Власт, авторитет и харизма в Църквата

„И бяха смаяни от учението Му,

понеже словото Му беше с власт” (Лука 4:32)

В рамките на настоящия доклад ще се опитам да проследя какво е мястото на понятията власт, авторитет и харизма в разговора за клерикализацията на Църквата и нейния антипод – лаицизма. Тези две явления бяха осветлени от много страни във вече чутите доклади. Над тях разсъждават много водещи съвременни богослови. Трябва да се признае приносът на западното богословие върху осветляването на ролята на Божия народ в църковния живот – интерес, провокиран от познаването на двете крайности в отношението към йерархичността в Църквата, проявени, отначало в клерикализацията на Римокатолическата църква и, сетне, в стремежа на протестантизма да реабилитира Божия народ като деен участник в Божието дело на земята.[1] В търсене на църковната идентичност немалко от съвременните православни богослови анализираха критично отношенията между институционалното и харизматично начало в Църквата: проблем, който все още е актуален най-вече що се отнася до съотношението между двете начала и до хармонията между произтичащите от тях власти.[2] Бих искала обаче да погледна върху този въпрос от друг ъгъл – на клерикализма и лаицизма като прояви на несвободата в Църквата, равнозначно, според мен, на стесняване на пространството за действие на Светия Дух и като такова имащо пряко отношение към нашето спасение.

От думите на Спасителя знаем, че само Истината – сиреч причастността Нему – може да ни направи свободни. Именно това измерение на свободата – като благодатно преодоляване на ограниченията на егоизма на падналия Адам, ще имам предвид в настоящето изложение. Съществува и друг вид свобода, за която няма да говоря тук – и е важно да отбележим това, за да се избегнат недоразуменията. За нея говори св. ап. Павел в своето Послание до римляни: „Докато бяхте роби на греха, бяхте свободни от правдата” (6:20).

Няма да е пресилено да твърдим, че основният проблем на църковния живот и днес, и в миналото, е именно липсата на свобода. Вместо тя да бъде основата, върху която да се градят отношенията в Църквата, реалният църковен живот се гради върху принудата. За Църквата това не е само съвременно изкушение, но и едно от основните предизвикателства пред християнската съвест още от Константиновата епоха и до днес – достатъчно е да си спомним бурята на догматическите спорове в епохата на съборите, която за неизкушения от православието страничен наблюдател изглежда като безкраен конфликт за надмощие на враждуващи фракции във византийското общество, всяка от които претендира за легитимен характер на своята власт – императорите в ролята на „външни епископи” на Църквата и „дякони на Вселената”, епископите като носители на харизматичната власт на църковния институт, монасите – като харизматичната част на лаоса, които, за разлика от мнозинството миряни, не са отстъпили от исконното си призвание на царствено свещенство, както и самите миряни, погълнати от стихията на религиозността, извън която нямат идентичност.

Историята на Църквата изобилства от примери, как всеки от тези легитимни носители на власт е способен да упражнява насилие над съвестта на другите, как по всевъзможни начини се оправдава целесъобразността на насилието, когато крайна цел е „триумфът” на православието. Тъкмо така изглеждат в очите на историците, особено на западните, споровете върху учението на вярата във Византия. Определението за католичност в императорското законодателство е резултат от сложен и труден процес на селекция между съперничещи си групи християни, всяка от които смята себе си за „католична”. Така например, към 451 г. за православие започва да се смята никейската вяра – така, както тя е разбирана от отците-кападокийци, и вярата на св. Атанасий и св. Кирил Александрийски, както e интерпретирана от Халкидонския събор. Издадените от Зинон, Анастасий и Юстиниан императорски конституции за вярата отиват и по-далеч: опитват се да заобиколят съборните процедури и да наложат императорското разбиране за предишните съборни решения и едва постфактум да получат съгласието на епископите. Империята се нуждае от единомислие и то се постига законодателно. Несъгласните са изключвани от Църквата и от обществото. Законът изисква кръщение на всички езичници под заплахата от глоба, конфискация на имущество или изгнание. В Църквата през всички периоди е имало хора като Йоан Ефески, комуто държавната политика на Юстиниан импонира и който насилствено покръства 70 хиляди езичници в селските области на западна Мала Азия – подобни действия са присъщи на модела на византийската симфония между Църква и държава.

И ако упражняването на насилие от страна на императорската, сиреч светската власт и преследването на религиозните дисиденти, макар и дискусионно от съвременна гледна точка, може да бъде разбрано, тъй като мечът е даден в ръката на кесаря като неотменим атрибут на светската власт и подобна практика може да намери логичното си обяснение, то пренасянето на законите от царството на Кесаря в Църквата, която е начатъка на Божието царство на земята, винаги е предизвиквало колизии, както, когато чуждо тяло попадне в жив организъм. Причината за това е, че, ако субектите в живота на империите са различните социални, етнически и религиозни групи, то в центъра на църковния живот стои личността. Църквата на Христос никога не е могла да възприеме подчиняването на човешката личност от групови интереси и цели, пък били те и най-възвишени и благородни. Защото тя има пред себе си образа на Добрия пастир, Който остави цяло стадо и отиде да търси една изгубена отца. Съзнанието за изключителната ценност на отделната личност е живо през цялата история на Византийската църква – известни са думите на византийския император Йоан Кантакузин в беседата с папския легат, че дори един човек да имаше на земята, който трябва да бъде спасен, за него пак би се въплътил и би страдал Христос.

Затова прилагането на законите на този свят, на царството на кесаря в Църквата е винаги травматично. Техният чужд на църковната свобода характер е особено явен, когато се упражнява насилие върху съвестта на човека. Светците остро са преживявали парадокса на това противоречие. Колко драматизъм има, например, в образа на Константинополския епископ Александър, който, принуден от Константин Велики, се готви да приеме в църковно общение ересиарха Арий. По онова време, през 336 г., св. Александър е почти столетник и не желае да завърши живота си с такъв компромис: В самото навечерие на богослужението той пада пред св. престол и моли Бога да не му позволи да се превърне в свидетел на такова светотатство и че е по-добре или той, или ересиархът да бъде взет от този свят. Добре известно е, че малко преди да бъде приет в църковно общение, Арий умира.

Не всички обаче имат святост, която да привлече по този начин Божията намеса и така конформизмът се превръща в често явление в живота на християните. Още по-проблематично става, когато се прави опит същият да бъде и църковно оправдан, и представен като добродетел – на благоразумието, търпението, послушанието и т. н. Да се вслушаме в думите на авва Исаак Сириец, който през 7 век казва, че зад словата за благоразумие мнозина прикриват своята страхливост.

Духовното насилие е антипод на благодатната свобода в Христос. Под „духовно насилие” тук имам предвид опита за налагане някому да приеме или извърши нещо, противоречащо на съвестта му, дори когато тя е незряла и затова не може да приеме истината. В повечето случаи обаче духовното насилие има прозаична цел: да подчинява другите на една егоистична, неизцелена от благодатта воля, претендираща за власт в Църквата. Това може да бъде в еднаква степен проява на епископ, свещеник, монах или обикновен мирянин.

Този принцип на поведение обаче има нужда от своето идеологическо одеяние – и именно такава теоретична обосновка на насилието представляват доктрините и на клерикализма, и на църковния лаицизъм, чиито предпоставки можем да проследим още във Византия. В клерикалния модел на Църквата властта на една част от Божия лаос над друга се легитимира чрез харизмата на свещенството, т. е. придава ѝ се висша, свръхестествена и затова безспорна санкция. И обратно, властта на лаиците също търси оправдание и черпи авторитет от харизмата, която Дух Свети дава на всеки в Църквата без мяра. Във Византия, разбира се, няма чисти прояви на антиклерикалния църковен модел, какъвто експеримент – както ще видим след малко – се случва в Гърция през 20 век. Все пак прояви на злоупотреба с харизмата на лаоса можем да видим в стихийното движение на монашеството, особено в ранна Византия, което, както е известно е част от лаоса, неговата по-добра част. Виждаме как Църквата постоянно се стреми да ограничи тези злоупотреби и полага усилия на институционализира монашеството, да постави предели на монашеската свобода.

Общият знаменател и на двете явления е злоупотребата с даваната от харизмата власт в Църквата, а оттук е закономерно и отчуждението – отчуждение, от една страна, на висшия клир от низшия и от обикновените вярващи, и от друга страна, отчуждение на вярващите от клира, до пълно пренебрегване ролята на свещенството в църковния живот.

Първите тревожни признаци на това отчуждение се появяват съвсем рано и това – както пише Павел Евдокимов – е отровният плод на константиновата епоха. Затова – както правилно бе отбелязано във вчерашната дискусия – никоя историческа епоха не бива да се идеализира. Самите миряни принизяват присъщото на тях достойнство на царствено свещенство и затова епископите неизбежно все повече стават средоточие на свещеното. Дистанцията се увеличава поради прогресивното охлаждане, оскъдяване на мирянството, чрез неговия страшен отказ от даровете на Светия Дух. Бих допълнила, че когато това се съчетае с още по-страшния отказ на епископата от даровете на Духа, т. е. от неговата присъща харизматичност, Църквата навлиза в периоди на дълбока криза. Тогава, от една страна, се засилва значението на институционалното начало в Църквата, а от друга – причастността към Светия Дух и животът в Христос стават твърде голямо изключение и затова придобилите ги поемат върху себе си много големи отговорности – нерядко, по-големи, отколкото могат да понесат. В такива периоди сблъсъкът между харизматичната личност на стареца, на светеца, опитно познали действието на Духа, и епископа – като представител на харизматичната общност на свещенослужителите – става особено болезнен.

На умозрително ниво този проблем е богословски и еклисиологично решен: Вл. Лоски разрешава този конфликт, разграничавайки във всяка харизма, като дар от Бога за човека, два аспекта: христологичен и пневматологичен. Христологичният не може да бъде реализиран извън връзката с Христос в Неговото Тяло, сиреч в Църквата, докато пневматологичният е непостижим без личното усилие за постигането на причастност с Бога: Никоя харизма не е възможна без реална, жива връзка с Христос и само чрез Христос и в Христос човек може да получи личните дарове на Светия Дух. Това предпазва Църквата от хаоса, който би могъл да възникне от неправилната употреба на харизмите, както и от утвърждаването на индивидуализма в нея, който е пагубен за живота на общността. Затова виждаме как светците в сюблимни моменти на изпитание, на криза, проявяват ясно еклисиологично съзнание и остават верни на Църквата или по-скоро в Църквата – именно, защото са верни на Христос, дори когато са подложени на гонение от страна на църковната йерархия. Така например, св. Йоан Златоуст, въпреки безспорната си лична харизматичност, бидейки отлъчен от своите събратя клирици, не злоупотребява с властта, която връзката му с Бога му дава. Той не създава „своя църква”, а всячески се стреми да предпази последователите си от изолация и отделяне от църковното тяло. От мястото на своето заточение той съветва чедата си да не отказват да приемат св. причастие от ръцете на неговите гонители, но само да не се съгласяват с лъжите, които те говорят за него.

Животът на изповедниците и мъчениците показва, че християнството е наистина скандално, революционно и взривоопасно, „понеже ни е заповядано в царството на кесаря да търсим това, което там го няма: Царството на Бога”.[3] Древната църква е била дотолкова проникната от това съзнание, че то намира отражение дори в анекдотите ѝ, съхранили се в някои от раннохристиянските патерици: Един мъдрец посетил веднъж авва Зенон и го попитал какво според него е философът. „Философът е слепец, който търси черна котка в тъмна стая, като при това котката не е там”, – отговорил старецът. „А кой тогава е богослов?”, попитал мъдрецът. „Богословът е същото нещо, само че той понякога намира котката…”.[4]

Ако най-ярката характеристика на Божието царство е свободата на онези, които са познали Христос, то естествено е тя да присъства оскъдно в свят, свободен от правдата. Абсолютно задължително е обаче Църквата да проповядва нейния идеал. Наистина, тя има свойството да не може да бъде налагана и затова в Църквата винаги остава въпрос на личен избор. И този личен избор трябва да се поощрява, въпреки неминуемия риск, който носи. Свободата не бива да се превръща в мръсна дума в църковното обгрижване и възпитание, защото съвестта е Божият глас в човека и твърдението, че свободата на съвестта е нещо второстепенно в християнския живот и дори вредно (както нерядко чуваме днес) понякога може да се окаже хула срещу Светия Дух, Който в онзи момент говори в сърцето на вярващия и му открива правдата. За мен лично най-скандално и възмутително в днешната църковна практика, са опитите (уви твърде успешни) да се подмени християнското съдържание на властта в Църквата, на онази харизма, която е печат на Светия Дух, върху човешката душа, с техните антиподи и те да се използват за потискане на християнската съвест, за упражняването на насилие. Затова, според мен, развитието на богословието на харизмите е сред важните задачи на богословието днес. Автентичното богословие на харизмите би усилило съзнанието за отговорност и свобода в Христос и би противодействало на стихийно развиващата се и широко проповядвана идеология на харизмите, която, като всяка идеология, има за цел да подчини, а понякога дори да унижи човешката личност.

На свободата в Христос като водещ принцип във взаимоотношенията в Църквата тази идеология противопоставя понятията власт и авторитет. Същите звучат още по-настойчиво в църквите на посттоталитарните общества, които по разбираеми причини ги разпознават като необходим елемент от правилното функциониране на общността. Макар и използвани със съдържанието, влагано в тях от модерната социология, т. е. в секуларен смисъл, тези понятия се обговарят християнски, вкарват се в семантичното поле на еклисиологията и по този начин биват проповядвани като основни в учението за Църквата. Вече беше отбелязано, че йерархичността и многообразието на даровете на Светия Дух се свеждат до пирамидален властови модел, на чийто връх е епископът, а под него са клириците в различните степени на свещенство, църковнослужителите и миряните. Епископът се възприема като носител на властта и естествен неин източник за долните етажи на пирамидата, доколкото той делегира власт на подопечните му. В този дискурс известната максима на св. Киприан Картагенски където е епископът, там е и Църквата звучи като: цялата власт в Църквата – на епископите. Власт, легитимирана посредством каноничното предание на Църквата, което задава юридическите рамки на господството на висшия клир, и харизмата – като свръхестествена санкция за неговата власт. Безспорният авторитет на традицията и на „харизмата” убеждава по-низшите членове на Църквата в правомерността на така създалия се модел на отношения. Нещо повече, той се прокламира като гаранция за връзка между вярващите и Бога, а всяко негово оспорване се вменява за „грях”.

Съществува и друго изопачаване на взаимоотношенията в Църквата: този път от страна на миряните, които в стремеж да възстановят отнетите им права на пълноценни участници в църковния живот също узурпират властта в Църквата, легитимирайки я чрез авторитета на харизмата, към която всички са причастни по силата на общото царствено свещенство на Божия народ. Във Византия, както казахме, това явление все още не може да бъде ясно отграничено. Класическа проява на този модел в ново време можем да видим в съседна Гърция, където през 20 век мощни мирянски движения създадоха парацърковните организации „Зои” и „Сотир”.[5] Този, бих казала, църковен експеримент все още не е анализиран достатъчно от историците – може би, защото все още не е част от историята. Но е удивително да проследим каква репресивна машина може да възникне в Църквата, когато властта в нея се поеме от миряните. Както вече бе изтъкнато, харизмата на управлението се дава на епископите – те могат да се откажат от нея, могат да злоупотребят, но това не променя Божията воля за реда в Църквата. Историята на „Зои” свидетелства, че миряните са способни на същите злоупотреби с властта, както и клириците, и дори на по-големи. Проблемите, които трябва да решава днешната Гръцка църква, след половинвековното фактическо управление на миряните в нея, са изключително големи, а пораженията се родеят с вредите, които би могла да нанесе и най-консервативната клерикална система. Впрочем любопитното е, че с времето зоистите и клерикалите в Гърция сближиха позициите си дотам да стане явно, че това са две страни на една и съща монета. И в двата случая става дума за злоупотреба с властта в Църквата, за неразбиране на нейния евангелски смисъл, както и за отказ от харизмите, дадени от Бога за всеки църковен чин. И в двата случая има примери на поразително ограничаване на свободата на човешката съвест, и в двата случая на свободата в Църквата се обявява истински кръстоносен поход. Не е случаен фактът, че в първия етап на своето съществуване – до 60-те години на 20 век – миряните-зоисти са яростни противници на монашеството. Макар да обясняват позициите си с нуждата от по-голяма мисионерска активност на вярващите, истинската причина за това е, че в самата същност на тяхната идеология няма място за свободата на монашеския избор. Православното монашество, още своя генезис, е свидетелство за висшия християнски идеал на свободата в Христа. Тази свобода не може да се реализира в пълнота в този свят, който живее по законите на кесаря, а много често и в църковното общество, което живее по същите закони – затова се отделят монасите, а не защото търсят по-стерилна атмосфера, по-малко съблазни или повече свободно време за молитва.

Примерът на „Зои” от 20 век като може би единствен осъществен в православния свят опит за лаическо управление на Църквата показва, че пирамидалният модел не е приложим по отношение на църковния живот, независимо как са разположени нивата на властта в него.

Дезориентацията на църковното ни битие, загубата на центъра, Който е Христос, неминуемо отваря църковните порти за духа на секуларизма. Затова не е странно, че мислим за тези основни принципи в църковния живот – власт, авторитет и харизма – изцяло в духа на модерната социология. Евангелската гледна точка остава тук на заден план, в областта на теорията и на идеала, защото тя е твърде провокативна със своята обърната перспектива и антиномичност. Който иска да бъде пръв, нека служи на всички, Първите ще станат последни и последните първи. Нима не е скандално? И в коя логика се побира това? Словото Ми не се побира у вас, затова търсите да Ме убиете, казва обаче Христос, и с това ни предупреждава да не бягаме от скандала на евангелската етика, тъй като следващата логична стъпка е богоубийството.

Като християни ние не можем да си позволим да мислим за властта и харизмата в дискурса на Макс Вебер.[6] Както е известно, той отделя особено внимание на термина харизма, който в 90-те години на 20 век придоби популярност в социалните науки като интерпретативен инструмент в изучаването на политиката, икономиката и религията. Под харизматичност се разбира силата на една личност да накара другите да действат, да ги активизира и мобилизира. Оттук се дефинира и понятието за власт: възможност да налагаме волята си върху поведението на другите. Колкото по-категорично се налага волята за постигане на определена цел, толкова по-голяма е притежаваната власт. От тази гледна точка св. Йоан Златоуст изглежда талантлив социален демагог, притежавал изключителната способност да въодушевява и повежда масите, оказала се и главната причина за трагичния край на църковната му кариера. За нас, като християни, това е неприемливо. Не е трудно да забележим, че движеща сила в реализирането на такава власт е его-то на човека – християнин или не, ветхият човек утвърждава себе си чрез подчиняване другите на своята воля. Тази воля може да бъде насочена към постигането и на положителна цел, но – тъй като егоизмът е чужд на преобразяващата сила на благодатта – естественият начин за налагане воля за лично или общо благо е принудата – на този принцип функционира царството на кесаря. И то има право да функционира така. Не обаче и Църквата – властта на църковната институция е легитимна за хората, само ако се оживотворява от Светия Дух. Тогава те признават нейния авторитет, без да упражняват насилие над съвестта си. Същото важи и за харизматичността – за Божия лаос тя е легитимна, само ако е в Църквата и ако е родена свише, ако е дар на Светия Дух. Защото егоистичният човек също може да бъде харизматичен – според поетичния израз на един съвременен подвижник, у всекиго има отломки от красивата, истински харизматична личност на Адам. Затова можем да срещнем безспорно харизматичен човек, подчиняващ почти ирационално другите на целите си, който обаче не е познал освобождаващото действие на Светия Дух върху своето старо аз. Основателно твърдят, че стремежът към власт е най-ненаситният от идолите на човешките страсти – ако не се захранва от него, ветхият човек умира. Трагедията е там, че на мястото на разрушената идентичност не се ражда новият човек в Христос, а остава пустота.

Ако в царството на кесаря действа принципът на принудата, а на свободата се гледа единствено през призмата на обществения интерес, то Божието царство е вътре в нас. То е онова синапено зрънце, което трябва да бъде отглеждано с голямо внимание и отговорност. Мисля, че то може да поникне и разкрие удивителната си преобразяваща сила само върху крепкото основание на свободата: който иска, да Ме следва, ако искаш да имаш живот вечен, ако искате да приемете – елементът на свободния избор присъства неизменно в проповедта на Христос. Христос никого не насилва да стане Негов ученик – Той предлага, призовава, убеждава. Христос дори не изисква от слушащите Го да се подчинят на Неговата воля, а казва: „Който иска да върши волята Му, ще разбере, дали учението Ми е от Бога” (Иоан 7:17). Свободното съгласие и вътрешната свобода са тези, които откриват в сърцата на апостолите свободно пространство за действието на Духа. В това именно пространство Бог ги кара и да искат, и да действат според благата Му воля (Фил. 2:13). За разлика от егоизма, който изпълва всичко със себе си и не оставя място за чуждо действие – било то и Божието. Юда стана Христов ученик по принуда, не по вътрешно благоразположение и затова не устоя в истината и не позна Светия Дух.

Защо хората са тръгвали след Христос тогава, преди 2000 години, защо тръгват и днес? Защото думите Му бяха с власт. Защото в тези думи е било живо очарованието на Светия Дух, което освежава, освобождава и възражда човешките сърца. Властта на това очарование е безспорна – изцяло императивна, но без да оказва насилие върху съвестта – само за онези, които са имали уши да чуят, и очи да видят. За останалите пък не е била нито очевидна, нито натрапваща се. За тях Христос е бил синът на дърводелеца. А за нас – неговия избран народ и царствено свещенство – Той остава единствен върховен Епископ и единствен висш Мирянин,[7] Чието иго е благо, а бремето – леко.