Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Причастие, единение, общение в Божествената Литургия: Въведение в мистагогията

Петък, 08 Юни 2012 Написана от Ивайло Маринов

Ivajlo MarinovТемата за причастността, като цяло, придобива особена актуалност в настояще време – време на единителни процеси между сходните деноминации в Църквата и същевременно на подчертана секуларизация и демитологизация, които водят след себе си релативизъм, маргинализъм, символизъм и еклектизъм.

Ще потърсим в тази тема нейното литургично измерение и присъствие като част от Практическото богословие на Църквата или иначе казано от богословския праксис. Поради факта, че „за по-голямата част от тринитарното богословие и еклисиологията дискусията за категорията koinonia се е превърнала в условие, без което не може”,[1] ще изтъкнем изобщо невъзможността за ползотворно развитие на практическо богословие в епохата на Новото хилядолетие без вникване и задълбочаване в същността на темата за литургичната причастност и съединението на измеренията и потенциалите в Творението, отразени в Литургията, както и без достойното им реално прилагане.

Това, което може да ни въведе умело и успешно в измеренията на Божествената благодат (според Божественото изволение – 1 Тим. 2:4), дадени ни като достъп (προσαγογή и ἐπίβασις) в общото дело на Благодарност към Бога пред Неговите ангели и светци и причастието с Тялото и Кръвта на Живото Слово, не са множеството томове спекулативно-информационно-систематични академични трудове.[2] Не достигат и нашите егоцентрични и временни, и много често твърде идеалистични, почини за постигане на онази свещена практика, в която са живели светците и са се причастявали два, три или пет пъти седмично. Не стигат и семиотичните и компилативни, понякога не и толкова философски, построения на амбициозни умове, които притежават и са усъвършенствали способността да прецеждат[3] наистина значително количество данни и преживявания. Защото дори положителните единителни стремежи (или напъни) не могат да поправят и „загладят” духовните пропуски и колизии в осъзнаването, в съзерцанието, в предразположението и отдаването на Христос и на Неговите логоси,[4] единствено чрез които се познават естествата и величините в природните измерения и реалност. Тези състояния са плод на посвещение, достъп и Божествено благоволение.

Така очертаната криза произтича предимно поради факта, че „механизмите”, технологията на възхождане в боготърсителството и богообщението са нарушени или изменени в политическите и каноничните условия през последните векове и мнозина не са особено затруднени да намират тих пристан и да си насъберат учители да им гъделичкат слуха и ще отвърнат слуха си от Истината и към басни ще се обърнат” (2 Тим. 4:3-4). Невъзможността да се навлезе в измеренията на Божествената благодат по пътя на частното самоусъвършенстване и „духовничене”, на житейското нагаждане и горделиво-интелектуалната декомпенсация се експонира и толерира от подмолните демонични насърчения и внушения, отработвани от векове спрямо човешката психика и имащи за цел разконцентриране, манипулиране и зомбиране на човешкия престиж и тотален потенциал за богообщение и богоподобие.

Ето защо, поглеждайки към същността на причастието, е добре да предпоставим следното правило: „Нека не премахваме вечни граници, които са поставили предците ни, а нека във всичко да се подчиняваме на законите на Духа”.[5] Та дано постигнем това, което изповядва като опит блаженият Антоний: „този, който съучаства с Господа Иисуса Христа, като Му се подчинява, ще има дял с Него в мястото на покоя и който Му съучаства в презрението, ще има дял с Него в славата”.[6] Като имаме предвид обаче, „че светата Църква носи отпечатък и образ на Бога, доколкото самата тя, чрез подражание и отпечатък, има същото действие като Него”[7] и като съблюдаваме великия завет на св. Йоан Рилски, защото: „който престъпи или наруши нещо от него [завета], той… да бъде заличен от книгата на живите”.[8]

В Божествената литургия, преди всяка нейна част, се извършват възлизане и дохождане[9] – Вход в св. Олтар, Малък вход и Велик вход. [10] Отправят се съответно три благослова. Има три ектении, три вида молитви, три вида съединения. И както всички Христови заповеди (за извършването ѝ имаме заповед), литургията се отнася първо до нашата телесна чистота, след това до нашето оправдание, и накрая и най-вече – до съединението ни с Бога в Духа. И тези трите от своя страна имат три вида смисъл – освен буквалния, имат скрит и тайнствен смисъл и скрито и тайнствено преживяване, които обаче първоначално са неясни за ума и плътската сетивност, но после (Мат. 21:29) и тогава (Иоан 12:16) се изясняват, както ни подсказват светоотеческите размишления.

Св. служба започва, след като архиереят е показал времето – с Вход в св. Олтар. Щом има вход, значи има достъп и пристъпване, след подготовка, както и определена церемония.[11] И няма нищо непремислено в основата на богослужебната наредба. Така, всяка изобилна постановка е следствие от прието откровение и благословение. Казва се „Царю небесни”, което показва бъдещото явяване на Царството[12] в благослова преди Литургията на Словото (на верните). Призоваван е Светият Дух – да дойде, очисти и спаси. Това ще бъде последвано и от други призовавания (и позовавания на действията) на Духа Господен. Най-важното от тях е Епиклезата от Анафората: навлизането на Духа в материята. След обръщението към Отца и Сина свещеникът се обръща и към св. Богородица и извършва преклонение и съединение (както и кадене) с различните знаци и образи на Божественото присъствие[13] – иконите, кръста, престола, Евангелието, мирото, св. Чаша… Умит, свещеникът извършва Проскомидията, като мистично събира на едно цялата Христова църква чрез просфората (св. Агнец), като споменава всички поотделно[14] и предизобразява жертвата Христова, довела до това събиране на едно (ἐπί τὸ αὐτὸ)[15]. Основният момент след приготвянето на Даровете е молитвата „Боже, Боже наш”: „Сам благослови това предложение и го приеми в наднебесния Си жертвеник”.[16] Изразът наднебесен жертвеник се среща често в литургичните чинове и още веднъж ни показва единството и свързаността на случващото се с онова вечно богослужение пред Божието лице, което се разкрива чрез второто видение на св. Йоан Богослов (наречено в литургиката небесна литургия[17] – Откр. 4:1 сл.).

Литургията на Словото почва с благословението на Царството и Великата ектения. Следват трите антифона и молитвите им, които подчертават общността и целостта на събраните в името Христово. Малкият вход е съвместен на светците и ангелите, които заедно с нас служат[18] в общото поклонение и представяне пред Бога. Важен акцент тук е благословението на горния престол и изправянето пред Царя Саваот, в благоговение и трепет. Вече започват четивата и съединението на събранието в Божественото слово. Целия храм се прекадява. Сам Христос се явява в Премъдростта, Мира и Евангелието. Явява се и чрез проповядващия от амвона (катедрата) свещеник. И логично точно тук е мястото на Сугубата ектения, която Църквата отправя от цялата си душа и от целия си ум.[19] В този момент, след подобаващата молитва, оглашените биват отпратени и се затварят дверите за онова, което има да стане в тайно. И се навлиза в Литургията на верните (в същинската Евхаристия). Свещеникът се моли от името на всички застанали пред Божествения свят жертвеник и, преди Херувимската песен (показваща още веднъж ангелското съслужение), произнася Никой не е достоен. Сега се извършва Великият вход на Христовата жертва, процесията на влизането на Великия Агнец в Светая Светих, в която участват и която съпреживяват всички причастници, просияли и ангели. След тези събития се отправят Молитвата на приношението и Просителната ектения, които предхождат Целувката на мира (от това последование в съвременните наши литургии е останало да се възлюбим един-другиго) и възвестяването на Вярата (Символа). Така се стига до Евхаристийния канон (Анафората), с цялата му дълбочина и многопластова сложност. След него се изповядва богосиновството на достигналите до този кулминационен момент (Господната молитва) в реалната причастност до Божието благобитие. Следва Главопреклонната молитва и отново прогласяване на Царството, издигането на Агнеца, „Комуто се покориха Ангели и Власти и Сили (1 Петр. 3:22) и самото причастяване с Тялото и Кръвта Господни и с Неговия Дух – особено подчертано в Благодарствената молитва на верните. Съдбоносен момент, в който настояще и есхатон се съединяват, а трепетната надежда за вечен живот в небесните селения придобива реални очертания. Идва ред на Видяхме истинската светлина, след което свещеникът благославя Славата на Господа (Иез. 3:12) и Неговото Свето Име и отправя Задамвонната молитва, в която се застъпва за цялата Христова църква, и дава заключителен благослов на тези, които са в света, но не са от света (Иоан 17:14,16) – да бъдат запазени под Божия покров и утвърдени в това – „да бъдат съвършени в едно (ἵνα ὦσιν τετελειωμένοι εἰς ἕν), за да познае светът, че Ти Си Ме пратил” (Иоан 17:23).

Във всички тези подробности от литургийния процес може да навлезе само ум (νοῦς), който, воден от естествената потребност (инстинкт) за съединение и проникване, смиреномъдро е предпочел свещеното незнание[20] и молитвеното копнежно търсене, пред свръхекспонираната „плътска” необходимост от схващане, подсигуряване, консумиране и екзалтация. Говорим именно за постепенно навлизане, тъй като всяко нещо е причастно на порядък и степени. В подобно израстване – всекиму според (Иер. 32:19) дела – се наблюдава онова естествено развитие, което е било характерно и за апостолите, създали обособени традиции, според специфичното отразяване на делата на Духа в личния си път. И се различавали не по вероизповед, но „по мисъл, вяра, трудене и любов (κατὰ γε γνώμην καὶ πίστιν καὶ κόπον καὶ ἀγάπιν)”[21], ако и всички те да били в еднакъв чин и в едно служение. В тази връзка, размишлявайки за Божествените имена и за молитвата, св. Исаак Сириец, изяснява: „разликата между Всемогъщ (El shadday) и Съществуващ (ehye hasher ehyeh) се заключава в порядъка на научаването: тя е такава, каквато е между посочването че трябва да ги познаваме и самата реалност на това познание… Впрочем, дори в чистата молитва има много степени, съответстващи на степените на ума на тези, които я произнасят”.[22] Така че кое, ако не развитието и възхождането в богопознание и молитва, е свойствено и характерно за литургията и за послушанието (1 Цар. 15:22), отразено в нея?

Гръко-византийската традиция на произнасяне на евхаристийните молитви тайно (тихо) оставя много от процесите-етапи (вплетени вътрешни чинопоследования) в Литургията в неясно и напълно неизпълнимо състояние. В тайно остават и много от сакраменталните действия зад иконостаса – действия и символи,[23] сътворявани[24] от името и заради цялата общност от верни-посветени, след което вече и заради целия свят. Нека припомним, че именно поради мистичния характер на причастието, винаги е било необходимо специално разрешение и Изповед за допускане до Литургията на верните (до същинската Евхаристия), а още повече – за съслужение в друга църковна община и общо причастяване.[25] Като оставяме настрана сътворяващото начало, което се проявява във времето на отслужване на светите Тайни и свързаните с това блажени състояния, ще изтъкнем следното: необходимото внимание и посвещение в тайнството на причастността Христова е по презумпция съпътствано от разгръщане на разпознавателните способности и активно съучастие на всички допуснати до неговите сакрални акценти и допринесли фактически за неговото материално осъществяване. В противен случай, както е известно, се наблюдават непълни и осакатени преживявания и резултати, често свързани със съмнителни, или откровено сектантски и патологични, мнения и модели на поведение. Конкретната зависимост на душата от действено, от осмислено участие в литургичните етапи се обуславя от нейната природа и обхвата на случващото се в тях, което кореспондира с цялостното Божие домостроителство за нас и за нашето спасение и в пълнотата си представлява въвеждане в Царството Божие още в чина на причастяването чрез блажено приобщаване към Трапезата на Агнеца и участие във вечната Небесна литургия (съгласно Откр. 4 гл.).[26]

Така, в Литургията имаме едно постоянно, съзнателно и мистично издигане и възхождане в блажените измерения на Духа Господен, животоворящ, претворяващ и освежаващ,[27] а в този смисъл – постоянно емпирично разкриване, а не разтайностяване на онова, което е в тайно.[28] В действителния и действен чин на евхаристийната причастност се осъществяват и физическото разкриване и мистичния достъп до Самия Христос, в което откриваме завършения цикъл на съучастието в тайната Христова на целия човек – дух, душа и тяло, в йерархическа и творческа пълнота, според начина на благоустроение (τάξις τῆς διακοσμήσεως)[29] и промисъл на Божествения Логос. Така, според мистагогиите,[30] „човекът е тайнствена църква, понеже чрез тялото, като чрез храм, добродетелно проявява деятелната част на душата, като изпълнява заповедите, в съответствие с нравствената философия. Чрез душата, като чрез олтар, в съответствие с естественото съзерцание, той принася чрез слово на Бога логосите на чувствените неща (αἴσθησιν λόγους), чисти в духа от обрезките на материята. Чрез ума (духа), като чрез жертвеник, призовава многовъзпяваното в непристъпните висини Мълчание на незримата и непознаваема възвишена музика на Божествеността, посредством друго, говорещо и многозвучно мълчание. И, доколкото е възможно за човека, се съединява (συγγινόμενον) с него (Мълчанието) в мистическото богословие и става (γινόμενον) – такъв, какъвто наистина трябва да бъде този, който е удостоен с присъствието на Бога и е обозначен (ἐνσημανθέντα) от Неговите всесветли лъчи”.[31]

Вземайки предвид сакралния, мистагогичен смисъл на причастието само по себе си, ще изтъкнем и това, че такъв смисъл имат паралелно и Откровението, и Евангелието на Царството (Мат. 4:23; 24:14), в които намираме множество сходни знаци (γνώμεις), символи и образи (τύποι), позволяващи на свой ред, след надлежното съединение, да се проумява и практикува дълбочината и ширината на тайните[32]. Което е възможно, поради неслитното единство между знака, неговото възприемане и неговия първообраз. И всичко, всяко от съществуващите неща, е христоцентрично, понеже Божественият лик и слово са духовният център на всеки елемент и всяка производна конфигурация в тварния ни свят. Понеже светът е словесен.[33] Точно поради това пък всяко нещо, което е преминало чрез сложен обрат в ексцентрицитет, се похабява и навлиза постепенно в ентропично антибитие. Ето защо и немалка част от размишленията и напътствията на светците, в последна сметка, е посветена на творческо-съзидателния комплекс качества и вътрешни насоки, водещи до реалния теофаниен епицентрицитет или, иначе казано – до духовна концентрация и съответните преживявания в многоплановите причастия и съединения на душата.

В този смисъл са и неразделимите[34] силогични построения относно вяра-дела, знание-познание, тайна-откровение, мнение-истина – процеси, паралелно протичащи из цялото човешко битие и особено в душата на вярващия, където понякога бушуващи съмнения блокират съзнанието. И овладяването на едно не отменя необходимостта от оделотворяване на друго и от въплъщаването на трето, според думите Господни: Това трябваше да правите, и онова да не оставяте (Мат. 23:23). Едните неща правят другите само още по-неотменни и очевидни и съставляват един-другиму градивен елемент в цялостния път на причастяването на индивидуума към трансцендентния, тринитарен живот у Бога, по-горен от всяка власт, сила и естество. Така можем да говорим за свръх-субординация,[35] свръх-концентрация на пред-положените Божествени елементи, които служат за причастност и приобщаване и в определен смисъл взаимно се съподчиняват и изявяват – нещо, винаги отчетливо различимо както в недостига и недостатъчността, така и в сковаността и едноизмерността на душата. Което на езика на мистагогията кореспондира с понятието за средния път или царския път при развитието (духовното разгръщане) между тези „мантинели” – типосите и логосите. И понеже свръзките помежду им и смисловите конструкции се осъществяват и разкриват в пределите на гносиса и Премъдростта, то неизбежна е и стълбичната подредба в стремежа, достъпа и благодатта. Паралелно с безусловното обвързване-доверяване според вярата. Затова, разбирането за дълбочината, за същността на Вярата е много важно. Известна е концепцията, че съществуват седем нива, вида (степени) на вярата.[36] Сходни размишления и становища, без съмнение актуални и до днес,[37] са постигали всички искрено посветени на боготърсителство мъже още от най-дълбока древност.[38] „Духовните хора, които желаят, пребъдват в Божията светлина, в Причастието, а така също и в съзерцанието, доколкото биват увлечени от това желание”.[39]

Когато говорим за Литургията и нейната мистагогия не бива да пропускаме, че тя по същество е съвместно служене за обща полза, особено между ангелите и хората. Ангелите „са литургични духове за дяконско служение (εἰσὶν λειτουργικὰ πνεύματα εἰς διακονίαν) на наследяващите спасение” (Евр. 1:14), но, както подчертава св. Григорий Паламà, „ако ние повече, отколкото ангелите, притежаваме и досега това, което е по образ, то в това, което е по подобие Божие значително отстъпваме на благите ангели… Съвършенството на битието по подобие Божие става посредством Божието просветление, в Бога… Никой от тези, които с внимание и разбиране са прочитали боговдъхновените изречения, не е останал в неведение относно това, че лукавите ангели са лишени от това просветление, защото пребивават в мрак, а Божиите умове (τοὺς θείους νόας) се насищат с него, поради което са наречени втори светила и излияния на първата Светлина”.[40]

От друга страна, на първо място в усвояване на Божествените проявления стои разграничаването и възприемането на смисловия контекст на дадения символ, образ, елемент, ухание или движение. При този процес приемащата душа разпознава, прониква и бива проникната чрез духа и състоянието, в което се намира, които сами по себе си са отделни от обекта на съзерцание и само го тълкуват. Така отделими са и проявите на свободната душа, която в себе си не съдържа обекта, но го възприема сетивно или, в друг случай, сетивно-сакрално – според нагласата и възможностите си за абстракция, трансценденция и концентрация. Така че формирането на впечатления от дадена литургия не зависи толкова от химнографската форма или храмовата база, колкото от способността на субекта за чисти преживявания, съгласно духовната норма: „За чисти всичко е чисто, а за осквернени и неверни няма нищо чисто” (Тит. 1:15). Едно кратко, мистично описание на Евхаристията, разгледана в този план е дадено в 1 Иоан. 1:7, 1 Тим. 3:16 и Евр. 6:4-5, където са особено подчертани някои характерни специфики на единението и причастността на допуснатите до тайнството към Божествените сили, действия и благодат. Разбира се, тези стихове могат да бъдат разглеждани подробно и екзегетично, но това e извън пределите на литургичната тема.

Често за Евхаристията се говори като за най-важното проявление на Живота в Църквата. Само че от светоотеческа гледна точка не е коректно да се набляга на литургичния живот като на най-важното проявление на църковния живот, както не е коректно и да се преекспонират определени разбирания и да бъдат те аргументирани преимуществено с историческите перспективи на богоугодния начин на живот. Така се пропуска пресечната точка и основна цел в осъществяването на отвъдността, за която Господ толкова много е говорил на наследниците на „евреина” Авраам – мистагогията, въвеждането в тайните, следващо, а не предхождащо катехуменалното обучение.[41] Това обучение, което е длъжност и чест за съвременното подвижничество – обучението на хора, на които трябва да се внушава (inculco)[42] азбуката на християнската вяра. И не става въпрос за това – кое как ще се каже или изпълни, или натъкми, но за това – какво се получава. Защото литургията вече се е случила, на Тайната вечеря.[43] Но не в спомена е Господ. И в определен смисъл може да се каже, че всяко поколение има своя литургия, своя причастност с Божествения Логос.

Тъкмо затова сърдечното преживяване на Литургията е единственото богоугодно и единородно преживяване и приобщаване, с приоритет пред типико-служебното или велегласно-тропарното,[44] понеже не в Типика е Господ.

Целта на човешкия живот не е в познанието, схващането за пътя и обладаването на ресурсите за химерно щастие,[45] а в извървяването на пътя, в приемането на живот в богопричастността, в участието в Божествените явления. И някак в този път, колкото повече тялото остарява, толкова повече Животът обладава верната душа. Св. Григорий Нисийски пояснява забележително в своя Катехизис, 5:

„Словото и Мъдростта управляват съществата… Словото е не само това и… не е произтекло от някакво знание или от мъдрост, но е една по същност съществуваща сила, свободно избираща всяко добро и, съгласно с избирането, имаща възможността да го извършва. И ако светът е нещо добро, то причината му е силата, пожелаваща и творяща добро. Ако ли самостоятелността на цялото създание зависи от силата на Словото, както ни показва логиката, то по тази необходимост и относно отделните части на създанието не бива да се мисли друга причина за състава им, освен това същото Слово, чрез което всичко е дошло в битие… Понеже не трябваше да остава Неговата светлина незрима и славата Му незасвидетелствана, и благостта непозната, и всичко останало, което съглеждаме в Божественото естество, празно, когато не би имало наслаждаващ се причастник. И ако човекът за това идва в битие, за да стане причастник на Божествените блага, то по необходимост е устроен такъв, че да бъде способен за причастност към благата. Както окото, поради положения в естеството му лъч, е способно за общение със светлината, като чрез вродената сила привлича сродното, така било необходимо в естеството на човека да се разтвори нещо сродно с Божеството, та съобразно с него да пожелае свойственото му… Така и човекът, който е приведен в битие за да се наслаждава на Божествените блага, е трябвало да има в естеството си нещо сродно с това, на което е причастен. Поради това именно, той е украсен с живот и слово, и мъдрост, и всички боголепни блага, та поради всеки един от тези дарове да има въжделение към свойственото му”.[46]

Думи на надежда. Не догматическо постановление, нито пък схоластичен патос, а пророческо предвкусване и откровение – плод на мистичен и аскетичен опит и на мистагогично проникновение.

Като разсъждава върху Триадите на св. Григорий Паламà, архим. Пласид (Дьосеи) обобщава:

„Духовното чувство (положено от Бога – И. М.) позволява на човека да се докосва до нещата, които не могат да бъдат възприети нито от органите на чувствата, нито от разсъдъка. То зависи не от деятелността на разума, а от подвизите и от изпълнението на заповедта за любовта. По такъв начин, Бог става зрим в огледалото на душата, неизречено съединена с Него в тайнството на Евхаристията и в любовта. Тайната на Божествената същност остава за човека недостъпна, но е действително възможно да бъде възприеман Бога и да Му бъдем причастни именно в това, което Той по Своя воля желае да яви и да каже за Себе Си, т. е. в Неговите нетварни енергии. Съединението с Бога се отразява не само върху интелекта, но изцяло върху целия човек, призван да бъде преобразен в Божествената светлина”.[47]

Именно всеки човек, нека подчертаем, е причастен на нетварните Божествени енергии в литургията и в любовта, където и всеки може да открива пълнотата на своето същество в Христа и всеки получава възможността да съзерцава Божествената красота, живот и светлина. Затова говорим за сложно причастяване – в тайнството на общата благодарност и за непълно причастие – при ненавлизане в Божествените проявления (енергии) и фактическо неосъществяване на възможностите, дадени от самото тайнство и преживяването му само на спекулативно-абстрактно-имагинерно равнище – тогава, когато мистично-реалният Христос, възнесъл се с плът, подобна на нашата, мъжка плът, в Троицата на небесата, е усещан и преживяван само като понятие и идея (фикция), ала не като жив Господ[48] – Бог на небето и земята, на всичко видимо и невидимо. А когато е налице реално причастяване и е осъществен свръхсетивният достъп до същността, до Божествената shekinah (славата Божия и Неговото присъствие), до небесната скиния (шкина – отново shekinah),[49] до съслужението с ангелските чинове, тогава за вярващия човек единственото и – нека го кажем – най-вкусното нещо на земята, стават (и остават) Тялото и Кръвта на Господа на Силите, на въплътилото Се Слово. Чрез тази храна човекът става сит, удовлетворен, цял, богоподобен и съединен, в двата, положени в него от Бога, свята: материалния и духовния; става онзи мост за съединение на творението, чрез който всичко става причастно на Божествената благост.

Предвид естеството на причастността към нетварните енергии и нуждите на човешката същност говорим не за „често”, а за същинско причастяване – дълбоко в цялото естество.[50] Изисква го и самата природа на причастието. Ето думите на Oblatio (Приношението) от древна александрийска Анафора – т. нар. Барселонски папирус (3-4 век):

„Ей, молим Те, Владико, благославяйки да благословиш и свето да осветиш (да бъдат Даровете) за всички, които се причастяват (μεταλαμβάνυσιν) с тях за вяра неразделена (ἀδιάκριτον), за участие (μετοχὴν) в нетлението, за причастяване (κοινωνίαν)[51] със Светия Дух, за усъвършенстване във вярата и истината, за осъществяване на всичката Ти воля, та отново и с всичко да прославим всечестното Ти и всесвето Име чрез освещавания Твой Отрок Иисуса Христа, нашия Господ, чрез Когото слава на Тебе, власт в неповредимите (ἀκηράτους) векове на вековете”.[52]

Защото това, в което участваме ни обзема и формира и бихме формулирали този процес като взаимопроникване, според качеството на природите, които се съчетават – ние влизаме в причастното и то влиза в нас. Това собствено откриваме изразено в словото: „който се съединява (κολλώμενος)[53] с блудница, става едно тяло с нея…, а който се съединява с Господа, един дух е с Него” (1 Кор. 6:16-17). Понеже от когото някой бъде победен, от него бива и поробен (2 Петр. 2:19). В тази перспектива Бог Слово ни казва: „вземете (ἄρατε)[54] Моето иго върху си” (Мат. 11:29) и „не се подлагайте пак под робско иго” (Гал. 5:1). И като говори за иго (ζυγός), робство и бреме, не принуждава, а кани и подготвя да ги вземем, за да ни освободи[55] и изпълни с добро съдържание и за да не бъдем владени пак от друг някакъв вятър или чуждо учение или квас (Еф. 4:14; Евр. 13:9 и 1 Кор. 5:8).

И така, погледнато в дълбочина, сложната природа на причастието произтича от обхвата на тайната,[56] от многоизмерността на Божественото проявление (енергии) и многоизмерността на нашето богоподобно естество, както и от връзките (σύνδεσμοι)[57] помежду им. Причастниците са едно тяло с една вяра, призвани в единството (ἑνότητα) на Духа към една надежда (Еф. 4:3-4) – онази велика, непреходна[58] елевтична[59] надежда, на която вярата е ипостас – „ἐλπιζομένον ὑπόστασις” (Евр. 11:1)[60] и която е свързана с богоугодните[61] копнежи на душата.

Тук подминаваме специфичните и спорни сотириологични и пневматологични въпроси, пораждащи се около разглежданата тема и които днес са обект на изследване почти само във високобогословските среди. Не можем обаче да не се съгласим с това, че плеядата пожелателни или направо нездрави антропоморфни заключения (хипотези) относно същността на евхаристийното тайнство или характеристиките на небесната литургия са „мистическа илюзия, проекция в небесната област на земни, човешки, макар и задълбочени и очистени, усещания”.[62] Затова ще акцентираме върху смисъла от целенасоченото и задълбочено изследване на светоотеческите литургични текстове и уточняването и актуализирането на тяхното насъщно приложение. А какво друго е то в собствен смисъл, ако не – тези текстове-послания „да доведат читателя да разпознае тяхната мистагогична роля. Аспект, най-ясно формулиран в Пастир на Ерм: отново и отново виждаме, че с духовното израстване на Ерм неговото възприятие на небесните реалности и способността му да схваща тяхното значение също се усъвършенстват”.[63]

Темата за литургичната причастност е същностно неотделима от другите видове догматично и мистагогично въведени причастия. Чрез двете крила на Божествената реч и Причастието с Тялото и Кръвта Христови – тези два Входа за навлизане на Божественост и свидетели на Истината – се придвижват душите в измеренията на реалния живот и смисъла на битието. Това са два способа, мистично и методологично застъпени още в самата зора на явяването на Евангелието на Царството Божие. Също така, литургичната причастност е свързана с есхатологичната и елевтична причастност – те са взаимно проникнати. Качеството на индивидуалното вечно съществувание е в определена зависимост от качеството на отстояваните лични решения и от вида на осъществените причастия. Начатъците на вечния живот се дават в богопричастността – и по плът, и по дух, в роденото от Духа (Иоан 3:6). Христос като Бог, като непричастен на грях, не подлежи на съд и следователно дори Адът няма власт над Него. А като син Адамов, се е подготвил за Съд и знаем, че е победил. Затова Адът Му е подчинен. Но и много повече от това, Христос е Възкресението и Животът (11:25). И ето какво казва Той чрез устата на сладкопевния Роман: „Аз, Който сътворих всичко, съм въипостасеният (ἐνυπόστατος) Живот, а ти, Аде, преди не съществуваше, нито пък смъртта има ипостас (οὐδὲ θανάτου ὐπόστασις)”.[64]

И така, като приемат новата ипостас (supersubstantia), приобщаващите се в св. Литургия стават съипостасни (consubstantiales) с Бога в Неговия Логос-Христос и в плът и се свързват едновременно с всичко видимо и невидимо, по волята на Бога Отца, чрез причастяване със Светия Дух.[65] Отдалечават се и с душа, и в плът от земното (зверово) и временното и се приближават (плътно) към не-бесното – свръхвременното, понеже са вече причастници (μέτοχοι) на Христа (Евр. 3:14), стига само да удържат до съвършено утвърждаване наченатата ипостас. Тази ипостас (вяра, субстанция, същност, основа, истина) в ранната наднационална Църква е преживявана литургийно, безсимволно и мистагогийно, когато верните са достигали и влизали в свещената надежда, която няма да ги посрами и която не умира. Отражение на тази ипостас ще видим векове по-късно, запазено, например, в музикално-литургични творби и трактати, където е представена вече като Велика ипостас, образец и начертание за изпълнение и съединение в благостроя на битието, както и в боговдъхновеното делание – като ангелоподобие, ангелогласие и исихия, които и до днес остават любим и неотменим образец и метод за подвижничество, отдаденост и причастност към пакибитието, в идващото със слава и на земята Царство Христово, което няма край.



[1] Collins, P. M. “Communion with God: A Proposal for Understanding the Outcome of Theosis in the Writings of Maximus the Confessor” – In: Studia Universitatis Babeş-Bolyai. L, 2, 2005, p. 29.
[2] На ерудити, „които всякога се учат” (2 Тим. 3:7).
[3] Мат. 23:24.
[4] Под λόγοι разбираме това, което говорят за Божествените логоси св. Максим, св. Григорий Нисийски, св. Климент Александрийски и другите преди тях.
[5] S. Joannes Chrysostomus, In Joannem, 7, 1. – PG, 59, 63; превод на български в: Св. Йоан Златоуст Избрани беседи върху Евангелието според Йоан, София: Омофор 2003, с. 67.
[6] Saint Antoine, ascète selon l’Évangile, Lettres, 19, 7 – In: Spiritualité Orientale, 57, 1993, p. 195; превод на български в: Антоний Велики Любовта прогонва страха, С. 2004, с. 154.
[7] S. Massimo Confessore La mistagogia ed altri scritti, ed. R. Cantarella, Florence 1931, p. 71; превод на български в: Св. Максим Изповедник „Мистагогия” – В: Изборник, София: Омофор 2001, с. 156.
[8] Заветът на св. Иван Рилски, С. 2000, с. 63. Срв. 1 Кор. 16:22.
[9] Иоан 14:6б; 15:26.
[10] Тук няма да се спираме върху проблематиката на собствено принадлежащите на трисъставната (огласителна, подготвителна и тайноизвършителна) литургия елементи и вътрешни последования, нито по-специално върху богослужебната логика на втория вход – Малкия вход, или на химнографските остатъци от Кръщелна литургия и от Благодарствен молебен, или на скрития чин на Обща изповед преди Великия вход – все неща, в които историцизмът често се препъва. Нито ще ни интересуват споровете относно литургичното приложение на типологията, символизма и алегоризма, тъй като всяка от тези перспективи би ни отправила в различни интерпретативни и перцепционни парадигми, между които рядко е възможно да бъдат откроени и, още по-сложно, възприети синтезисни градации.
[11] Както има вход и достъп, така има и влизане и излизане, и вкусване (γεύσις – Евр. 6:4-5 или ἀπόλαυσις – 1 Тим. 6:17) и насищане (χορτάζειν – насищам се – Марк 7:27 и Йез. 7:19).
[12] Виж: Тимофеев, А. „Царство Божие пришедшее в силе (Марк 9:1)” – В: Эсхатологическое учение Церкви, (конференция, 14-17 ноября 2005, Москва) – http://theolcom.ru/doc/day3.sect2.09.Timofeev.pdf.
[13] Знаците и символите на Божественото явяване често са били във фокуса на размишленията на светите мъже, тъй като особеното Божие присъствие винаги е свързано с образ и с пример. Тук ще подчертаем връзката с Божествените имена, които дава Св. Писание (по Septuaginta): „Името Му е изток” (Зах. 6:12); „Името Му е излято миро” (Пес. 1:2); „Ето Агнецът Божий” (Иоан 1:36); „Този е камъкът” (Деян. 4:11); „Аз съм вратата” (Иоан 10:9); „Аз съм живият хляб” (Иоан 6:51); „Аз съм Алфа и Омега” (Откр. 1:8) и др.
[14] Виж: Муретов, С. О поминовении безплотных сил на Проскомидии, М. 1897.
[15] Относно причастните понятия виж: Маринов, И. „Причастие, единение и общение в Божествената литургия: обозрение на терминологията” – В: Духовна култура, 11, 2005, с. 10-18.
[16] Служебник, С. 2001, с. 115.
[17] Виж: Melling, D. “The Heavenly Liturgy in Eastern Orthodox Christian Tradition” – In: Concepts of the Priesthood in Early Jewish and Christian Sources (Conference, 24 Sept 2001, Cambridge); Galadza, P. “Liturgy and Heaven in the Eastern Rites” – In: Antiphon, 10, 3, 2006, p. 239-260.
[18] Служебник, с. 125.
[19] Пак там, с. 132.
[20] Важен и показателен термин в този контекст, обобщителен за този процес, е μετάγνοια (метагносис), т. е. transformatio, най-често превеждан като покаяние, но също и като преобразяване.
[21] Saint Gregory the Sinaite. “Discourse on the Transfiguration”, ed. by D. Balfour – In: Θεολογία, 52, 3, 1981, σ. 660.
[22] Гностически глави 4,3 и 4, 97 [според ръкопис Bodleian syr. e. 7] – Превод по: Преп. Исаак Сирин. О Божественных тайнах и о духовной жизни: Новооткрытые тексты, СПб 2006, с. 82, 85.
[23] Тук имаме предвид и това, че „от нашите тайнства не би останало нищо велико, ако ние чрез иносказанията и символите принизяваме възвишеното и светото, съдържащо се във всяко от тях” – Basile de Césarée “Sur le Saint-Esprit” [32] – Sources Chrétiennes, 17-bis, 1968, p. 296; превод на български в: Василий Велики За Светия Дух, София: Лик 2002, с. 45.
[24] Время сотворити Господеви.
[25] Впрочем, тук е мястото да подчертаем, че този архитипен сакрално-интимен модел на посветеност (или: апокрифност) се използва успешно и до ден днешен в почти всички сектори на обществения, иначе, живот. Самият израз Тайна вечеря също говори за посветеност и отпраща към старозаветната традиция genizah, чийто външен израз е бил „скриването” в тайници на свитъците със свещените книги.
[26] Виж: Желтов, М. „Описания Небесной литургии в евхаристических молитвах Древней Церкви” – В: Эсхатологическое учение Церкви (Конференция, доклады, 14-17 ноября 2005 г.), Москва [http://theolcom.ru/doc/day2.sect2.06.Zheltov_2006_04_12.pdf].
[27] Деян. 14:17.
[28] Т. е. разкриване на нещата, свързани с „онова необнародвано и съкровено учение, което нашите отци са съхранили в мълчание, предпазвайки го от любопитство и чужда намеса, тъй като добре са знаели, че светостта на тайнствата се съхранява в мълчание” – Basile de CésaréOp. cit. [66], p. 362; на български – Цит. съч., с. 89.
[29] S. Athanasius Alexandrinus, Oratio contra gentes – PG, 25, 76.
[30] Промислително наречени мистагогии. И както в Св. Писание се съдържа открит и по-тайнствен смисъл, така същото се отнася и за всичко в този порядък: катехизис – изповед – тайнство.
[31] Мистагогия 4, 1. Превод по: S. Massimo Confessore Op. cit., p. 138.
[32] Прит. 25:2.
[33] Иоан 1:3.
[34] Казваме неразделимите в смисъл, противоположен на систематичните и схематични разчленения от вида: „Учение за… у св. …”; „Учение за… на кападокийците” и т. н., от една страна, и от друга – с цел да подчертаем вътрешноприсъщия характер на процесите, чиято „атомичност” се дължи на комплексното действие и въздействия на множество асоцииращи фактори и особено на тези, които протичат при съгласуваност с Божествения промисъл.
[35] Казано извън строго философските референции.
[36] Преп. Симеон Новый Богослов, Творения, т. І, М. 1892, с. 167-168.
[37] Мал. 3:6.
[38] „Ако Орфей и тези наши поети (Вергилий и Овидий), които разисквали, следвайки природата, навеки са утвърдили това, то те, като са постигнали истината, са приели същото това учение, което следваме и ние” (Лактанций, Божествени постановления 1, 4, 13); издание: Lactance “Institutions divines, I” – In: Sources Chrétiennes, 326, 1986.
[39] Св. Симеон Нови Богослов Двадесет и пет глави, 12; издание: Syméon le Nouveau Théologien “Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques” – Sources Chrétiennes, 51-bis, 1958.
[40] Св. Григорий Паламà Сто и петдесет глави, 64; издание: S. Gregory Palamas “The One Hundred and Fifty Chapters” – In: Studies and texts, 83, Leiden 1988.
[41] Виж: S. Aurelius Augustinus, De catechizandisrudibus – PL, 40, 309-348.
[42] Глаголът inculco, който се използва от латиноезичните автори във връзка с катехизиса, впечатлява със своите значения: втъпквам, стъпквам, натъпквам, вмъквам думи, втълпявам, влизам (като мъж), внушавам, побеждавам, отпечатвам върху, оставям в съзнанието.
[43] Придържаме се към становището, че не формата на извършеното от Иисус Христос на Тайната вечеря е производна от еврейската пасхална седер, което последование в първите векове се развива успоредно с литургията, но че и двете имат общ по-древен корен, който можем да наречем λειτουργικός ἀρχίτυπος.
[44] Разбира се, недостатъчно е и „пални-свещичковото” изживяване на литургията.
[45] Думата щастие в Новия Завет не се употребява, а в Стария преводът ѝ е тълкувателен.
[46] Издание: Gregorii Nysseni Oratio Catechetica (Opera Dogmatica Minora, GNO III, Vol. 4), Leiden 1996.
[47] „Добротолюбие” и православная духовность, М. 2006, с. 60.
[48] 3 Цар. 17:1; 18:10.
[49] Както е известно, древните думи са поливалентни и полиметрични, типичен пример за което са и shekhinah, и shalom, bara, chokmah, и др.
[50] Ис. 6:1, Деян. 10:6б и Лука 13:21.
[51] Освен понятията за причастие, подчертаваме и често срещаната в Александрийското литургично семейство апофатична терминология.
[52] Превод според: Желтов, М., А. Виноградов. „Рецензия: Roca-Puig, RAnàfora de Barcelona ì alters pregàries: Missa del segle IV. Barcelona, 1994, 151 p.” – В: Христианский Восток, 4, СПб 2002, с. 573.
[53] Passivum от κολλάω – залепен съм, свързан съм.
[54] Passivum от αἴρω – вдигам, издигам, вземам със себе си.
[55] Срв. Иоан 8:36.
[56] Еф. 5:32 и 1 Тим. 3:16, които стихове загатват за литургичното общение.
[57] Еф. 4:3 и Кол. 2:19; 3:14.
[58] Еф. 1:18.
[59] Adventus – ἔλευσις – идване.
[60] Nestle-Aland.Novum Testamentum Graece, ed. XXVII, p. 579.
[61] Противоположни на сладострастните (хедонични) копнежи на плътта (Лука 8:14; Иак. 4:3 и Тит. 3:3).
[62] Булгаков, С. Н. „Мужское и Женское в Божестве” – В: Религиозно-философский путь. Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. М. 2003, с. 357. Срв. Прем. 9:16.
[63] Bucur, BThe Angelomorphic Spirit in Early Christianity: Revelation, the Shepherd of Hermas, Clement of Alexandria” – In: Scrinium,t. III: The Theophaneia School: Jewish Roots of Eastern Christian Mysticism. Ed. by B. Lourié and A. Orlov, СПб-М. 2007, p. 28.
[64] Кондак 45, 12 – In: Romanos le Mélode Hymnes, t. IV, SC 128, ed. J. Grodidier de Matons, Paris, 1962, p.590.
[65] Виж, например, литургичния текст в: Taft, R. “The Pontifical Liturgy of the Great Church according to a Twelfth-Century Diataxis in Codex British Museum Add. 34060” – In: OCP, 45, Roma 1979, p. 302.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/k4h4k 

Редакционни

Наши партньори

Християнство и култура

HK 191Андрей Зубов
Енигмата Русия

Гилбърт Кийт Честъртън
Въведение към Книга на Йов

Ардялски митрополит Антоний (Пламадеала)
Жива вода. Слово в Неделя на самарянката

Свещ. Ивайло Борисов
Стих, преливащ във вечност

Полезни връзки

 

Препоръчваме