις, τῷ τὰ μὲν ἐν τῇ φύσει παντὸς οὗτινος οὖν ἔχειν τὴν εἴδησιν περαιτέρω δυνάμενα μανθάνειν οὐδέν, τοὺς δὲ τοῦ χρόνου προϊόντος τὰ πλείονα μανθάνειν ὧν οὐκ ἠπίσταντο πρότερον. Τούτου ἕνεκεν θνητοὺς μὲν ἡμᾶς κατὰ τὸν παρόντα τουτονὶ πεποίηκε βίον, νόμους δὲ ἔδωκεν ἱκανοὺς εἰς ὑπόμνησιν ἡμᾶς ἄγειν τῆς τοῦ καλοῦ διορθώσεως, ὡς ἂν ἐντελῆ τῆς ἀρετῆς οὕτως τὴν μάθησιν κομισαίμεθα. ἐντεῦθεν κἂν πολλήν τινα πρὸς τὸ χεῖρον ἔχειν ἡμᾶς τὴν ῥοπὴν συμβαίνει, ἀλλ' οὖν γε βεβαίαν ἐπὶ τῆς ψυχῆς τοῦ καλοῦ τὴν εἴδησιν ἔχομεν, καὶ ἔστιν ἀνθρώπων οὐδεὶς ὃς οὐχὶ πάντως ἐπίσταται τὸ κρεῖττον τί ποτέ ἐστιν ἐν βίῳ.
[12] Vööbus, A. “Regarding the Theological Anthropology of Theodore of Mopsuestia” – In: CH 33, 2, 1964, p. 117.
[13] Theodorus Mopsuestenus, Fragmenta in Genesin, 3, 17 – PG 66, 640D-641A: Ἀλλὰ πρότερον δίδωσι τὴν ἐντολήν, ἣν ἀνεξομένους ᾔδει· ἵνα δείξῃ ὅτι, εἰ καὶ προτεινομένης αὐτοῖς ἀθανασίας ἀπὸ τῆς ὑπακοῆς, καὶ θανάτου ἀπειλουμένου διὰ τὴν παρακοήν, τοσοῦτον ἠπίστησαν τῷ ποιητῇ καὶ εὐεργέτῃ, ὡς ἐλπίσαι, εἰ παρακούσειεν οὐ μόνον τὴν ἀθανασίαν ἕξειν, ἀλλὰ καὶ τὸ τῆς θεότητος ἀξίωμα προσλήψεσθαι, εἰ καὶ ἡ σὰρξ αὐτοῖς εἰλήφει τὴν ἀθανασίαν, πῶς οὐ μᾶλλον <ἐ>νεπείσθησαν εἶναι θεοὶ διὰ τῆς παρακοῆς; Οἷς γὰρ οὐκ ἤρκεσεν ἀπειλὴ θανάτου εἰς τὴν φυλακὴν τῆς ἐντολῆς, τὸ τῆς ἀθανασίας βέβαιον πάντως ἂν ἀδεὲς εἰς τὸ πταίειν ἦν, καὶ διηνεκές, τῷ τῆς ἀθανασίας ἀσφαλεῖ τεθαρρηκόσι. Πρῶτον μὲν οὖν δείκνυσι τῇ τε δόσει τῆς ἐντολῆς καὶ διὰ τῆς παρακοῆς τῶν περὶ τὸν Ἀγὰμ ὅτι συμφέρει ἡ θνητότης· καὶ τότε ταύτην δίδωσιν, ὁμοῦ καὶ πείθων ἀνθρώπους, καὶ τῶν συμφερόντων οὐκ ἀφιστάμενος. Сf. Ibid, 633A-636A.
[14] Това обяснение е запазено единствено в Катехизическите беседи: Commentary on the Nicene Creed, I (Ed. and transl. by A. Mingana, WS 5, Cambridge 1932, p. 20); Commentary on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and Eucharist, ІІ, p. 21.
[15] Commentary on the Lord’s Prayer and on the Sacraments, ІІ, p. 28.
[16] Ex libro contra defensores peccati originalis, III, 3 – In: Swete, H. Theodori Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii, Vol. 2, Appendix A, 335: Idcirco Dominus auctor omnium bonorum hominibus factus est, ut sicut Adam primi et mortalis status extitit inchoator, ita et ipse secundi et inmortalis status existens initiator, primitus Adae prioris naturalia custodiret… sic etiam ad expletionem reliquorum et mortem, utpote naturae tributum, postremo suscipit, ut secundum legem humanae naturae moriens et a mortuis diuina uirtute resurgens, initium cunctis hominibus qui mortem secundum propriam naturam suscipiunt fieret ut a mortuis surgant et ad inmortalem substantiam commutentur.
[17] Fragmenta in Genesin, 3,17. PG 66, 641A; също Ex libro contra defensores peccati originalis, ІІ, 1-3. PG 66, 1005AB.
[18] Devreésse, R. Essai sur Théodore de Mopsueste, ST 141, Città del Vaticano 1948, р. 98, 102-104, p. 162 sq.
[19] McNamara, K. “Theodore of Mopsuestia and the Nestorian Heresy” – In: IThQ, 19, 1952, р. 262.
[20] De Vries, W. “Der Nestorianismus Theodors von Mopsuestia in seiner Sakramentenlehre” – OCP, 7, 1941, 100 sq. На подобно мнение е Й. Грос, който смята за неоспорими свидетелствата, че Теодор е учел, че Адам е сътворен смъртен, но и че в по-късния период е отворил перспектива за двупосочно домостроителство за човека (Gross, J. “Theodor von Mopsuestia, ein Gegner der Erbsündenlehre” – In: ZKG, 65, 1953/4, p. 14; Die Entstehungsgeschichte des Erbsündendogmas von der Bibel bis Augustinus, München 1960, S. 191-197).
[21] Вероятно са писани през първото или второто десетилетие на 5 в.
[22] Wickert, U. Studien zu den Pauluskommentaren Theodors von Mopsusetia, Berlin 1962, S. 102 sq.
[23] Vööbus, A. Op. cit., p. 115-124. Вьойобюс намира силни основания за тезата си в наследството на школата в Едеса и Нисибис, където богословието на Теодор Мопсуестийски остава като критерий за православие през следващите векове. Именно в традицията на тази школа може ясно да се наблюдава тезата, че Адам е сътворен смъртен и това е първото състояние в историята, а втора епоха или състояние е наченатото от Спасителя, с Неговото възкресение от мъртвите и в него ще се окажат всички след тяхното възкресение при Второто пришествие. Тогава ще настъпи и втората епоха (αἰών) или състояние (κατάστασις).
[24] Fairbairn, D. Grace and Christology in the Early Church, "Oxford University Press" 2003, p. 29-34. Фейрбейрн е убеден в двуделното разбиране за историята на човечеството при Теодор Мопсуестийски. Първият век е на изменчивост, тление и грях, а вторият на неизменност, нетление и съвършенство – това е била за него основата за написването на Катехизическите беседи. Теодор слага – казва той – акцента си върху бъдещите промени, а не на настоящото положение на вярващия. Това ще се случи с него едва след възкресението. В този контекст тайнството Евхаристия е само символно предвкусване, тъй като действително причастие ще има едва след възкресението. Християнският живот е пътуване към втория век.
[25] Ζήσης, Θ. Ἡ περὶ τῆς ἀρχεγόνου καταστάσεως τοῦ ἀνθρώπου… σ. 253 sq.
[26] Ibid, σ. 256. До това разбиране се доближават Norris, R. Manhood and Christ. A Study in the Christology of Theodore of Mopsuestia, Oxford University Press 1963, p. 175-176 и McLeod, F. The Roles of Christ’s Humanity in Salvation. Insights from Theodore of Mopsuestia, Washington, D.C.: “The Catholic University Press” 2000, p. 60-62.
[27] Очевидно повлиян от мнението на о. Йоан Романидис за Теодоровия възглед за първосъздадените хора: Ῥωμανίδου, Ἰ. Τὸ Προπατορικὸν Ἁμάρτημα, Ἀθῆναι: „Δομός” 21989, σ. 149, n. 1.
[28] В тази връзка о. Флоровски разсъждава, че „[Теодор и учителят му Диодор] с особена настойчивост… утвърждават самостоятелността на човешкото естество в Христа. И с това твърде доближават Богочовека до обикновените хора, до „само хората”… За това благоприятства духът на „източния” аскетизъм, преди всичко волеви, често разрешаващ се в чисто човешки героизъм. Не са случайни идеологическите, ако не и генетически връзки на това „източно” богословие със западното пелагианство, родено също от духа на волевото аскетическо самоутвърждаване и превърнало се в своеобразен хуманизъм” (Източните отци: V-VІІІ в., с. 5).
[29] Commentary on the Nicene Creed, V, р. 60.
[30] Theodorus Mopsuestenus, De incarnatione Filii Dei, VII – PG 66, 976D-977A. Текстът и в Swete, H. Theodori ep. Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii, Vol. 2, Appendix A, 296; виж същото в: Commentary on the Nicene Creed, І, р. 19-20; Commentary on the Lord’s Prayer and on the Sacraments, І, р. 6-7; Ibid, IV, p. 52-53, 56, 68.
[31] „И тъй, който е в Христа, той е нова твар; древното премина; ето, всичко стана ново. А всичко е от Бога, Който ни примири със Себе Си чрез Иисуса Христа и ни даде служението на това примирение, защото Бог примири света със Себе Си чрез Христа, без да вменява на човеците прегрешенията им, и вложи в нас словото на примирението” (ὥστε εἴ τις ἐν Χριστῷ καινὴ κτίσις· τὰ ἀρχαῖα παρῆλθεν, ἰδοὺ γέγονε καινὰ τὰ πάντα. 18 τὰ δὲ πάντα ἐκ τοῦ Θεοῦ τοῦ καταλλάξαντος ἡμᾶς ἑαυτῷ διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ δόντος ἡμῖν τὴν διακονίαν τῆς καταλλαγῆς, ὡς ὅτι Θεὸς ἦν ἐν Χριστῷ κόσμον καταλλάσσων ἑαυτῷ, μὴ λογιζόμενος αὐτοῖς τὰ παραπτώματα αὐτῶν, καὶ θέμενος ἐν ἡμῖν τὸν λόγον τῆς καταλλαγῆς).
[32] Commentary on the Nicene Creed, ІІІ, р. 39.
[33] Commentary on the Lord’s Prayer and on the Sacraments, ІV, р. 59.
[34] На сирийски може да се разбира и християнски живот изобщо, но и конкретно животът на Христос. Виж: Tonneau, R. (ed.), Homelies cathéchétiques de Théodore de Mopsueste, 11, 12. Città del Vaticano 1949, p. 459.
[35] Commentary on the Lord’s Prayer and on the Sacraments, ІV, ed. A. Mingana, p. 69.
[36] 2 Кор. 5:17: „И тъй, който е в Христа, той е нова твар; древното премина; ето, всичко стана ново” (ὥστε εἴ τις ἐν Χριστῷ καινὴ κτίσις· τὰ ἀρχαῖα παρῆλθεν, ἰδοὺ γέγονε καινὰ τὰ πάντα).
[37] Commentary on the Nicene Creed, І, р. 19.
[38] Срв. 1 Кор. 12:23: „И на ония членове на тялото, които мислим, че не са толкова на чест, отдаваме повече чест”.
[39] Commentary on the Nicene Creed, Х, р. 113.
[40] Виж: Ματσούκα, Ν. Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ θεολογία, Γ΄, σ. 155-238; Стоядинов, М. Божията благодат (богословско изследване), ВТ: „Праксис” 2007, с. 197-232; Тутеков, С. Добродетелта заради Истината, с. 239-308; Флоровски, Г. Творение и изкупление, с. 99-200.
[41] Виж: Флоровски, Г. Източните отци: V-VІІІ в., с. 5-7.
[42] Виж: Fairbairn, D. Op. cit., p. 32; Greer, R. Theodore of Mopsuestia: Exegete and Theologian, Westminster 1961, p. 22-25; Norris, R. Op. cit., p. 177-178.
[43] Commentary on the Nicene Creed, V, р. 56-57; съобразявам превода си и с изданието на Тоньо: Théodore de Mopsueste, Homelies cathéchétiques, 5, 10-11, р. 115, тъй като при него френският текст е по-близо в случая до сирийския, докато преводът на Мингана е в някаква степен съкратен в този пасаж.
[44] Devréesse, R. Essai sur Théodore de Mopsueste, p. 98-103. На същото мнение е Хризостомос Стамулис, който приема, че в съчиненията на Теодор Мопсуестийски и на Несторий грехът, пораждащ се в душата, се разглежда като свойствен за човешката природа след грехопадението поради което се налага Словото да възприеме цялостната човешка природа, за да я освободи постепенно, в продължение на Своя земен живот, от греха. За Стамулис Теодор и Аполинарий, макар и богословски противници, приемат еднакви антропологични предпоставки (Аполинарий вижда греха като същностно свойствен за човешкия ум и затова се налага на негово място да се настани Словото), но извеждат различни последствия от тях.
[45] Vööbus, A. Op. cit., p. 118.
[46] McLeod, F. Op. cit., p. 62. Същото споделя и Norris, R. Op. cit., p. 173-178.
[47] Освен това Катехизически беседи са запазени в пълния си вид от последователи на Теодор, но въпреки това съдържат същите основни положения, както фрагментите от съчинения, запазени във византийски катени или в документи от съборите на Църквата. Подробен анализ на произхода на тези фрагменти и съотносимостта им с Катехизически беседи в: Sullivan, F. The Christology of Theodore of Mopsuestia, Romae Gregoriana, AG, 1956, p. 35-158.
[48] Човек е сътворен невинен в своята природа. Ако бе сътворен греховен по природа, смята антиохиецът, Самият Творец, щеше да е отговорен за греха – виж Ex libro contra defensores peccati originalis, III, 3 – In: Swete, H. Theodori ep. Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii, Vol. 2, Appendix A, p. 335.
[49] Le Commentaire sur les Psaumes (I-LXXX) de Théodore de Mopsueste, ed. R. Devréesse, Citta del Vaticano 1939, p. 337: Οὐ τὴν τῶν τεχθέντων φύσιν αἰτιᾶται, ἄπαγε, οὐδὲ γὰρ περὶ ἐκείνων φύσιν ὅλως εἴρηται, ἀλλὰ τὴν τῶν τεκόντων γνώμην ἐξαγγέλλει, – τὸ γὰρ ἐν ἀνομίαις συλληφθῆναι καὶ ἐν ἀνομίαις κισσηθῆναι ὑπὸ τῆς μητρός, δῆλον ὅτι τῶν γεννώντων ἀλλ' οὐ τῶν γεννωμένων μηνύει τὸ ἔγκλημα, – κἀκείνων γνώμην διαβάλλει, ἀλλ' οὐ φύσιν τῶν τικτομένων, ὡς οἱ ἀνόητοι βούλονται.
[50] Ibid: Πειδὴ ἐκ πολλοῦ πταίοντες καὶ παρὰ τῶν πατέρων οἱ καθεξῆς τὰς ἁμαρτίας διαδεχόμενοι ἀπὸ τῶν τοιούτων καὶ τῆς γεννήσεως τὰς ἀφορμὰς πολλάκις ἐδέχοντο, οὐδέποτε ἐν μέσῳ τοῦ κακοῦ διαλείποντος ἐν αὐτοῖς. В тази връзка можем да отбележим, че Теодор пише цяло съчинение, оборващо разбирането за вродена по природа наследственост на първородния грях, озаглавено от патриарх Фотий Θεοδώρου Ἀντιοχέως πρὸς τοὺς λέγοντας φύσει καὶ οὐ γνώμῃ πταίειν τοὺς ἀνθρώπους – виж Photius, Biblitheca, cod. CLXXVII – PG 103, 513A-520A, cf. Chronique de BarhadbešabbaArbaya, ed. F. Nau, PO 95, p. 512.
[51] Виж: Theodor von Mopsuestia, Röm 7, 5 – In: Staab, K. Pauluskommentare, S. 124-125.
[52] Виж Codex Barberinus graecus 569, f. 59VO: Θεοδώρου. Δύο ταῦτα ποιεῖ, ἐξάγει τε ἡμᾶς τοῦ χείρονος καὶ προσάγει τοῖς κρείττοσιν, ἐπαγγελία καὶ φόβος, ὁ μὲν ἀφέλκων τοῦ κακοῦ, ἡ δὲ ἄγουσα τῷ καλῷ. Τούτου γὰρ ἕνεκεν καὶ ὁ Θεὸς τῇ τε ἀπειλῇ τῆς τιμωρίας ἠσφαλίσατο τῆς ἐντολῆς τὴν παράβασιν, καὶ τῇ ἐπαγγελίᾳ τοῦ ξύλου τῆς ζωῆς ἐπὶ τὴν φυλακὴν αὐτῆς προετρέψατο. Μοχθηρότητα τοίνυν ὁ διάβολος τόν τε φόβον ἀνεῖλεν τῷ εἰπεῖν Οὐκ ἀποθανεῖσθε, καὶ προτροπὴν εἰσήγαγεν τῷ εἰπεῖν Διανοιχθήσονται ὑμῶν οἱ ὀφθαλμοὶ φαγόντων, καὶ ἔσεσθε ὡς θεοί, γινώσκοντες καλὸν καὶ πονηρόν. Ἐνταῦθα δὲ τὴν οἰκείαν ἐξήμεσε κακίαν· οὐ γὰρ εἶπεν ἔσεσθε ὡς Θεός, ἀλλ' ὡς θεοί, ἐντεῦθεν ἤδη προεθίζων αὐτοὺς τῷ μὴ μέγα τι νομίζειν τὸν Θεόν, μηδὲ μόνον οἴεσθαι τοιοῦτον εἶναι, πολλοὺς δὲ κατ' αὐτὸν εἰληφέναι, ὡς καὶ ἑτέρους δυνατὸν εἶναι γενέσθαι τοιούτους. Тъй като ръкописът не е издаден, цитирам по: Devréesse, R. Essai sur Théodore de Mopsueste, 21, който го ползва от първа ръка. Срв. фрагмент 3 от кн. ІІІ на За първородния грях в: Contra defensores peccati originalis, III, 3 – In: Swete, H. Theodori ep. Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii, Vol. 2, Appendix A, p. 335.
[53] Виж: Commentary on the Lord’s Prayer and on the Sacraments, II, р. 21, 28, 32.
[54] Commentary on the Nicene Creed, V, р. 56.
[55] Norris, R. Op. cit., p. 179 sq.
[56] Виж: Röm 7, 9-11 – In: Staab, K. Pauluskommentare, S. 128: ἐπειδὴ δέ, φησίν, ὁ θεὸς τὸν περὶ τοῦ φυτοῦ δέδωκε νόμον, καὶ διάκρισις ἐγένετο δύο πραγμάτων, ἡ μὲν ἁμαρτία παρείσδυσιν ἔσχεν, ἐγὼ δὲ τἀναντία ποιήσας τοῖς τῷ θεῷ δεδογμένοις, θανάτῳ κατεκρίθην, γέγονέ τε ἡμῖν λοιπὸν θανάτου παρεκτικὸς ὁ παρὰ τοῦ θεοῦ τεθεὶς νόμος ἐπὶ τῷ ζῆσαι πεισθέντας αὐτῷ. Също и Röm 7, 12: Τῆς πρὸς τὸν Ἀδὰμ μέμνηται ἐντολῆς, ἐπειδὴ ἀρχὴ νόμου τοῖς ἀνθρώποις ἐκεῖνος ἐγένετο. καὶ συμπλέκων ἀμφότερα λέγει· ὥστε ὁ μὲν νόμος ἅγιος, καὶ ἡ ἐντολὴ ἁγία καὶ δικαία καὶ ἀγαθή, ἵνα εἴπῃ ὅτι ἀμφότερα τοίνυν ἄγαν ὠφέλιμα. καλῶς δὲ ἐπὶ τῆς ἐντολῆς πλείοσιν ἐχρήσατο τοῖς ἐπαίνοις, ἅτε δὴ καὶ τῆς δόσεως οὐκ ἐπ' ἀναγκαίοις κατὰ τὸ πρόχειρον δοξάσης δεδόσθαι καὶ θανάτου παρεκτικῆς ἅπασι γενομένης. ἐκάλεσε δὲ αὐτὴν ἁγίαν μὲν ὡς τὰς ἀφορμὰς παρέχουσαν τῆς τε τοῦ καλοῦ καὶ τοῦ κακοῦ διακρίσεως καὶ τὸ κρεῖττον ἀπὸ τοῦ χείρονος ἀφορίζουσαν, δικαίαν δὲ ὡς ἀναγκαίως μετὰ τὸ δεῖξαι τὸ καλὸν ἐπάγουσαν τῷ παραβάτῃ τὴν τιμωρίαν, ἀλλὰ καὶ ἀγαθὴν ὡς καλῶν παρεκτικήν, τό τε παρέχειν τὴν διάγνωσιν καὶ τὸ μείζονα πειθομένοις ὑπισχνεῖσθαι καλά.
[57] Тълкувайки месиански думите на псалмопевеца „В Твоя ръка предавам духа си” (Пс. 30:6а), Теодор обяснява как всъщност отделянето на душата от тялото представлява смърт – Devréesse, R. Le Commentaire sur les Psaumes de Théodore de Mopsueste, p. 137-138: Tuae tuitioni animam meam committo atque custodiae: tu eam saluam fac atque defende. Notandum uero quoniam hac uoce usus est Dominus in patibulo constitutus, non quod profetice de ipso dicta sit, sicut opinantur quidam, sed quod ei inter mortis ac passionis pericula posito haec uerba conuenerint. Usus <est> ergo hac uoce id temporis, cum anima eius separabatur a corpore, quam iuste commendabat Patri, ut eum corpori conpetenti ressurectionis tempore redderet.
[58] Commentary on the Nicene Creed, V, р. 57. В коментара си към Евангелието според Йоан той обяснява изрично, че Христовата смърт не е същата като при хората. Тя ще е по-кратка от обикновеното за тях, „понеже [Христос] знаеше, че ще бъде кратък престоят Му в гроба и че смъртта ще бъде разрушена след като се върне душата при тялото” (Vosté, J.-M. Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli, Х, 16 – CSCO Series IV, t. III, p. 146: quia sciebat breve fore intervallum (in sepulcro) et mortem esse solvendam, reverente anima ad corpus. Textus syriacus, CSCO, Vol. 115, t. 62, p. 205-206). Все пак, той не изхожда от разбирането си за Христос като съвършен първообраз на човека, смятайки за христологическо неудобство този си възглед, което издава непоследователност. По-скоро тук е явна обратната логика: че разбирането за човека детерминира христологията на антиохиеца.
[59] In ep. ad Ephesios, I, 10 – In: Swete, H. Theodori ep. Mopsuesteni Commentarii in Epistolas B. Pauli, Vol. I, p. 129-130: Sed subintroducta est mors peccantibus nobis; fiebat autem hinc separatio quaedam utrorumque. Anima enim a corpore separabatur; et corpus separatum solutionem plenariam sustinebat. Dissoluebatur ergo secundum hoc creaturae copulatio.
[60] В тълкуванието си на посланието на ап. Павел до колосяни Теодор Мопсуестийски дори описва (не е ясен цитираният извор) бунт на ангелите, които, изумени от простъпката на Адам, отказват да служат на човешкия род, но Бог ги убеждава, че непременно ще възстанови нарушеното равновесие в света (In ep. ad Colossenses, I, 16 – In: Ibid, p. 268 sq.).
[61] Commentary on the Lord’s Prayer and on the Sacraments, II, p. 21.
[62] Ibid, II, p. 30. Фредерик Мак-Лауд не споделя това мнение и посочва: „Въпреки, че Адам изглежда тук е приел образ на дявола, той не е загубил своя образ Божи. Защото Христос в Своето човечество е истински първообраз, който истинно разкрива Бога и единява творението с Него. Адам може да е увредил своя отобразен образ, но не може да го разруши, защото ролята, назначена му да изпълнява, е изпълнена от Христос. Образ принадлежи на човешката природа като такава…” (McLeod, F. Op. cit., p. 132-133). Въпреки тези твърдения, положени на надградена върху Теодоровите съчинения логика, авторът не сочи преки основания в текстовете на Теодор, от които да се изведе предположението си. Напротив, от горепосочените два пасажа, единствени, засягащи този въпрос от оцелелите текстове на антиохиеца, е ясно, че той е приемал образа за загубен именно на нравствена основа.
[63] Theodori Mopsuesteni In Evangelium Lucae, 22, 39 – PG 66, 724C.
[64] Виж: Theodor von Mopsuestia, Röm 7, 8 – In: Staab, K. Pauluskommentare, 127: Ὑποδείγματι κέχρηται τοῖς περὶ τὸν Ἀδάμ, ἐπεὶ κἀκεῖνος προκειμένων ἐπὶ τοῦ παραδείσου τῶν φυτῶν ἀδεῶς ἁπάντων μεταλαμβάνειν ἐδύνατο, εἰ μὴ νόμος αὐτῷ τις περὶ ἀποχῆς ἔτυχε δοθείς, καὶ οὐκ ἦν ἁμάρτημα τὸ μετὰ τῶν λοιπῶν βουληθέντα κἀκείνου φαγεῖν. ἐπειδὴ δὲ ἐντολὴν ἐδέξατο ἀποσχέσθαι τοῦ φυτοῦ τῆς βρώσεως, ἐπιθυμία μέν τις ἐνῆν αὐτῷ τῆς μεταλήψεως, ὡς εἰκός, τοῦ καρποῦ, ἐκωλύετο δὲ ὅμως ὑπὸ τῆς ἐντολῆς ἁμάρτημα εἶναι τὸ φαγεῖν τῶν ἀπαγορευθέντων ἡγούμενος. ἐντεῦθεν ἡ ἁμαρτία πάροδον ἔσχεν, τῆς μὲν ἐντολῆς ἐπεχούσης τὴν βρῶσιν, τοῦ δὲ Ἀδὰμ οὐ πρὸς τὴν ἀξιοπιστίαν τῆς ἐντολῆς βουληθέντος ἰδεῖν, ἀλλὰ πιστωθέντος μὲν τοῦ ἐπιβούλου τοῖς λόγοις, ὅλου δὲ τῆς ἐπιθυμίας τοῦ φαγεῖν γεγονότος. καὶ οὐ μόνον ἀφορμὴ τῆς ἁμαρτίας ἐντεῦθεν ἐγένετο, ἀλλὰ γὰρ ἔτι κἀκεῖνο ἐμάθομεν, ὡς οὐκ ἀπάτῃ ταῖς ἐπιθυμίαις προσῆκεν ἕπεσθαι ἡμᾶς, δοκιμάζοντας δὲ ἃ χρὴ ποιεῖν, τῶν ἑτέρων ἀπέχεσθαι, οἷς οὐκ ἐμμένοντες δῆλοι πάντως ἐσμὲν ἁμαρτάνοντες. ὥστε οὐ κατ' ἐκεῖνο μόνον ἡ ἁμαρτία τὴν πάροδον ἔσχεν διὰ τῆς ἐντολῆς, καθὸ τοῦ φυτοῦ μετειλήφαμεν, ἀλλὰ γὰρ καὶ ὅτι μὴ πάσαις ἕπεσθαι ταῖς ἐπιθυμίαις ἁπλῶς ἐντεῦθεν μανθάνοντες ἡμαρτάνομεν, τὰ τῆς ἐπιθυμίας παρὰ τὸ δέον πληροῦν ἐπειγόμενοι·τοῦτο γὰρ λέγει τὸ κατειργάσατο ἐν ἐμοὶ πᾶσαν ἐπιθυμίαν ἀντὶ τοῦ παντὸς ἁμαρτήματος ἀπό τινος ἐπιθυμίας τικτομένου. ἐντεῦθεν ἡ ἀρχὴ γέγονεν ἡμῖν, ἅ τε δὴ τῆς διακρίσεως τὰς ἀφορμὰς δεξαμένοις ἐντεῦθεν.
[65] Théodore de Mopsueste, Homelies cathéchétiques, 11, 12, р. 305. Цитирам по френското издание, тъй като в английския превод на Мингана точно това изречение, явно налично в сирийския текст, е изпуснато.
[66] In ep. ad Ephesios, II, 10 – In: Swete, H. Theodori Mopsuesteni Commentarii in Epistolas B. Pauli, Vol. I, p. 147: Mortales cum simus secundum praesentem uitam, sequitur quodammodo mortalitatem facilitas peccandi... cum nos minime possеmus propter infirmitatem illam quae nobis aderat per mortalitatem, et cum non sufficeremus ad perfectam uirtutem proficere directionem.
[67] Виж Röm 7, 5 – In: Staab, K. Pauluskommentare, S. 124-125; Commentary on the Nicene Creed, III, p. 20; VII, р. 76.
[68] In ep. ad Galatas, II, 15, 16 – In: Swete, H. Theodori ep. Mopsuesteni Commentarii in Epistolas B. Pauli, Vol. 1, р. 31.
[69] Виж: Commentary on the Nicene Creed, І, р. 21.
[70] Commentary on the Lord’s Prayer and on the Sacraments, VI, p. 100.
[71] In ep. ad Ephesios, I, 7, 8 – In: Swete, H. Theodori Mopsuesteni Commentarii in Epistolas B. Pauli, Vol. 1, p. 126: nec fieri potest mortalem aliquando posse videri sine culpa. Същото в: Ibid, p. 103; Commentary on the Lord’s Prayer and on the Sacraments, І, р. 14-15.
[72] Виж посочените извори в: Coman, J. “L’unité du genre humain d’aprés saint Jean Chrysostome” – In: ΣΥΜΠΟΣΙΟΝ: Studies on St. John Chrysostom, ed. P. Chrestou, Thessaloniki 1973, p. 41-58.
[73] In ep. ad. Colossenses, I, 16 – In: Swete, H. Theodori ep. Mopsuesteni Commentarii in Epistolas B. Pauli, Vol. 1, p. 267.
[74] Vosté. J.-M. Theodori Mopsuesteni Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli, XVII, 11 – CSCO Series IV, t. III, Lovanii 1940, p. 224: Postquam creatus est primus homo a Deo, reus factus est mortis propter peccatum cum omnibus qui ex eo nati sunt; quippe qui ex parte quadam naturali primorum hominum receperunt existentiam suam. Quia ita etiam gignere possunt homines, propterea merito participationem naturalem cum eis receperunt. Et quia communem habent naturam, ita etiam mortem naturae impositam, contraxerunt.
[75] Röm 5, 13-14 – In: Staab, K. Pauluskommentare, S. 119: ὁ θάνατος ἐκράτησεν ἁπάντων τῶν ὁπωσδήποτε ἡμαρτηκότων· οὐ γάρ, ἐπειδὴ οὐχ ὅμοιον ἦν τὸ τῆς ἁμαρτίας εἶδος, τό τε τοῦ Ἀδὰμ καὶ τῶν λοιπῶν ἀνθρώπων, θανάτου γεγόνασιν ἐκτὸς οἱ λοιποί, ἀλλ' ὑπὲρ ὧν ἡμάρτανον ὁπωσδήποτε, τοῦ θανάτου τὴν ἀπόφασιν ἐδέξαντο πάντες·οὐ γὰρ τῆς τοιᾶσδε ἁμαρτίας τιμωρία ὁ θάνατος ὥρισται ἀλλὰ πάσης ἁμαρτίας. Виж също: ibid.: ἡμαρτηκότος γὰρ τοῦ Ἀδὰμ καὶ μὴν καὶ θνητοῦ διὰ τοῦτο γεγονότος, ἥ τε ἁμαρτία πάροδον ἔλαβεν εἰς τοὺς ἑξῆς καὶ ὁ θάνατος πάντων ἐκράτει τῶν ἀνθρώπων ὡς εἰκός. πάντων γὰρ ἡμαρτηκότων, εἰ καὶ μὴ παραπλησίαν τῷ Ἀδὰμ ἁμαρτίαν ἀλλ' οὖν γε ὁπωσδήποτε, τῶν μὲν οὕτω τῶν δὲ οὕτω, ἀνάγκη καὶ τὸν θάνατον ἦν κρατεῖν ἐφ' ἁπάντων ὁμοίως.
[76] Ibid: ἀλλ' οὐδὲ ὁ νόμος ἐπεισελθὼν ἀνελεῖν αὐτὴν ἀπὸ τῶν ἀνθρώπων ἐδυνήθη· τοὐναντίον μὲν οὖν καὶ ἡ τοῦ ἁμαρτάνειν ἀφορμὴ ἐντεῦθεν ἡμῖν ἐπεγίγνετο τῷ μηδὲ οἷόν τε εἶναι ἁμάρτημα κρίνεσθαι νόμων ἐκτός. ὄντων δὲ τῶν καθ' ἡμᾶς ἐν τούτοις ὡς μηδεμίαν τῆς ἐπὶ τὸ κρεῖττον μεταβολῆς ὑποφαίνεσθαι ἐλπίδα, λύσιν ἁπάντων ὁ Χριστὸς εἰργάσατο τῶν κακῶν. διὸ συντόμως ἐπήγαγε τὸ ὅς ἐστι τύπος τοῦ μέλλοντος, ἵνα εἴπῃ ὅτι ἐγένετο δὲ τὰ κατὰ τὸν Ἀδὰμ τύπος τῶν κατὰ Χριστόν, ἐπειδὴ ὥσπερ δι' ἐκείνου τῶν χειρόνων ἡ πάροδος ἐγένετο, οὕτω διὰ τούτου τῆς τῶν κρειττόνων ἀπολαύσεως τὴν ἀφορμὴν ἐδεξάμεθα.
[77] Vosté, J.-M. Theodori Mopsuesteni Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli, VIII, 16, textus latinus, p. 119: Similiter et Apostolus, loquens de anima nostra et de corpore nostro in epistula ad Romanos, atque docens nos quomodo anima possit tendere ad virtutem, quomodo autem et corpus propter mortalitatem sibi naturalem faciliter motu naturae suae inclinetur ad peccatum. Textus syriacus, p. 167.
[78] Commentary on the Lord’s Prayer and on the Sacraments, І, р. 1-16. Срв. Ibid, I, p. 1: „Той ни показа с това, че освен правилното богопочитание и правилното знание, сме длъжни да се посветим на хармонизиране на нашия живот с божествените заповеди”.
[79] Според Ф. Мак-Лауд това разбиране за възпитателната роля на смъртността при Адам и въобще при хората, подчертава именно важната, дори „основната роля на човечеството” в разбирането на Теодор за спасението (McLeod, F. Op. cit., 65-66; сf. Greer, R., Op. cit., 16-17).
[80] Röm 7, 8 – In: Staab, K. Pauluskommentare, S. 127: οὕτω καὶ ἐν τοῖς ἀνωτέροις τὸ τὴν ἐπιθυμίαν οὐκ ᾔδειν εἰ μὴ ὁνόμος ἔλεγεν· οὐκ ἐπιθυμήσεις, ἀντὶ τοῦ οὐκ ἂν ᾔδειν ὡς οὐ δεῖ τι ποιεῖν τῶν ἐν ἐπιθυμίᾳ κειμένων, εἰ μὴ νόμος ἦν ὁ τοῦτο διορίζων ἡμῖν·καὶ γὰρ τὸ ἐν ἐμοὶ ὅτε λέγει, τὸ κοινὸν λέγει τῶν ἀνθρώπων καὶ τοῖς τοῦ Ἀδὰμ εἰς ἀπόδειξιν κέχρηται τῶν κοινῶν. ὅθεν ἐπὶ τοῦ οἰκείου κἀκεῖνο λέγει προσώπου, διὰ πάντων δεῖξαι βουλόμενος, ὅτι ἀναγκαίως μὲν κατὰ τὸν παρόντα βίον νόμοις πολιτευόμεθα, ὑφ' ὧν ἡ ἔμφυτος ἀνακινεῖται διάκρισις, παιδευομένων ὧν τε ἀπέχεσθαι καὶ ἃ ποιεῖν προσήκει, ὥστε καὶ τὸ λογικὸν ἐν ἡμῖν ἐνεργὸν εἶναι. χρεία δὲ τῆς μελλούσης ἡμῖν καταστάσεως ἐν ᾗ γεγονότες τὰ φαινόμενα ἡμῖν καλά, ταῦτα καὶ ποιῆσαι δυνησόμεθα ῥᾳδίως. ὅθεν τῆς οἰκείας ἐχόμενος ἀκολουθίας καὶ τοῦ δεικνύναι, ὡς οὐδ' ἄν τις ἦν ἐν ἡμῖν διάκρισις τοῦ τε καλοῦ καὶ τοῦ χείρονος, οὐδὲ ἁμαρτίας ἐπίγνωσις, εἰ μὴ νόμῳ ταῦτα διώριστο παρ' ἡμῖν, ἀλόγων δὲ δίκην τὸ προστυχὸν ποιεῖν ἅπαν ἐμέλλομεν, ἐπάγει·χωρὶς γὰρ νόμου ἁμαρτία νεκρά. οὐδ' ἂν ἐνεργηθείη, φησίν, ἁμάρτημα μὴ νόμῳ διωρισμένον. διὰ τί; ὅτι οὐχ ἡ πρᾶξις ἁμάρτημα ἁπλῶς, ἀλλὰ τὸ εἰδότα ὧν ἀπέχεσθαι προσήκει, ποιεῖν τι παρὰ τὰ ἐγνωσμένα καλῶς ἔχειν. Cf. In ep. ad Galatas, II, 15, 16 – In: Swete, H. Theodori Mopsuesteni Commentarii in Epistolas B. Pauli, Vol. I, p. 31.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/xc34a 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме