Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Житие на Филотея Темнишка: богословски акценти

Петък, 17 Август 2012 Написана от Свещ. Петър Петров

Fr Petar_PetrovДобре е, прочее, с духовни очи да виждаме подвизите на съвършените мъже и страдалци на добродетелта и от там да придобием някаква печалба. Видимите и възхвалявани дела стават достойнотърсени и биват достойновъзжелани и поощряват зрителите да ги притежават; повестта от такива подвизи принася немалка полза, когато разказите са отпращани от слуха на знаещите към слуха на незнаещите.

Житие на св. Ромил Бдински

По сполучливия израз на един от изследователите на агиографското наследство, житията на светците са „своеобразна енциклопедия на Църквата”,[1] в тях е отразен духовният опит на православието, придобит в историческия път на Църквата. С други думи, имат информативен и познавателен характер,[2] а техният действителен автор е Богочовешкият организъм – Църквата.[3]

Неизличима следа в православната духовна съкровищница оставя и Българската църква – във вековния си исторически път, чрез просияли светци и озарени агиографи. Сред тях най-много блести св. Евтимий Търновски. Перото и словото му прилягат така, както любовен порив на младеж, устремен към своята любима. Сред многото словесни венци от духовни цветя, изплетени от светия патриарх е и похвалата му за св. Филотея Темнишка.

Насочваме вниманието към нея тъй като тя е малко позната на съвременниците в духовните и историческите си измерения.[4] Разбира се, не можем да претендираме за изчерпателност. Изворознанието разширява обхвата на познаването на историческите документи, което все повече потвърждава необходимостта от колективни проучвания. Тя е още по-наложителна при проучване на всеобхватни извори като агиографските. Поради това тук по-скоро ще изтъкнем някои акценти в творбата, които са ключови за разбирането ѝ.

Като исторически извор, житието подлежи на критична оценка върху основата на определена методология. Логично е проучването да се основава на богословската методология за тълкуване на извори. Иначе ще остане неразбрано в дълбочина, както впрочем често се случва с духовната литература.

За повече яснота в изложението е необходимо то да бъде разделено на външна и вътрешна критика или, богословски казано – на исагогична и херменевтична част.

1. Исагогика.

Съществува мнение, че почитанието към св. Филотея има ограничен и поместен характер.[5] Това твърдение не е съвсем точно. Първоначално наистина отдават почит на светицата в областта около родния ѝ град, където се покоят нейните мощи. В днешно време няма запазен нито един древен гръцки текст, посветен на преподобната.[6] Явно, след пренасянето на мощите в Търново, споменът е избледнял до забвение. В България почитта към нея се разгаря с нова сила, при това не само в столицата. За това говори фактът, че през 1395 г. мощите ѝ са пренесени във Видин, а сетне и в румънския град Куртя де Аржеш, ок. 1408 г.,[7] където са и днес. За популярност говорят и посветените на преподобната произведения. Известна е служба, съставена в Търново от неизвестен книжовник. От нея са запазени четири преписа: един (български) от края на 13 век, два (сръбски!) от 14 век и един (сръбски!) от 16 век.[8] В ново време е съставена още една служба на църковно-славянски.[9] В нейната основа лежи българската служба от 13 век (подчертано от съставителя), като са прибавени останалите части по изискването на Йерусалимския устав. Св. Евтимий съставя житие на св. Филотея,[10] а Йоасаф Бдински – похвално слово.[11] Св. Киприан Киевски и Всерусийски (адресат на Евтимий) включва паметта ѝ в издадения от него месецослов. По-късно митр. Макарий включва житието, съставено от св. Евтимий, в известните Чети-Минеи.[12] Малко са българските светци, за които имаме запазен толкова агиографски материал! Дори за равноапостолния Борис-Михаил няма запазен дори откъс от служба!

В Румъния на преподобната е посветен цял нов корпус агиографска литература, която ни е недостъпна и не можем да я оценяваме, но свидетелства за популярността ѝ. Интересно е да се отбележи, че в Средните векове паметта ѝ е на 28 май. В Румъния и в съвременния календар на БПЦ, денят е 7 декември (вероятно, пренасянето на мощите).

1. 1. Особености при превода на новобългарски

Без да влизаме в подробности ще подчертаем някои съществени моменти, чието пропускане отдалечава превода от контекста на оригинала и замъглява истинския смисъл на произведението.

Преди всичко това е църковна творба, което предполага преводачът да познава църковното учение и възгледа на Църквата за езика и писателското творчество.[13] По-нататък ще се спрем отново върху тези особености, за да се убедим колко необходимо е познаването им.

Житието, съставено от св. Евтимий Търновски, е познато в 16 преписа,[14] между които няма съществени разночетения. Критичното издание на текста е на Калужняцки (Виена, 1901 г.).[15] Съществуват два превода на новобългарски, извършени съответно от Левкийски еп. Партений[16] и К. Иванова.[17]

Преводачите притежават нужните знания и подготовка за преводаческа работа, поради което преводите са изпълнени подобаващо. Това, което ги отличава един от друг е методологическият подход към преводаческата работа. Еп. Партений подхожда към превода по-консервативно и се придържа близо до среднобългарският текст, дори на места е запазил оригиналния изказ. К. Иванова използва описателен метод, явно за да изрази стилистиката на автора и представи по-близък и разбираем за съвременните читатели текст. На някои ключови места обаче преводът се е отдалечил от контекста, поради което ще се опитаме, доколкото ни е възможно, да поправим тези неточности, като приведем съответните места и ги разгледаме в хода на изложението.

1. 2. Жанрова принадлежност

Жанровото определяне на агиографските текстове е сред най-дискутирания днес в медиевистиката проблеми. В едно обаче всички са съгласни: жанровете са динамични и често се смесват, особено в Късното средновековие.[18] Често в текст, определен като житие, се срещат похвати, характерни за похвалното слово и обратно.[19] Житието на св. Филотея също притежава тези особености. Самият патриарх определя произведението си като слово, което произнася пред монахините от един от търновските манастири[20] по тяхна молба.[21] При все това житието има достатъчно характеристики, определящи го именно като житие. Обратното е налице при Йоасаф Бдински, написал похвално слово, но с характеристики на житие. Най-яркият пример за това е Похвално слово за Евтимий от Г. Цамблак.[22] Впрочем от омилетична гледна точка тези текстове наистина могат да се отнесат към определен тип похвално слово, още повече, че агиографските текстове в същността си са предимно похвали. Поради това Д. Кенанов причислява житието на св. Филотея към ораторската проза на св. Евтимий.[23] Оттук следва, че няма строго определен канон, по който да се съставят агиографски творби, а само правила, формирани с времето с оглед задачите пред агиографа и съобразени с традицията.[24]

Впрочем не би и могло да бъде иначе, тъй като вярата и животът според нея са нещо живо, движено от пориви, а не сборник житейски правила за спазване.[25] Това е, което не разбират и фарисеите в древност.

От богословска гледна точка топосите (общите места) изразяват единообразието, – а не еднообразието – на опита и подвига на светците, както и еднаквото действие в тях на Божията благодат.

Всичко това има пряко отношение към тълкуването на извора, защото помага на тълкувателя по-лесно да открие мотивите, ръководили съставителя на житието, както и метода му на работа.

1. 3. Извори на житието

Днес не сме в състояние да назовем конкретенисторически извор, послужил за основа при съставяне на творбата. Вече казахме, че няма древен гръцки текст, посветен на св. Филотея. И все пак, опирайки се на православната агиографска традиция, можем да предположим, откъде св. Патриарх черпи сведенията си.

Известно е, че в Православната църква прославата на светците е съборно дело, чийто завършек е съставянето на агиографски произведения, т. е. житието се съставя, когато има вече предание за живота и чудесата на светеца.[26] В този смисъл трябва да се приеме, че когато цар Калоян пренася мощите в Търново, той пренася и преданието за преподобната. Ако нямаше такова, то царят и свитата му нямаше как да знаят коя е светицата, пред чийто мощи стоят.[27] По-късно преданието служи като извор както на химнографа, така и на агиографа.[28]

Житието от патриарх Евтимий, както и Словото от Йоасаф Бдински са съставени по конкретни поводи, което предполага съставителите да подберат моменти от живота и чудесата на светицата, които да илюстрират основни идеи, а не да предават цялата налична информация.[29] Че това е така ни убеждават и двата текста – Йоасаф Бдински привежда сведения за родителите на св. Филотея, които липсват при св. Евтимий, а сам патриархът изтъква: „Но за да не разтеглим надълго словото, ще кажем малко за тях (чудесата, П. П.) и те ще бъдат достатъчни за имащите ум да вярват убедено и в другите”. Раклата пък, в която днес се покоят мощите на св. Филотея, е илюстрирана с житийни сцени, отсъстващи при патриарх Евтимий.[30]

Безспорно, влияние върху агиографите оказва и наличната служба.[31] В нея не се съдържат конкретни исторически данни, но тя описва духовният тип аскетика, в която се подвизава св. Филотея.[32]

1. 4. Кога е живяла св. Филотея?

От наличния текст трудно може да се установи с точност кога се е подвизавала преподобната, но е възможно приблизително да се очертаят времевите граници.

Съвременните учени отнасят живота ѝ към 3-4 век, към втората половина на 4 – началото на 5 век или към 11-12 век.[33] Тези датировки са несъстоятелни, както ще се опитаме да покажем с по-внимателното вглеждане в данните от житието.

Когато, въпреки волята си, Филотея е венчана тя убеждава съпруга си да живеят целомъдрено, като му привежда разказа за живота на св. Амун. Разказа определя като „древна повест”.[34] След като съпругът ѝ свършва земния си път, тя се разпорежда с имуществото си и отива на остров, където заживява в отшелничество без специални институционно определени обети.[35] Практика, характерна за древната Църква.[36] По времето на тези събития Църквата е вече устроена.[37] Своята прощална реч св. Филотея произнася пред местния клир, като увещава слушателите да не се подават на елинските внушения.[38] Впрочем и самата възможност за наставнически слова към клира говори за древна практика. През 7-8 век вече има предание за молитвеното застъпничество на св. Филотея, както се вижда от разказа за освобождаването на пленниците в Сицилия.[39] Логично следва въпросът: къде е пресечната точка между тези събития?

Приведеният от св. Филотея разказ се намира Лавсаика на Паладий Еленополски (ок. 364 – 425/431), съставен вероятно след 399 (410) г., когато приключва пътуването на Паладий из Египет.За да бъде то разпространено и по времето на св. Филотея да е вече древна[40] повест, е необходимо време. Трудно може да се каже колко, но поне двадесет-тридесет години ще да са били необходими. Тези данни (заедно с приведените по-горе) навеждат на мисълта, че св. Филотея не може да е живяла по-рано от средата на 5 и по-късно от началото на 7 век. Дори да приемем, че патриархът влага в речта на светицата разказа от Лавсаика само за да илюстрира благочестието ѝ,[41] трябва да съобразим, че той избира този разказ поради неговата древност и, безспорно, поради връзката му с живота на светицата.

2. Херменевтика

2. 1. Уводни бележки

Тъй като в светските научни среди все още битува мнението, че исихазмът е ново учение и агиографите-исихасти създават нов тип святост,[42] ще кажем няколко думи за мотивите на тези агиографи.

Исихазмът не е ново философско-религиозно учение, а стремеж към синтез на светоотеческото богословие и въобще духовното наследство на Църквата. Агиографите-исихасти не създават нов тип святост, а разкриват светостта с нови изразни средства, което не е явление от 14 век. Такива цели си поставя още св. Симеон Метафраст (10 век) и още по-рано, в зората на агиографското творчество, св. Василий Велики.[43] Целта им е да изложат светостта по-цялостно и, като предизвикат умиление, да накарат читатели и слушатели да вникнат по-дълбоко в нейната същност, да се потопят по-дълбоко в психологията на вярата, откъдето и да достигнат до съвършен живот в Христос.

Всяко съставяне, превод или издаване на житие, в действителност е редакция на преданието (писмено и устно) съобразена с времето и мястото, където се извършва, без това да означава, че се описват различни святости (достатъчно абсурдно понятие)[44]. За някои светци са запазени по няколко жития. За други няма древни текстове, а житията им са съставени чак в ново време, какъвто е случаят с равноапостолния Борис І Михаил.

В случая със св. Филотея можем да говорим тъкмо за редакция – при св. Евтимий и Йоасаф Бдински – на устно предание (доколкото няма открити по-древни текстове от Службата).[45]

Важно е да се помни, че в Православната църква празниците се съпреживяват (в това число и светителските), а не се споменават, т. е. не са само спомен, а преживяване на свещеното събитие – в общение между земната и небесната Църква. В този акт времето губи пространствените си измерения и Църквата изживява, така да се каже, момент на сгъстено време,[46] вътрешно единение между минало, настояще и бъдеще.

Древните автори рядко цитират Св. Писание и авторитетни текстове дословно. В повечето случаи използват реминисценции, тъй като искат чрез смисъла на Писанието да изтъкнат достойнствата на описвания светец. Те изобразяват подвига с литературни средства, често поетически, за да постигнат възвишеност и умиление, а не схоластично, съвременно, научно изследване.

В агиографската литература има две взаимно преплитащи се сюжетни линии – теофанията, проявена в чудеса,[47] и превърналият се в устрем по Бога живот на светеца. Следователно задачата на тълкувателя е да разкрие тези линии, техните допирни точки и резултата от този допир.

Агиографските творби могат да бъдат разглеждани по два начина: систематично и следвайки частите на произведенията.[48] Тук предпочитаме систематичния начин, тъй като позволява кратко изложение.

Житието на Филотея предлага следните акценти от духовния живот: смисъл на духовния живот, път за постигане на съвършенство и край на пътя в небесните селения. Освен богословски, житието съдържа още исторически и социални акценти. По своята същност тези акценти са топоси за агиографската литература. Чрез тях се изобразява богочовешкото съработничество в аскетическото усъвършенстване и обòжение. Трябва да подчертаем, че аскетиката е присъща на религиозния порив и необходима за всеки християнин, независимо дали е монах или не.

2. Богословски акценти

За да разберем цялото произведение трябва първо да установим причините и конкретният повод, подтикнали св. Евтимий да го напише.

Безспорно, причината за усърдието при съставянето на житието е в пастирската ревност на патриарха[49] и в убеждението му, че „то (словото, П. П.) ще принесе немалка полза и ще подтикне към ревност желаещите да вникнат в него с прилежно усърдие”. Конкретен повод пък е молбата на монахините, както и сам той изтъква.

Св. Евтимий отбелязва, че „тя е (св. Филотея), която и днес ни е събрала и ни е приготвила обилна трапеза от многото си чудеса”.[50] Това известие навежда на мисълта, че словото е произнесено в деня на паметта на светицата (28 май), т. е. говорено е пред самите монахини, което е повлияло върху начина на построяване на изложението.

Както повечето агиографски творби, излезли изпод исихастко перо, житието на св. Филотея има увод, предназначен да въведе в основната тема на изложението. В него обикновено съставителят изтъква причините, поради които се е заел със задачата. Най-общо той описва достойнствата на светеца, Божията помощ при подвизите му и кое го е подтикнали към богоугоден живот. В духа на църковното разбиране за творчество той изпросва и молитвеното му застъпничество, за да завърши подобаващо изложението.

Уводът е изпълнен с библейски реминисценции, поетични и предназначени да възбудят у монахините ревност по Бога и още по-голямо усърдие. Затова и въведението започва с думите: „Пътят, който води към Добродетелта, е предназначен да наставлява добре душата на боголюбезните и да я отвежда в небесните селения”.

Както се вижда още от първото изречение, св. Евтимий изтъква, че цел на всеки богоугоден живот е обòжението в Христос – въплъщение на истинската добродетел[51] и, следователно, цел на подвижническия живот. Когато човек я достигне, т. е. уподоби се на Христос, пред него се открива невечерното Царство на блажените. За тази цел човек трябва да измине духовен път на усъвършенстване. От една страна, този път е Христос, както Сам Той утвърждава това (Иоан 14:7) и призовава, който иска да Го следва да се отрече от себе си, да вземе кръста си и върви след него (Марк 8:35), а, от друга – духовен път е аскетическото възкачване на светеца към Бога.[52] Тези две страни са тясно свързани и преплетени. Свързващото звено е взаимната любов между Бога и човека. Външната пък изява на пътя е проявяващата се благодат.[53] Затова пътят едновременно наставлява и води душата към небесните селения.

Веднага след това св. Евтимий привежда библейски аргумент: „Защото Словото облажава ония, които са се устремили към Добродетел[54] и са очистили душевните[55] си сетива”. И насочва към прочутата проповед на Христос на планината, по-конкретно – шестото блаженство: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога” (Мат. 5:8).[56] За православната вяра блаженствата са основа на християнската надежда за бъдещото въздаяние.[57] Надеждата се превръща в упование именно след очистване на душевните сетива (душа и сърце[58]). Когато това е сторено не остава друго, освен похвала: „И какво друго ще бъде по-блажено или по-достойно за похвала от ония души, които вседушно са се отдали на Бога и следват Неговите заповеди?”. Пояснението вседушно насочва към тези, които са спазили първата и най-голяма заповед: „Възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум” (Мат. 22:37). Ако вярата разкрива това, което не се вижда с плътски очи, ако надеждата ни укрепва в упованието на Божието слово, то любовта ни подтиква към възход, вгражда ни в Христос, в Светата Троица, Която в същността Си е любов: „Ако любов нямам нищо ме не ползва” (1 Кор. 13:3), утвърждава ап. Павел. Накратко, никой нищо не би постигнал без да обича Бога. По пътя към Добродетелта вярата и надеждата укрепват, но любовта е по-голямата (1 Кор. 13:13), тъй като само поривът на любовния взор води до упокоението в любимите двори Господни (срв. Пс. 83), в брачния чертог. Поради това, когато любовта възгори в човешкото сърце нищо не може да отлъчи човека от избрания път. Това се случва и със св. Филотея. Но да се върнем към въведението на нейното житие!

По-нататък патриархът подкрепя своето мнение с евангелската притча за десетте девици (Мат. 25:1-13). Тази притча се използва като топос при изобразяването подвига на преподобни жени.

Мотивът, използван от Христос, е взет от сватбените обичаи на Древния Изток, а вложеният богословски смисъл се състои в това, че трябва не само да се вярва, но и да се усъвършенства вярата, да се възраства в нея чрез дела.[59] Евтимий специално изтъква духовната страна на бодърстването, подчертавайки, че ония мъдри девици заслужават похвала, които душевните си светилници подготвят за срещата с Жениха, т. е. в душите си приемат Христовата светлина и я подържат с маслото на любовта.

Светилниците и светлината са характеристики на светостта. Сам Бог е светлина, която никакъв мрак не може да угаси.[60] Тази светлина чрез нетварните енергии озарява светеца. Противоположен на светлината е мракът, който в духовен смисъл изобразява Сатаната и подвластните му демони.

Стремежът към Бога и снизхождането Му към човека често описват с помощта на брачната терминология върху основата на тълкуванието на Песен на песните, за да изтъкнат най-съкровеното взаимно търсене-общение между човешката личност и Бога. Така обетите, положени от монахинята, я обручават, обричат я, сгодяват я за Христос. От този момент тя полага усилия да се представи духовно и телесно чиста пред своя Годеник.

Подчертаването на телесната чистота е далеч от вулгарното разбиране на нашето време. Православната богословска мисъл винаги е възприемала човека в цялост, т. е. е утвърждавала, че в делото на спасението участват и тялото, и душата.[61] Най-голямото доказателство за това е наличието на мощи, чрез които действа Божията благодат.

Като подражава именно на това, Филотея е удостоена, получила е възможността да проникне в онова блаженство.

„Тя е, която и днес ни е събрала…”. От практична гледна точка, както и по-горе казахме, това известие ни убеждава, че словото е произнесено в деня на нейната памет. Но практичните известия често имат и духовно измерение, т. е. събрала ни е, защото е получила дръзновение пред Бога за молитвено застъпничество за вярващите. „И ни е приготвила обилна трапеза от многото си чудеса”. В Библията трапезата има няколко символични значения: Първо на дванадесетте израилеви колена, които се покланят на Бога, както и на посвещението на нашия живот на Него (Изх. 25:23-30; Лев. 24:6; Числа 4:7; 3 Цар. 7:48; Евр. 9:2). Втора, трапезата е символ на Божията грижа към вярващите и преди всичко на за тяхното вечно благоденствие в Христос (Пс. 22:5, 77:19; Пр. 9:2; Йез. 41:22, 44:16; Мал. 1:7, 12; Мат. 15:27; Марк 7:28; Лука 22:30; 1 Кор. 10:21а). Трето, тя може да бъде и символ на идолопоклонство, на опорочаване на Господнята грижа (Ис. 65:11; Йез. 23:41; 1 Кор. 10:21б)[62]. Така от древност приготвената трапезата е символ на почит, уважение и грижа към поканените да я споделят. Още е символ и на духовна радост от общението между сътрапезниците.[63] В новозаветни времена, така да се каже, трапеза на трапезите е св. Евхаристия, в която цялата Църква (небесна и земна) се приобщава чрез Тялото и Кръвта Христови.[64]

В случая става въпрос за благословена от Господа духовна трапеза, подредена с молитвено застъпничество и благодат, чийто израз са чудесата.[65] Това е и подготовка за Господнята трапеза. На такъв пир са поканени празнуващите. Духовната трапеза не е символично, а истинско, реално общение между вярващите и отминалата от този свят, но жива светица,[66] както и със светлите духовни сили.[67] Споделянето на трапезата радва душите, весели сърцата и укрепва вярващите. На основата на тези благодатни факти св. Евтимий изтъква: „Нейните молитви призовавам, та да ни подкрепи и помогне да завършим и докрай добре да съградим това слово…”.

Църковните автори (не само древните) творят с ясното съзнание, че сътвореният от тях продукт[68] е резултат не само на техните знания и умения, но, най-вече, на Божие вдъхновение. Затова, описвайки житието на някой светец, те просят молитвеното му застъпничество, за да получат вдъхновение добре да съградят разказа. А трябва добре да го съградят, защото не просто описват подвига, а съработничеството между Бога и човека по пътя към спасение.[69]

Изтъкнал повода за празника, Евтимий минава към причините, предизвикали появата му. В абсолютен смисъл в основата на духовната радост и празнуване е Божият промисъл, великите Божии дела за усъвършенстване на творението и най-вече на неговият венец – човека.[70] В исторически смисъл обаче причина за радостта, колкото и парадоксално да звучи това, е Сатаната и неговите действия. По Божи промисъл той е допуснат да изкушава хората не за да ги погуби, а за да ги кали чрез изпитанията. А хората, отново по Божи промисъл и с помощта на благодатта, могат да преодолеят изкушенията, да надмогнат страданията и да се усъвършенстват. И които се потрудят в земния си път наистина постигат съвършенство и блаженство. Тук големият библейски пример е многострадалният Йов. Тъкмо земният живот, борбата (няма да сгрешим да кажем и войната[71]) и просияването (победата) на достигналите до Господните селения, сред които и св. Филотея, са историческото доказателство за победата над злото. А това неминуемо е повод за радост!

Преди да говори за подвизите на преподобната патриархът обяснява защо се е стигнало до необходимостта от духовна борба.

Фразата, с която започва разказът за изкушението, е натоварена с богословски истини, почерпени от Преданието и изразени с литературни средства, което прави превода нелек и го превръща в изпитание за богословската подготовка на преводачите, тъй като богословската истина трябва да бъде предадена точно. В оригиналния текст тя гласи: Понеже из нач­ла нача­ло, злобньий врагъ, завистия окрадень бивь, не стръпе пръвааго чловека въ раи пребывати". Проф. К. Иванова превежда така: „Понеже в началото на сътворението злобният враг бе подмамен от завистта, той не изтърпя човек да живее в рая”.[72] Този превод обаче не е съвсем точен от богословска гледна точка. Преди всичко тук Евтимий не говори за акта на сътворението, както ще видим по-долу.

Сатаната[73] също е сътворен от Бога, при това като най-светлият ангел (откъдето и прозвището му Луцифер, Деница). След това завидял на Бога и, изпълнен с гордост Му се противопоставил. Грехопадение в духовния свят, вследствие от което се помрачил и се превърнал в непримирим враг Божи. Сатаната няма творчески сили.[74] Неговата сила е в разстройването на вече съграденото, но в допустими от Бога граници. Така той се превръща в начало на всички зли начала, т. е. всички нравствени състояния, водещи до греховните деяния.[75] Така е и с грехопадението на хората, които, въпреки изкушението и последвалото грехопадение, не губят връзка с Бога, нито душите им се помрачават до краен предел.[76] Изхождайки от църковното учение, смятаме, че това изречение трябва да бъде преведено по следния начин: „Понеже злобният враг, начало на злите начала, от завистта подмамен бе, той не изтърпя човек в рая да живее”.[77]

Евтимий обяснява как Сатаната изкушава жената, вследствие от което тя, а с нея и цялото човечество, пада в греха. Многократното подчертавайки предизвиканите от това злини, патриархът рисува мрачното битие на жената. Веднага обаче припомня, че Бог не е забравил Своето творение и излага църковното учение за боговъплъщението и спасението, като подчертава плодовете от богоявлението и голямата разлика между сатанинските дела, водещи до погибел и Божиите дела, водещи до спасение.

С Божията помощ жената вече не е отритната и презряна, но укрепена с мъжка сила и тъпчеща злоначинателя.[78] Евтимий подчертава и това, че в Христос няма вече мъжки и женски род, а всеки е равноценен пред лицето Господне. С други думи, че жената, укрепена с благодатта, може да надмогне изкушенията и да достигне святост. Изричното казаното „роди се от Дева и Богородица Мария, като взе плът от чистата ѝ кръв,[79] и стана съвършен Бог и съвършен Човек, та и човеците да удостои, и женския род, опорочен чрез древното престъпление, да въздигне” цели не само да представи православното учение за спасението, но и да подчертае ролята на Св. Богородица в него. Като жена, надмогнала всичко земно, отговорила на Божия призив (Лука 1:26-38) и удостоила се да влезе в Небесните чертози, тя е пример за подражание от целия женски род. Така и Филотея, подражавайки на мъдрите девици и придобилите мъжка сила мироносици, презирайки преходния свят, „потруди се да угоди на своя Жених и да му принесе, чиста и неосквернена, чистотата на своето тяло. Затова непрестанни моления и молитви от нея непрестанно бяха отправяни към Бога”.

В живата, действена, богооткровена религия молитвата заема централно място.[80] Тя е разговор с Бога, който укрепва душевните сили, очиства сърцето и въздига. Казано образно, молитвата е въздуха на душата, чрез когото тя живее. Не случайно ап. Павел препоръчва: „Непрестанно се молете. За всичко благодарете; защото такава е спрямо вас волята Божия в Христа Иисуса. Пророчествата не унижавайте. Всичко изпитвайте, о доброто се дръжте” (1 Сол. 5:17-21). Следвайки тези истини, Филотея превръща своя живот в молитва, вследствие от което удържа победа над бесовете.[81]

Така, „Нему (на Бога, П. П.) тя служеше чрез дух и истина, а за здравата вяра смесваше най-сладка напитка, не като напитката, наричана сикер, направена от много и различни семена, но друга – смесена от богопредадени символи; и отхвърляше всяко мътно питие, приготвено чрез еретически измами”. Тук отново преводът не е точен и може да доведе до заблуда. В среднобългарският текст това изречение гласи: и дyхомь и истинною тому служааше, о здравей же вере сладчайшее растваряаше пиво, не якоже сикерь глаголемое пиво, от многих и различних семеней сътворено, но богопреданними въображении растворено и въсеко питие смятное, еретичьскыми казньми състроеное, възражающе".

Съществителните чаша и питие, употребени в Св. Писание, освен буквалния си смисъл имат и духовен. В образният език на Писанието те са натоварени с богата семантика и се използват като метафори за благословенията на Бога (Пс. 15:5, 22:5), Божият съд (Пс. 74:9; Ис. 51:17, 22; Йер. 25:15, 17, 28, 49:12, 51:7; Пл. Йер. 4:21; Йез. 23:31; Ав. 2:16; Зах.12:2; Откр. 14:10, 16:19, 18:6), страданията в името на правдата, предимно свързвани със страстите Христови (Мат. 20:22-23, 26:39, 42; Марк 10:38-39, 14:36; Лука 22:42; Йоан 18:11), измамните удоволствия на греха (Откр. 17:4). Чаша се употребява и като метонимия за виното на Господнята вечеря (Лука 22:20; 1 Кор. 10:16, 11:25-26). От тук и метафоричната употреба на глаголите пия и поя като метафори за получаване на благословения или наказания от Бога[82] (Йов 6:4, 21:20; Пс. 35:9, 59:5, 74:9, 79:6; Пр. 9:5; Ис. 51:22; Йер. 8:14, 9:15, 23:15, 25:15-28; Йез. 23:32; Авд. 1:16; Ав. 2:16; Мат. 20:22; Марк 10:38-39; Йоан 4:14, 6:54, 56, 7:37, 18:11; 1 Кор.10:4,21, 11:25, 29, 12:13; Откр. 14:8, 10).

От текста е видно, че патриарх Евтимий употребява съществителното напитка в буквален и в метафоричен смисъл: В буквален смисъл, когато описва напитката сикер,[83] а в метафоричен – когато описва приготвената от св. Филотея с Божия помощ напитка и мътното питие, приготвено от еретически измами. Приготвената от Бога напитка е противопоставена на останалите две. За повече яснота К. Иванова с право насочва към Пасхалния канон,[84] който най-вероятно е вдъхновил св. Евтимий. Този канон си служи също с метафоричен език, откриващ ни реалността на Пасхата и Господнята трапеза. В разглеждания от нас пункт от житието Евтимий няма предвид Евхаристията. Другаде в своето произведение той я нарича Божествени Тайни, но дори да приемем, че става дума за Причастие, трябва да подчертаем, че Причастието е реално, а не символично. В него реално присъстват Тялото и Кръвта Христови.[85]

С други думи, метафоричният език на Евтимий говори за нещо действително, нещо истинско, скрито зад метафората, а не за символични вещества. Общението на светеца с Бога не е символично, а пряко, реално. Например, за православните кръстът е важен символ, но не носенето му спасява само по себе си, а вярата и произтичащите от нея дела, както ни убеждава цялото Предание.

Евтимий пояснява, че св. Филотея сама смесва тази напитка, укрепваща здравата вяра, т. е. нейните усилия също са необходими, за да подържа тази вяра. С други думи тук Евтимий има предвид аскетиката или казано на философски език – съзерцателния и деятелния живот на аскета.[86] Но за да доведе този начин на живот до възрастване и спасение е необходима Божията помощ, дарявана чрез благодат. Така, на основата на изтъкнатото по-горе значение на съществителното питие като метафора за Божиите благословения и току-що казаното, трябва да приемем, че под напитка (пиво) Евтимий разбира благодатта, произхождаща от Бога и от Него дарявана. Тази напитка, както се вижда, наистина е коренно различна от сикера, който само опива, и от приготвената от еретически измами напитка, водеща до погибел, тъй като следствията от еретическите учения също са реални.

Съобразно с метафоричното изразяване и богословското послание, смятаме, че цитираното изречение следва да се преведе така: „Нему тя служеше чрез дух и истина, а за здравата вяра смесваше най-сладка напитка, не като напитката, наричана сикер, направена от много и различни семена, но друга – от Бога предадена, установена и разтворена; и отхвърляше всяко мътно питие, приготвено чрез еретически измами”. Този превод не изчерпва семантичната многозначност на глагола въображений",[87] но пък е богословски по-точен и по-ясен.

По-нататък, след като в увода е изобразил подвига, св. Евтимий разказва за това, как преподобната е осъществила този подвиг и какви са последствията от праведния живот.

В превода на К. Иванова има още едно място, което не е предадено точно. Когато говори за Навкратий от град Амория, Евтимий съобщава: и яко убо съразиша­ брань обои, не вемь которыми божиими съдбами, побеждень бысть такожде и съ въсемь своимь воинствомь". К. Иванова превежда: „И когато двете [страни] започнаха битка, не зная поради какви Божествени предопределения той бе победен, а също и цялото му войнство”. Изразът Божествени предопределения не предава точно мисълта на патриарха и насочва читателя към погрешно разбиране на православното учение, според което предопределение не съществува.[88] Явно, за да избегне тази колизия еп. Партений запазва израза без превод: „Случило му се да се бие с безбожните агаряни и след като двете страни се сблъскали, по неведомите Божии съдби, цялото му войнство било победено”.[89] Този превод също не е точен. По-точен превод е: „Случило му се да се бие с безбожните агаряни и след като двете страни се сблъскали, не знам по какви Божии съдби, цялото му войнство било победено”. Но и така предаден изразът не става ясен за съвременния читател и отново насочва към предопределението.

Недоразумението идва от различното значение на съдба в старобългарския език и в съвременния. В съвременния български съдба наистина означава предопределение, участ предназначена от Бога за хората.[90] В старобългарския пъкозначава определение на съда, съдебно решение, съд,[91] т. е. не предварително зададено решение, а решение, взето в процес на разследване. В този смисъл Божия съдба означава Божието въздаяние на основата на вярата, делата и греховете на хората и навежда към Божия промисъл, който не е предопределение, а предузнание и педагогично напътствие чрез благодат и наказания. Така Евтимий изтъква, че не знае в какво точно са съгрешили Навкратий и войниците му, за да ги постигне Божият гняв и да загубят битката. От тук следва, че изречението следва да се чете така: „И когато двете [страни] започнаха битка, не зная поради какви Божии отсъди той бе победен, а също и цялото му войнство”.[92]

Разказът за пренасянето на мощите логично заема подобаващо място в житието на св. Филотея. Богословският акцент, както тук, така и в други разкази за пренасяне на мощи, е поставен върху самата възможност мощите да бъдат пренесени, макар това да не се споменава винаги изрично, тъй като има и случаи, когато Бог не позволява такова преместване.[93] Възможността мощи да бъдат пренесени се смята за Божие благодеяние към вярващите. Присъствието на мощите предава благодат, укрепва вярата и усилва молитвеното застъпничество на светеца. Самото движение на мощите и съпътстващите ги чудеса са проповед за Бога, за Неговия промисъл и сила.[94] Затова при срещата на мощите Търновският патриарх пролива сълзи на умиление, с „трепет в сърцето” и с удивление изповядва: „Блажена на Христа рабиньо, добродетелен доме, обиталище на Светия Дух, пустинножителнице, съжителнице на мъдрите деви, невесто Иисусова, гургулице пустинна, духом позлатена, как прелетя от Изток и чак до нас, смирените, достигна? Добре дойде в нашите земи не само да ни посетиш, но и с нас вечно да пребъдеш и да учиш ненаставените да следват по твоя Божествен път и да възревнуват на твоята богодарена чистота. И тялото си прочее тук като залог полагаш, а духом се наслаждаваш на небесната красота… За нас прочее се моли винаги, за своето стадо, та животът ни да завърши мирно в благочестие и правда. Бъди щедра, когато идваш при нас, когато ни пазиш, когато се застъпваш, когато помагаш, когато наставляваш, когато ни закриляш от враждебен нàвет. Защото вярваме, че каквото би молила от Бога, ще ти даде Бог! Ще се възрадваме и възвеселим за тебе, защото те спечелихме за топла застъпница!”

В заключение св. Евтимий отправя молба към монахините да следват неотклонно избрания път по примера на св. Филотея, която „за кратко време… се подвиза” и така придоби живот вечен. С други думи, земният живот е кратък в сравнение с вечния и трябва да бъде изживян благоразумно в съгласие с Божията воля, за да не се погуби човек – както в настоящото, така и в бъдещето.

3. Заключение

Богословският анализ, макар и повърхностен,[95] открива разказ далеч надхвърлящ рамките на формалното писано слово. Св. Евтимий не просто разказва живота на една светица, а преподава православната вяра. На свой ред тази констатация представя пред нас проникновен богослов, дълбоко вкоренен в Традицията на живата вяра, който чрез подвига на светицата изобразява пътя на преображението, водещ до обòжение.[96] Освен това казаното подчертава и познавателния характер на житието и същността му като извор за църковното учение, изобразяващ богочовешкото съработничество и прослава на великите Божии дела.

Когато се вдълбочим в Евтимиевите творби разбираме дълбокия смисъл, вложен от Йоасаф Бдински в неговата крилата фраза: „По-добре беше слънцето да изгаснеше, отколкото да замлъкне Евтимиевият език!”,[97] защото когато замлъкне езикът заглъхва и проповедта, намалява свидетелството, оскъдява вярата…

Анализът на житието още веднъж казаното от А. Марку, с което започнахме това изложение, че житията на светците са своеобразна енциклопедия на Църквата, която ни представя именно живата, опитно установената вяра и произтичащите от нея дела на благочестието, които водят до спасение.



[1] Марку, А. Безумните заради Христа, С. 2002, с. 10.
[2] Виж: Петров, П. „Бележки за тълкуване на агиографската литература” – В: ДК, 4 и 5, 2005.
[3] Пак там; Петров, П. „Канонизацията в Българската православна църква” – В: https://dveri.bg/k9xck.
[4] Житието е познато отдавна на научната общност. Подлагано е и на критика. Виж: Радченко, К. „Отчет о занаятиях рукописями в библиотеках и других ученых учреждениях Москвы и Санкт-Петербурга в течение сентебря и октября 1896 г.” – В: Университетские известия, 4, 1898; От същия автор „Религиозное и литературное движение в Болгарии в епоху перед турецким завоеванием, Киев 1898; Кенанов, Д. „За идейно-естетическите и изворови проблеми в Житие на Филотея Темнишка от Евтимий Търновски” – В: Аспирантски сборник, V, 1, ВТ 1978. Предмет на тези изследвания е предимно литературната критика, а освен това същите носят и печата на времето, в което са създадени. Интересно е израстването на Кенанов като учен, търсещ истината, от споменатото изследване до Крилатия въздухоходец Теодосий Търновски.
[5] Виж: Стара българска литература (нататък СБЛ), т. 4: Житиеписни творби, С. 1986, с. 581-582.Важно е да отбележим, че почитането на светците в Православната църква има традиционно поместен характер.
[6] Пак там. По-задълбочени проучвания биха опровергали това мнение. Д. Кенанов пише, че „за Филотея се споменава в стишни гръцки пролози”, без да съобщава подробности (За идейно-естетическите…, с. 227). Подчертаваме древен, тъй като съвременен съществува: гръцки превод на румънско житие в кодекс в скита Кавсокаливия (Света Гора) под заглавие: „Живот и дейност на девицата-мъченица Филотея Нова, подвизавала се в Търново и пренесена в Румъния, в дворцовата църква в Арджеш”. Кодексът е съставен ок. 18-19 век. Така Филотея се „връща” в Гърция. Повече в: Гонис, Д. „Гръцкото „Житие на св. Филотея” (румънска версия) и проблемите около „Житието на преподобната Филотея” (българска версия)” – В: Търновска книжовна школа (нататък ТКШ), т. 8, ВТ 2007.
[7] СБЛ, т. 4.
[8] По-подробно за службата и историята на преписите виж: „Новооткрита служба от ХІІІ в., посветена на св. Филотея Темнишка” – В: Кожухаров, С. Проблеми на старобългарската поезия, т. І, С. 2004, с. 97-108; Иванова, К. „Български ръкописи и литературни творби от ХІІІ-ХІV в. в сбирката на Цетинския манастир” – В: ТКШ, т. 4, С. 1985, с. 48-49; 59-63; Станкова, Р. Култ и химнография. Служби за местни южнославянски и балкански светци в ръкописи от ХІІІ–ХV в., С. 2012, с. 93.
[9] Служби за българските светии, София: Манастир „Св. Георги Зограф” 2007. Липсва всякакъв справочен материал. Най-вероятно службата е от еп. Партений, който съставя служби и на други български светци.
[10] Тъй като по-долу разглеждаме житието по-обстойно ще отбележим само, че са известни 16 преписа, предимно от руски произход (СБЛ, т. 4, с. 582 и посочената литература).
[11] Познато по препис от Рилския панегирик на Владислав Граматик от 1479 г. Издание:Kałužniacki, Е. Aus der panegyrischen Literatur der Südslaven, Wien 1901. Превод и първа публикация на новобългарски в: Киселков, В. „Митрополит Йоасаф Бдински и словото му за Филотея” – В: БИБ, 1, 1931. Пълният текст на словото е публикуван и в СБЛ, т. 2: Ораторска проза, С. 1982, с. 187-200.
[12] СБЛ, т. 4, с. 582. Срв.: Боева, Л. „Тырновская литературная школа и великие четьи-минеи митрополита Макария” – В: ТКШ, т. 4, С. 1985.
[13] В тази насока вече се работи. Виж: Джамбелука-Косова, А. „Похвално слово за Евтимий от Г. Цамблак – семантични нива и херменевтика” – В: ТКШ, т. 5; Буюклиев, И. Езиковата култура на българското средновековие, С. 1992; Кръстев, Г. „Функции на вербалния знак в литературата на Средновековието” – В: Пети достоить. Сборник в чест на С. Кожухаров, С. 2003; Илиев, И. Епитетът в славянобългарската агиография от ХІV-ХV век, Пловдив 2005; Преводите през ХІV столетие на Балканите, С. 2004; посочените трудове на Д. Кенанов и др.
[14] По-подробно за преписите виж: Иванова, К. Агиографската продукция на Търновската книжовна школа (кандидатска дисертация, машинопис), С. 1979, с. 481-488.Оригиналното заглавие по Калужняцки е: Житие и жизнь преподобней матере наше Филотеи, съписано Евтимиемь, патриархомь Тръновскымь". В превода на новобългарски К. Иванова запазва надписанието в старобългарския текст: „Житие и живот на нашата преподобна майка Филотея, написано от Търновския Патриарх Евтимий”. В Жития на българските светии само е отбелязано: „7 декември. Преподобна Филотея Търновска”. Впрочем, както изглежда, надписанията в преписите са дело на по-късни преписвачи, а в ново време – на издателите. Това личи дори и от бегъл поглед. Патриархът определя произведението си като слово, а не като житие. Думите му, че „такова е житието на преподобната майка” имат отношение към живота на светицата, а не към произведението.Похвалното слово за св. Йоан Поливотски има същата структура, но в надписанието е отбелязано само като похвално слово.
[15]Kałužniacki, Е. Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymis (1375-1393), Wien 1901. Виж и по-достъпното българското издание: Калужняцки, Е. Съчинения на Българския Патриарх Евтимий, ВТ 2010.
[16] Преводът на еп. Партений е публикуван в подготвеното от него издание Жития на българските светии, т. І-ІІ, С. 1974-1979 (житието на св. Филотея е във т. ІІ) и Жития на българските светии, София: Манастир „Св. Георги Зограф” 2002. Публикуваният текст е със значителни съкращения спрямо оригинала. Липсва уводната част. Еп. Партений е извел в бележки местата от Св. Писание, на които се основава Евтимий.
[17] Преводът на К. Иванова (СБЛ, т. 4 и в Патриарх Евтимий Съчинения, С. 1990) е по-пълен, поради което използваме предимно него.
[18] Станкова, Р. Сръбската книжнина през ХІІІ в., С. 2007, с. 10; История на българската средновековна литература, С. 2008, с. 548-552; Макаров, Д. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий), СПб 2003, с. 430-468.
[19] Виж: История на старобългарската литература, с. 25; 548-552.
[20] Най-вероятно това е манастирът „Св. Богородица Темнишка”, където се покоят мощите и откъдето е прозвището на светицата.
[21] Днес не е възможно да кажем дали то е първо произнесено, а след това записано. Съдържанието на творбата и изразните средства, употребени от автора, обаче говорят за устно произнесено слово в деня на честването на паметта на св. Филотея.
[22] СБЛ, т. 2, 215-235.
[23] Кенанов, Д. Ораторската проза на патриарх Евтимий, ВТ 1995.
[24] Тук, както и по отношение на други въпроси, свързани с прославата на светците, няма догматизирано учение за това какво е житие, как се съставя, от колко части се състои и пр. Това не е било необходимо, тъй като древната Църква е живяла вярата и на основата на тази живяна вяра е могла точно да определи как и чрез какъв текст да слави светците. Виж: Петров, П. „Канонизацията…”.
[25] Особено характерно в тази връзка е, че всички, на които Църквата е присъдила званието богослов, са изразили вярата си в поезия, т. е. в порив.
[26] Виж: Янкова, В. Между устното и писаното слово. Фолклорът и народните жития, С. 2005; Християнска агиология и народни вярвания, С. 2008. Тези изследвания представят една културологична гледна точка и съдържат много богословски неточности, но дават представа за това, как се формира предание за светец, както и защо се налагат редакциите от богословска гледна точка.
[27] Фактът, че знаят коя е светицата, както и какво е житието ѝ косвено потвърждава мнението, че е имало предание. Както ще видим Евтимий също говори за него. Вярно е, че съществуват мощи на неизвестни светци (например, в Зографския манастир), но те никога не са приписвани на някого произволно.
[28] Агиографията и химнографията са взаимно свързани. Те отразяват едно предание.
[29] Евтимий отбелязва: „Ако започнем да говорим подробно за тях (чудесата, извършени от светицата, П. П.), годината ще измине, без да съм завършил разказа” (СБЛ, т. 4, с. 211-212). Цитатите нататък са по това издание. Казаното не е само риторичен прийом, както личи от цялостното изложение. Такова твърдение срещаме и в Евангелието според Йоан (21:25).
[30] Снимка на мощите и коментар виж в: История на средновековната… Еп. Партений пише: „В Румъния съществува и друго едно предание за тази светица… Била сираче по майка. Баща ѝ бил хлебар. Тя раздавала на бедните хляб безплатно. Мащехата наклеветила завареницата си и бащата в изблик на буен гняв собственоръчно я посякъл. На какви документи почива това предание не е известно”. Съществува и друго подобно предание, според което св. Филотея е живяла в Търново (виж: Гонис, Д. Пос. съч.). Най-вероятно преданието е резултат от местната обич и почит към преподобната, въпреки че представлява загадка. Тези предания причисляват св. Филотея към сонма на мъчениците, което е намерило място в месецослова. В Служебник, София: СИ 1973 (фототипно издание от второто издание от 1928 г.) под дата 7 декември е поместена паметта на св. девомъченица Филотея Търновска. Същото е и в изборния Апостол, София: СИ 1984 (фототипно издание). В България също има предание за св. Параскева, свързано с хляб и разпространено в Трънско. В Трън, в параклиса на св. Параскева, още стои вкаменен последният омесен от нея хляб.
[31] Службата е по-стара от житието. Когато пренасят мощите от Търново във Видин, безспорно, пренасят и службата.Йоасаф Бдински отбелязва: „Ако някой от искрено празнуващите, силно разпален от любов, пожелае [да узнае] това (живота и подвизите на св. Филотея, П. П.), ще се постараем да го запознаем, макар че главните мисли ще вземем от службата, която чрез ръководещия разум отвежда към него”. Виж: „Похвално слово”, с. 190.
[32] Топосите, послужили при съставянето на Службата, се срещат след това в Житието. За първите виж: Станкова, Р. Култ…, с. 65-106. Освен това познатата днес служба е съкратена. Виж: Кожухаров, С. Пос. съч.; срв. Караилиев, П., А. Николова „Поклонението пред мощите на св. Петка и св. Филотея (още за похвалите на Евтимий Търновски и Йоасаф Бдински)” – В: ТКШ, т. 8. За авторите сравнението „между тематично съответните слова на Евтимий Търновски и Йоасаф Бдински не оставя съмнение, че литургическата практика се намесва много повече в художествената образност на Евтимиевото слово. Така литургистът служи на писателя, елементите на композицията служба се вливат като реминисценции в художествената тъкан на Евтимиевите словесни композиции (с. 143)”.
[33] СБЛ, т. 4, с. 581-582.
[34] Пак там, с. 205.
[35] Пак там, с. 207.
[36] От 7 век отшелничеството е институционализирано, т. е. за да поеме някой по този път се е изисквало благословение от игумен на манастир или духовен наставник. Виж: Пулос, П. Св. Иван Рилски, С. 1992, с. 139-140; Усков, Н. Христианство и монашество в Западной Европе раннего средневековья, СПб 2001, с. 61-69.
[37] Освен данните в самото житие виж: Лебедев, А. Духовенство древней Церкви, СПб 1997.
[38] Споменаването на елински учения и гонения срещу християните не е гаранция, че събитията са по времето на имп. Юлиан Отстъпник, както мислят някои (СБЛ, т. 4, с. 581-582), защото в древната Църква като елински заблуди често са определяни и разни еретически учения, а гонения срещу православните е имало и когато еретиците са вземали връх в църковните борби. А и след официалното приемане на християнството елинизмът не напуска училищата на Римската империя (Кривушин, И., Е. Кривушина Византийская школа, Иваново 2002). Последната елинска философска школа е закрита от Юстиниан І в 6 век.
[39] СБЛ, т. 4, с. 212.
[40] Древно в старо време е по-широко понятие, отколкото днес и не означава непременно нещо случило се преди векове. Тук обаче светицата има предвид древността на самия разказ, а не на сборника, който го съдържа.
[41] Речта на св. Филотея е съставена от св. Евтимий на основата на разказа от Лавсаика. По-късно Йоасаф Бдински влага в устата на преподобната друга реч, но все в същият контекст. Паладий разказва този случай без да предава такава реч на Амун. Гръцкият текст е публикуван в PG, 34, 1025. Интересуващият ни откъс е приведен на гръцки от Д. Кенанов (За идейно-естетическите…, с. 234). В превод на български: Лавсаик или животопис на светите отци от преп. Паладия, епископ Еленополски, С. 1939. Този похват на писане е разпространен в древност. Евтимий го използва, както на други места в житието, така и при съставянето на други свои творби, например, житието на св. Иларион Мъгленски (Патриарх Евтимий Съчинения, с. 262). Това в онези времена не се смята за престъпно, тъй като авторът се стреми (както при топосите) да изобрази подвига и споделения общ опит.
[42] Виж: История на старобългарската литература, с. 522.
[43] Подробно в: Кенанов, Д. Ораторската проза…; Озареният Григорий Цамблак, ВТ 2000; Метафрастика, ВТ 1997; Евтимиева метафрастика, ВТ 1999; Славянска метафрастика, ВТ 2002; Крилатият въздухоходец Теодосий Търновски, ВТ 2010. Самият Търновски патриарх-исихаст обяснява това в увода към Житието на св. Йоан Рилски (Патриарх Евтимий Съчинения, с. 41-42). В историята на българската духовна литература и култура също не съществува бездна, разделяща 10 от 14 век. Виж: Мончева, Л. „Исихазмът като естетически феномен в литературата” – В: Теодосиеви четения, ВТ 2005, с. 70; Илиев, И. Епитетът в славянобългарската агиография от ХІV-ХV век, Пловдив 2005; Кенанов, Д. Крилатият въздухоходец… и др.
[44] Интересно е да се проследи как се представят светците в църковните проповеди. Сама по себе си проповедта предполага тълкуване на преданието. Тук отново се сблъскваме с проблемите на жанровото определяне. Ако св. Евтимий е говорел пред монахините, то това е проповед (слово), независимо от формалното оформление на текста. Най-известни редакции на жития у нас са: Св. Дмитрий Ростовски Жития на светиите в 12 тома, София: Манастир „Св. Георги Зограф” 2001; Жития на светиите, София: СИ (многократно преиздавани) и Жития на българските светии, София: Манастир „Св. Георги Зограф” 2002. Св. Дмитрий снабдява първото издание на своя труд с надлежни коментари, които издателите по-късно премахват и така омаловажават неговия труд. За редакцията на св. Дмитрий виж: Державин, А. „Четии-Минеи святителя Димитрия, Митрополита Ростовского, как церковноисторический памятник” – В: Богословские труды, 15, 16; Нечаев, В. Св. Дмитрий Ростовский, М. 1849. Нечаев подробно разглежда изворите, от които се ползва архиереят при своята работа. От научна гледна точка интерес представлява издание на жития от 1925 г.: Жития на Светиите, Издание на Белия кръст на Българската православна църква. Под общата редакция на архим. Стефан Абаджиев. Има и фототипно издание, без посочени година и място на издаване. Тук издателите са се постарали да подходят академично към текстовете и да снабдят изданието с научен апарат.
[45] Вярно е, че Йоасаф Бдински не пише житие, за да твърдим, че редактира текста на Евтимий, но той привежда данни, различни от тези, които съобщава патриарха.
[46] Терминът принадлежи на митр. Йеротей Влахос (Православна психотерапия, С. 2009, с. 22).
[47] За православното чудо и чудесата виж: Илын, И. Аксиомы религиозного опыта, М. 2004; Св. Игнатий Брянчанинов, За чудесата и знаменията, С. 2004.
[48] Тук се има предвид традиционният исторически подход. Един древен текст може да бъде разглеждан в различни аспекти и с помощта на различни подходи. Днес са особено популярни структуралисткият и семиотичният подход. Поради това, както вече отбелязахме, за тълкуването на изворите все повече се налага необходимостта от колективни проучвания.
[49] Повече в: Петров, П. „Щрихи към портрета на св. Евтимий Търновски като пастир” – В: ДК, 6, 2004.
[50] СБЛ, с. 202.
[51] За добродетелта и персонифицирането ѝ в Христос виж: Тутеков, С. Добредетелта заради истината. Богословски и антропологични основи на аретологията, ВТ 2009, с. 111-186.
[52] За православната аскетика: Зарин, С. Аскетизм по православно-христианскому учению, М. 1991; Сидоров, А. Древнехристианский аскетизъм и зарождение монашества, М. 1998; „Становление културы святости древнее монашество в истории и литературных памятниках” – В: У истоков културы святости. Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности, М. 2002; Еп. Варнава (Беляев) Основы искусства святости, Н. Новгород 2003. За терапевтичното свойство на аскетиката: Коржевский, В. Пропедевтика аскетики. Компендиум по православной святоотеческой психологии, М. 2004; Авдеев, Д. Православна психотерапия, София: Манастир „Св. Георги Зограф” 2004; Влахос, И. Православната духовност, ВТ 2005 и Православна психотерапия, ВТ 2009; Архиеп. Хризостом Ръководство по Православна психотерапия, С. 2009; Ларше, Ж.-К. Исцеление психических болезней, М. 2007; Груева, Т. Християнска психотерапия, С. 2009; Йеротич, В. Учението на св. Йоан Лествичник и нашето време, С. 2003 и др. Използваме случая, за да подчертаем, че аскетиката не е свойствена само на монасите. Всеки, който се стреми към християнски живот, неминуемо упражнява аскетика, тъй като тя е основата на този живот. Колкото до извора на аскетиката, това е Православното предание.
[53] За благодатта: Стоядинов, М. Божията благодат, ВТ 2007.
[54] Формата за единствено число отново показва, че Евтимий говори за съвършената Добродетел-Христос.
[55] Православната аскетика прави разлика между духовни и душевни сетива.
[56] За боговидението: Лоски, В. Боговидение, С. 2010; Иларион (Алфеев) Преподобны Симеон Новый Богослов и православное предание, СПб 2001, с. 351-367; Иродоту, С. Православие и постмодернизъм, С. 2004, с. 128; Архим. Софроний (Сахаров) Ще видим Бога както си е, С. 2005. Идеята за боговидението е отразена и в химнографията. Например, в службата за св. Михаил Войн от Синайския миней в първия стих на вечернята четем следния възглас: „Михаиле, боговидче, Господен войне!” (Станкова, Р. Култ…, с. 82).
[57] Повече в: Коев, Т. Православен катехизис и Послание на източните патриарси за Православната вяра, С. 1991, с. 129-153.
[58] В православната мистика душата и сърцето като душевни сетива заемат централно място. Повече във: Влахос, И. Православна психотерапия; Речник на библейските символи, С. 1995; Фергюсон, Д. Христианский символизъм, М. 1998.
[59] Срв. тълкуванието на притчата от бл. Теофилакт Български. – В: Блажени Теофилакт, Архиепископ Български Тълкувание на Евангелието, София: Манастир „Св. вмчк Георги Зограф” 2003, ч. 1. Използваме случая, за да подчертаем, че монашеският живот не е десоциализация.
[60] Бог е свят и е светлина. Призовал е хората да бъдат свети като Него. Светците се стремят да се уподобят на Христос, т. е. да се осветят. От тук идва терминът просиял светец.
[61] Тази богословска истина намира потвърждение и в химнографията. Например, в Канона над болни, измъчвани от нечисти духове в ирмоса на 4 песен (Требник, София: СИ 2002, с. 422).
[62] Речник на библейските символи, С. 1995 (под редакцията на прот. Н. Шиваров).
[63] Това е така не само сред народите, свързани с Библията. Например, у древните българи съществувала прослойка от т. нар. хранени хора на кана.
[64] Повече: Афанасиев, Н. Трапеза Господня, ВТ 1999.
[65] Чудесата, които не са произволни, са теофании, богоявления, изява на Божията благодат, средство за постигане на съвършенство (благодатна помощ), а не цел на подвижническия живот, както това личи от всеки агиографски текст.
[66] Днес често се говори за светците като за покровители на земните жители, което не е правилно. Терминът покровител е свързан с езическите религии и не отговаря на вярата на Църквата. Единственият Покровител на цялото творение е Бог. Светците молитвено предстоят пред Неговото Лице, а Той действа чрез тях, т. е. помощта на светците се изявява само по Божие допускане и съгласно с Неговия промисъл. От тук следва, че светците не са посредници (медиатори, както днес е модерно да се казва) между хората и Бога.
[67] На друго място (Похвално слово за вмца Неделя) св. Евтимий изразява тази мисъл съвсем ясно: „Към духовно тържество ни призовава поводът за днешния празник и от страданията на страстотерпицата (търпящата страдания, П. П.) ни предлага обилна трапеза, не украсена някак от веществени храни, но обкичена с кървавите струи на нейните страдания и веселяща отрадно душите на любопразнуващите. Гледайки тази трапеза, ангелите се веселяха и човеците ликуват, страстотерпиците се радват, а еднички бесовете тъгуват, като виждат, че са пренебрегвани и от всички хулени, и че мъчениците са увенчани, и че приемат почести от първия Подвигоположник Господа” (Патриарх Евтимий Съчинения, С. 1990, с. 175).
[68] Самата дума съ-творяват говори за това разбиране.
[69] За повече изразителност ще цитираме св. Григорий Паламà (53 омилия): „О, божествено войнство, свещено събрание, лик съставен от небесния Дух, насочете към мене вашето внимание и като окажете съдействие на това мое слово, направете го наше общо. Нека не само се представи то пред вашия слух, но като напрегнете вниманието си, вашата молитва да ми окаже истинска помощ, за да може Отеческото Слово, като се докосне до словото, посветено на Неговата Майка, да не допусне моето слово да се окаже съвършено неотговарящо на своята задача! По-скоро ми дарете то да звучи хармонично за вашия боголюбив слух” (Беседы святителя Григория Паламы, М. 1993, ч. 3, с. 87).
[70] Райското състояние не е съвършенство. То е основа (потенция) за развитие и усъвършенстване.
[71] Св. ап. Павел изобразява борбата на праведниците с тъмните сили на злото именно като война.
[72] В превода на еп. Партений липсва уводната част. Текстът при него започва от разказа за родното място на св. Филотея.
[73] Сатана е името на княза на злото и в превод означава „противник” (Библейски речник, С. 1994).
[74] Не случайно Евтимий отбелязва: „Нямаше как да излее своята злоба”.
[75] На много места в агиографската и аскетическата литература е изказано мнението, че, възползвайки се от греховното състояние на човека, Сатаната му навява скверни помисли. Основна цел на аскетиката е именно предпазването от тези скверни помисли и очистването на човешките души.
[76] Такова е съвсем накратко предадено учението на Православната църква. Възгледът за грехопадението е сред пунктовете, по които се различават трите основни християнски конфесии. Виж: Зноско-Боровски, М. Православие, Римокатолицизъм, Протестантство и сектантство, Варна 1994. По-подробно св. Евтимий е изложил учението за злото в Първо послание до Никодим Тисмански (Патриарх Евтимий Съчинения). Патриарх Евтимий преподава православната вяра и затова в тази посока трябва да се търси и основата за превод на неговата творба.
[77] Словосъчетанието начало на начала в различни варианти е употребено и на други места. Например, в „Слово против латините” от св. Григорий Паламà: „Но, о, Боже, Ти единствен дарителю на всичко и пазителю на истинното богословие и на догмите, и на учението, единоначална Троице, Ти не само Си начало на всичко но и пребезначалното Си начало имаш Сама в Себе Си” (Илиев, И. Епитетът…, с. 51-52). Там е приведен и старобългарският текст. Преводът е на И. Илиев.
[78] Употребеният от св. Евтимий епитет злоначинателя още веднъж убеждава в това, че в цитираното по-горе изречение той описва Сатаната като начало на всички зли начала.
[79] Изразът чистата ѝ кръв заслужава повече внимание. От пръв поглед би могло да се заключи, че това е потвърждение на късно формирания католически догмат за непорочното зачатие, провъзгласен от Пий ІХ в Bulla Ineffabilis Deus, който гласи: „Преблажената Дева Мария от първия момент на своето зачатие, поради особената благодат и благоволението на Всемогъщия Бог и предвид заслугите на Спасителя на човешкия род Исус Христос, е била запазена недокосната от всякакво петно на първородния грях” (Катехизис на Католическата църква, С. 2002, с. 152). Патриархът има предвид друго – непорочния живот, който пази кръвта чиста. Кръвта е метонимия за живота на дадено създание (Речник на библейските символи; Фергюсон, Д. Христианский символизм, М. 1998).
[80] Впрочем няма общение с духовният свят без молитва, откъдето следва, че няма религия, в която да няма молитвено общение. Дори в разпространените днес сатанински култове има молитви.
[81] Върху православното учение за молитвата и библиография в: Исихазм. Аннотированная библиография, М. 2004, с. 83-99; Митр. Антоний (Сурожки) Молитвата и животът, С. 2005; Архим. Софроний За молитвата, Руенски манастир 2007; Архим. Серафим (Соболев) Молитвата на св. Ефрем Сирин в светлината на светоотеческото нравоучение, С. 2003 и др.
[82] Речник на библейските символи. Чашата и питието са сред епитетите-метафори, използвани от св. Евтимий, за да характеризира духовната дейност на св. Йоан Поливотски. Патриархът отбелязва, че ще го нарече „чаша – защото на всички даде питието на божественото учение и с реченоструйните думи на учителството възвесели душата на верните” (Патриарх Евтимий Съчинения).
[83] Значението на съществителното сикер или в ж. р. сикера не е точно определено. Филолозите са съгласни, че това е спиртна напитка, непроизведена от грозде.
[84] „Приидите, пиво пием новое, не от камене неплодна чудодеемо, но нетленния источник из гроба одовждивша Христа” (Патриарх Евтимий Съчинения, с. 272, бел. 5). Църковно-славянския текст виж в Цветния триод (Пасхален канон, ирмос на трета песен).
[85] По времето на патриарх Евтимий за символично причастяване говорят еретици като богомилите. По-късно това становище е прието в някои протестантски общности.
[86] Макар да се разглеждат поотделно, тези два начина на живот са взаимно свързани. Това добре личи и от житието на св. Филотея, и от живота на самият Евтимий, и от живота на всички исихасти. Исихията, мълчанието означават вътрешно духовно равновесие и покой, а животът в пустинята е само средство за постигането им.
[87] Срв.: Slovnik iazyka staroslovĕnského, 22,Praha 1972.
[88] Учението за предопределение е характерно за някои еретически учения. В ново време е подробно разработено от Жан Калвин, откъдето е проникнало и в някои протестантски общности.
[89] Жития на българските светии, с. 290.
[90] Виж: Дьяченко, Г. Полный церковно-славянский словарь, М. 1998, т. ІІ.
[91] Пак там. Виж и Slovnik, 42, Praha 1989.
[92] Изразът Божи съд е употребен от Евтимий в този смисъл в житието на св. Йоан Рилски: „И тоз час чрез праведния Божи съд му бе надяната юзда на езика (на унгарския епископ, П. П.)” (СБЛ, т. 4, с. 146).
[93] Например, Бог позволява цар Калоян да завладее обширни територии и от там да пренесе мощи на светци, но не позволява да превземе Солун и да пренесе мощите на св. Димитър – нещо, което царят със сигурност би сторил, защото именно този светец се смята за застъпник на Търновското царство от 1185 г.
[94] Действието пренасяне на мощи не се заключава само в това мощите на един светец да бъдат преместени от едно място на друго. При освещаването на православен храм в престола се влагат мощи (частици от мощи), които също се пренасят тържествено. Където няма мощи се полага антиминс с вложени в него мощи. Без наличието им не може да се извърши Евхаристия.
[95] Езикът на Евтимий е толкова богат, че зад всяка фраза се крие богословска истина и ако се изразяваме с неговите изразни средства анализът ще отнеме години. За фразата у Евтимий виж: Дикова, Е. Фразата в житията и похвалните слова на св. патриарх Евтимий Търновски, С. 2011.
[96] Виж: Попмаринов, Д. „Православната култура в Европа (в светлината на библейската екзегеза на св. Евтимий, Патриарх Търновски)” – В: ТКШ, т. 8.
[97] Йоасаф Бдински „Похвално слово за Филотея” – В: СБЛ, т. 2, с. 197.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/kydu3 

Редакционни

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме