Новият живот в Христа: спасението в православното богословие

Православното богословие е, така да се каже, новодошло в тъканта на съвременното богословие на Запад. Днес то е преоткривано в контекста на икуменическото движение, но също и – което вероятно е още по-важно – в рамките на онова завръщане към изворите, което характеризира римокатолицизма във Франция и в Германия след края на Втората световна война. Това завръщане включва в себе си съживяване на интереса към източните отци на Църквата и към богослужението като едно живо свидетелство за непрекъснатата традиция на ранното християнство.

Православните християни действително живеят със самосъзнанието на наследници на гръцките отци и за тях богослужението винаги е било централният, същностен израз на католичната природа на Църквата. В течение на дългите столетия подир падането на Константинопол, през 1453 г., православните общности в Близкия Изток и на Балканите не са имали на практика никакви други източници, от които да научават за своята вяра, нито са имали други някакви начини да свидетелстват за християнското си посвещение, освен своето богослужение, което обаче се е оказало достатъчно могъщо, за да ги запази духовно живи. Докато междувременно в Русия историческите обстоятелства са забавили със столетия органическото развитие на богословската мисъл, която, в края на краищата, изплува в Модерността в рамките на западната школска система и методология, внесени през осемнадесетото столетие от имп. Петър Велики, а по-късно възприети и в други от православните страни.

Ще започна това изследване с кратък преглед на богословските тенденции – такива, каквито те се разгръщат през периода на Модерността. Вярвам, че едно такова въведение е необходимо, за да обясни картината на богословската пъстрота и живостта, характерни за православието днес, ала рядко забелязвани на Запад, където интересът към източното християнство е ограничен до малцина специалисти.

Тенденциите в сотириологията

Изкована от о. Георги Флоровски, представата за „западния плен на православната мисъл“ представлява една неизбежна и съответстваща характеристика на богословските реалности в православния свят в периода след падането на Константинопол, продължил практически до деветнадесетото столетие. Църквата на Изток продължава да живее чрез своя светотайнствен живот, чрез своето богослужение, чрез духовната традиция на едва няколко монашески центъра, но книгите и книжовниците, които претендират да могат да представят богословието, са в плен на категориите, детерминирани от проблемите и конфликтите в западната мисъл: схоластицизма, Реформацията, Контрареформацията, Просвещението. Когато пише за този период, Флоровски уместно, макар и саркастично отбелязва: „Западът богословства, докато Изтокът мълчи или, – което е още по-лошо, – необмислено и със закъснение повтаря западните опорки“.[1] Това е вярно по отношение на всевъзможните „православни изповедания“, които се появяват през седемнадесетото и през осемнадесетото столетие, и трябва да измине много време докато православните се научат как да използват своята собствена традиция по един творчески начин, без да се отдават на пагубния навик да ползват протестантски аргументи против римокатолиците и схоластически латински идеи – против мисленето на Реформацията. И действително, целият този период е бил доминиран от една отбранителна полемика, която – в случая на православието – има своя произход вън от реалния контекст на православния ум.

Безнадеждността на тази de facto пасивност на православното богословие е била за пръв път формално призната от руските богослови-миряни, т. нар. „славянофили“, през 50-те и 60-те години на отминалото столетие,[2] които започват да откриват, че решенията на западните проблеми следва да се търсят в източната традиция. Флоровски пише: „По-старите славянофили са извеждали задачите на Русия от европейските потребности – от нерешените или нерешими въпроси на другата половина на единия християнски свят“. И поради тази причина – продължава той – „едно творческо възраждане в православния свят е необходимо условие за разрешаването на икуменическия проблем…“,[3] и повечето православни богослови биха се съгласили с о. Г. Флоровски, че едно подобно възраждане изисква възстановяване на базисните патристически интуиции, които след това да бъдат приложени към проблемите на днешния ден.

Неизбежно е било латинизираният, схоластичен, базисно „анселмиански“ възглед върху спасението да не бъде репродуциран в документи като Православно изповедание на Петър Могила (1640 г.).[4] Самото Изповедание е представлявало, в действителност, реакция против друго едно, калвинистично по своя характер, „Изповедание“ – онова на патриарх Кирил (Лукарис), и е добър пример за това как аргументи, които са били възприети при Контрареформацията, могат да бъдат адаптирани – в една православна среда – за борба с протестантската мисъл. Още по-забележително е това, че схоластическата методология оцелява дори и тогава, когато богословското възраждане заема мястото си в учебниците по систематическо богословие.[5] Причините за това оцеляване твърде често е могло да са били просто въпрос на схоластическа рутина – на онова усещане за сигурност, което се е предлагало от подреденото и рационално представяне, на вид консервативно и с научен подход. В тези учебници – оставащи по-скоро само добри примери за споменатите от о. Флоровски „западни опорки“ – не се наблюдава каквото и да било творческо използване на интелектуалната мощ, съдържаща се в средновековните латински системи.

Успоредно с и независимо от установените богословски школи, в православието се наблюдава и едно възраждане на монашеската духовност, като се започне по-специално с публикуването на великите светоотечески текстове в Добротолюбието (Φιλοκαλία) на св. Никодим Светогорец (1782 г.), славянския превод на Добротолюбието – от преп. Паисий (Величковски; † 1794 г.) и руското му издание, подготвено от св. Теофан Затворник († 1894 г.).[6] Традицията на византийския исихазъм и на византийската духовност, представена в това течение, поставя силно ударение върху понятието за духовното въздигане на човека и на общността, което предполага синергия между божествената благодат и човешката свобода, и което отказва каквото и да било легалистическо разбиране за изкуплението и за светотайнствената благодат, а, следователно – и за спасението. Така, „филокалийното“ възраждане допринася в голяма степен за съвременните разгръщания на православното богословие.

Едно друго разгръщане, чието въздействие върху богословието е било решаващо и което не би могло да настъпи без влиянието, упражнявано от монашеското възраждане върху интелектуално насочените миряни, е появата – първоначално в Русия, но по-късно още и на Балканите и в Близкия Изток – на богословска мисъл, независима от църковно-академичния истаблишмънт. Една доминираща характеристика, представена чрез това богословие „на миряните“ и възприета от монашеската традиция, е острата критика на рационализма и на легализма. Личности като Иван Василиевич Киреевски (1806-1856) са били родени за философията под влиянието на Шелинг, само че същият този Киреевски е посветил много повече от своята енергия на публикуването и изучаването на гръцките отци, публикувани в сътрудничество с известните старци от Оптинската пустиня. Което го отвежда към това да открие Църквата и по-специално преданието – но не толкова като авторитет или като критерий за истината, а по-скоро и по същество като „среда“ на едно „цялостно познание“, на общение с Бога и с братята – вътре в едно изкупено човечество. Обикновено по-известен е приятелят и съвременник на Киреевски, Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) – особено заради концепцията си за съборността, която концепция практически се позовава на същия принцип на общението между свободни личности – като контекст и като условие за едно автентично познание за Бога и истината. За Хомяков това общение може да бъде открито само в Едната Църква.[7]

Първоначално на богословието на тези ранни славянофили е било гледано с голямо подозрение от страна на схоластичната върхушка, но в края на деветнадесетото столетие някои от техните най-значими еклисиологически и гносеологически интуиции печелят широко одобрение, при това не само в Русия, но и в православното богословие изобщо. Това одобрение, което не изключва критика по отношение на някои от по-романтичните аспекти на тяхната мисъл, се основава върху очевидния факт, че славянофилите са били верни на идеята за „общението“, която е била унаследена от тях от раннохристиянската и гръцката патристична традиция, както и че това общение – много повече от всеки друг юридически или рационалистичен модел – е било в съответствие с православния възглед за живота в Христа и за спасението.

В Русия полемиката против легализма и рационализма е доминирала в мисълта на такива значими и особено авторитетни богослови като епископ Антоний (Храповицки)[8] и митрополит Сергий (Страгородски).[9] В своето противопоставяне на схоластицизма еп. Антоний – голям почитател на Достоевски – достига до някои крайности на морализма и на психологизма, които биха били по вкуса на пиетистичните тенденции в либералния протестантизъм: изкуплението – смята той – в действителност се извършва в Гетсимания – тогава, когато, преди Своите страдания, Иисус разкрива докрай Своята „състрадателна любов“ в Своята молитва за греховното човечество. Това морализиращо течение намира своето най-последователно и определено либерално изражение в трудовете на Михаил Михайлович Тареев (1866-1934) – добре известен и влиятелен професор по нравствено богословие в Московската духовна академия.[10]

Рамо до рамо с „моралистите“, антирационалистичното течение е представено и в една различна философска школа, вдъхновена основно от задачата да бъдат преодолени философският секуларизъм и атеизмът. Тръгнала основно от Владимир Соловьов († 1900 г.), тази школа – силно зависима от немския идеализъм – е позната като софиологическа. В софиологията спасението се схваща не исторически, а космично – при постулиране на една онтологически-божествена природа на творението, заедно с концепта за Софѝя или Божествената Премъдрост, откровяваща както същността на Бога, така и основанията на тварните същества. Система, сходна в принципните си подходи с мисълта на Паул Тилих или Теяр дьо Шарден, не може да избегне опасността от пантеизма, макар че основните ученици на Соловьов – прот. Сергий Николаевич Булгаков († 1949 г.)[11] и особено о. Павел Флоренски († вероятно 1938 г.)[12] – са се опитали да поставят софиологията в контекста на патристичната традиция.

Всички тези тенденции и течения са изяви на едно търсене, на опити християнското послание за спасение да бъде изразено в контекста на съвременните нужди и проблеми. Изглежда обаче, сякаш съвременният консенсус се очертава на основата на един по-строг подход към светоотеческата мисъл и традиция, което бива улеснявано от резултатите от подновените патристични изследвания. Това неопатристично богословие преобладава в наши дни в повечето от православните страни, както и на Запад. Негови добре известни представители са богослови като прот. Георги Флоровски,[13] както и архимандрит Юстин (Попович) в Сърбия[14] и особено прот. Думитру Стънилоае в Румъния,[15] а във Франция –Владимир Лоски.[16] В Гърция патристичното възраждане намира изражение в поредица от публикации, а неколцина по-млади богослови – Хрѝстос Янарàс,[17] Панайотис Нелас[18] и други – свързват по един творчески начин светоотеческия размисъл върху спасението с проблемите на съвремието.

В контекста на патристичното възраждане, друго течение – в непосредствена връзка с въпросите на христологията и на спасението – е представено в онова, на което често се позовават като на евхаристийна еклисиология. Този термин е изкован от протопрезвитер Николай Афанасиев, чиято главна интуиция се състои в тъждеството на всяка поместна католична евхаристийна общност със самата Църква. Следствието от такава оригинална еклисиология (представена по най-добрия начин при св. Игнатий Антиохийски – ок. 100 г.) е един перманентен критерий за разбиране не просто на самата еклисиология, а и на всички аспекти на сотириологията.[19] Есхатологическите импликации на евхаристийната еклисиология и нейната важност не само от гледна точка на църковния порядък, но и на христологията и на пневматологията, са разгърнати при митрополит Йоан (Зизиулас).[20] Други измерения на евхаристийната еклисиология, особено съществени от гледна точка на дефинирането на християнския етос, на християнското свидетелство за съвременния свят и на мисията на Църквата, са формулирани по най-добър начин от протопрезвитер Александър Шмеман.[21]

Така, въпреки вариативността си, всички тези течения в съвременното православно богословие показват съгласие по отношение на това, че спасението следва да се разбира като общение, освещение и обòжение (при гръцките отци – θέωσις); че то е основано върху синергията между божествената благодат и човешката свобода.[22] Този генерален подход към богословието на изкуплението и на спасението има своите очевидни импликации и от гледна точка разбирането на функцията на еклисиалните институции. Изложено ли е това богословие – както често отбелязват неговите западни критици – на опасността от изпадане в едно своеобразно гностическо монофизитство? Отговорът на този въпрос би могъл да дойде единствено от разбирането ни (или от нашето неразбиране) на базисното съдържание на Халкидонското вероопределение, в коeто се заявява, че Иисус Христос е едновременно Бог и човек.

Христос Спасителят

Един от най-често срещаните страхове сред мнозина е, че признаването в Христа на Неговата божествена природа влече след себе си понизяване на човешката Му природа. На високата христология или на христологията на снизхождането[23] от Евангелие според Йоан и сетне в цялата патристична традиция днес често се гледа като на главна опасност не само за сигурната екзегеза, но също и за духовността. От гледна точка на екзегетиката, тя дава предимство на свръхестествените, чудотворните събития – като Възкресението – и прави трудна всяка демитологизация. На равнището на духовността пък тя призовава християните да забравят за това, което е humanum (човешкото) и да търсят мистическите искейпизми,[24] далеч от обществените и от историческите отговорности. И действително, ако предназначението на вярата е да търсим Иисуса – предсъществуващ като Бог, тогава човешкият Му живот не би представлявал никакъв реален интерес: „Той изглежда като човек, говори като човек, страда и умира като човек. Отдолу обаче Той остана божествен и Неговата действителна човешкост е подозрителна“.[25]

Как може да бъде изразена действителната човешкост на Христос? Някои модерни христологии прибягват до схемите, известни като „кенотични“. Използвайки – по-скоро своеволно – израза на апостол Павел във Фил. 2:7 („понизи Себе Си“ – ἑαυτὸν ἐκένωσεν), придавайки му една специфична философска интерпретация, подобни христологии си представят Христос като свалящ от Себе Си Своята божественост, за да би станал повече човек. Това „опразване“ от божествеността намира своята крайна точка в човешката Му смърт: човекът Иисус умира, докато Богът – безсмъртен по природа – остава свободен от смъртта.[26] Следователно, Неговата личност се гледа като съдържаща постоянно-менящи се равнища на божествеността и на човешкостта – в зависимост от това дали Той действа като Бог, или като човек. „Предсъществуващият – пише Джон Нокс – се освобождава от такива атрибути на божествеността като всемогъществото и всеведението, но запазва по-важните ѝ качества, и правейки това, илюстрира не само сърцевината на божествеността като такава, но още и онова, което човешката природа в действителност представлява“.[27] Онези, които споделят подобна загриженост за съхраняването на автентичната и пълна човешкост в Иисус, се опитват да реабилитират Антиохийската школа в христологията, която е представена от Теодор Мопсуестийски и – в крайна сметка – от Несторий. В тази традиция човешките атрибути на Христос са Му предицирани като на „Сина на Мария“, отделен от Сина на Бога. Макар историческото несторианство от петото столетие да се е въздържало от категорично заявяване на съществуването на „двама Синове“ в личността (πρόσωπον) на Христа, няма съмнение, че подобно заключение произтича логически от техните предпоставки. И това се признава от онези, които дори и до днес интерпретират Халкидонското вероопределение от 451 г. като навременна посмъртна реабилитация на Теодор Мопсуестийски – след победата на св. Кирил Александрийски в Ефес (431 г.),[28] и за които препотвърждаването на св.-Кириловата христология от Петия вселенски събор (553 г.) е било, в действителност, една победа на монофизитството на Изток, под покрова на изкуствената теория, наричана днес неохалкидонизъм.[29]

Общата характерна черта на всичките тези подходи е вярването, че божествеността и човешкостта са онтологически несъвместими, както и че понятия като общението или обòжението – в случай че бъдат взети буквално и със сериозност – са всъщност неуместни заемки от неоплатонизма, водещи до отричане на истинската човешка природа в Иисус, заедно с всичките имплицитни богословски, етически и исторически следствия от едно подобно отричане.

Видимо, проблемът тук е положен в две равнища: в равнището на антропологията и в измерението на божествената (и човешката) личностност – така, както те са изразени в понятието за ипостас (ὑπόστασις).[30] И на двете равнища традицията, която е изразена в постхалкидонските развития се среща с няколко безпокойства на модерната мисъл:

1. Често е било отбелязвано, че източната патристична традиция схваща човешката природа, от гледна точка на нейната причастност към Бога, като – в определен смисъл – нейна природна характеристика. Нормалното съществуване на човека – като сътворен от Бога – предполага благодатта. Когато описва Адам преди грехопадението, св. Григорий Нисийски пише за неговото „блажено безсмъртие“, за неговата „праведност“ и неговата „чистота“.[31] Жан Даниелу, в своята прочута книга за св. Григорий, отбелязва: „Григорий отъждествява реалии, които западното богословие разглежда като различни… Човекът, създаден „по образ [Божи]“, е за Григорий това, което е човекът по природа (φύσιν). А образът включва онова, което ние наричаме живот на ума, νοῦς, и свръхестествен живот (πνεύμα)“.[32] Уолтър Бургхард е разкрил едно подобно измерение в мисълта на св. Кирил Александрийски[33] и няма никакво съмнение, че мисълта на гръцките отци по този пункт е в съгласие с теоцентричната антропология, която е изразена още във второто столетие от св. Ириней Лионски. В нашите дни теоцентричната антропология поддържат не само православните богослови – тя е също и едно многообещаващо и широкоразпространено развитие и сред римокатолиците, характерно по-специално, например, за Карл Ранер.

Идеята за общението с Бога или обòжението (θέωσις), която в гръцката патристична мисъл е била използвана за дефиниране на същинското предназначение на човека – като онова намерение, с което Бог е и сътворил човека, може да бъде погрешно разбрана като някаква пантеистична лексика. Неоплатонически формули и други философски изрази, които биват употребявани от светоотеческите писатели, са в състояние да допринесат в полза на такива погрешни интерпретации. В действителност обаче идеята за обòжението (θέωσις) следва да бъде разбирана в христологическия контекст на изкуплението, който изключва пантеизма.

Показателно е, че св. Атанасий Александрийски, който създава прочутата формула „Логосът прие човешката природа, за да можем ние да станем богове“,[34] защитава също така (против неоплатоническата традиция на Ориген) абсолютната трансцендентност на божествената природа: тварите съществуват по воля Божия, като отделни от божествения Логос, Който е Син на Бога по природа. „Природата на тварите – пише той – е изменчива, безсилна и съставна“,[35] и „те могат и да престанат да съществуват, ако Творецът пожелае така“.[36] Начинът на мислене на св. Атанасий предполага едно радикално отхвърляне на визията на Ориген за Бога като вечният Творец по природа, както и на възгледа на Ориген относно първоначалното (също както и относно есхатологичното) състояние на тварните същества като причастни към самата същност на Бога.[37] За св. Атанасий, следователно, обòжението може да се основава единствено върху историческия факт на Въплъщението – на възприемането от Логоса, единосъщен с Отца (но не и с творението), на смъртната, ограничена и тленна човешка природа. Което не изключва едно богословие на „логосите на творенията“, нито идеята, че Въплътилият се Логос е също и Този Логос, чрез Когото е станало всичко, което е станало,[38] но даже и предсъществуващият план на Бога относно творението лежи на равнището на волята на Бога (или на Неговите предвечни, нетварни енергии), а не на равнището на Неговата природа или същност. Бог – като Творец и като Спасител – е един личен Бог, упражняващ силата на Своята любов в абсолютна свобода.

Христологията на св. Кирил Александрийски е също базирана върху понятието за Себе-отдаващия се Бог. На св. Кирил е богословието на Емануил, „с нас е Бог“ (Мат. 1:23), което утвърждава личностното възприемане от божествения Логос на всички аспекти на човешката природа в грехопадналото ѝ състояние, включително смъртта. Теопасхизмът, т. е. изповядването на факта, че Логосът е единственият субект на смъртта на Голгота,[39] е съществен момент от неговата полемика срещу Несторий.[40] Теопасхизмът няма за своя предпоставка, че Бог е могъл да страда или да умре в самата Своя природа или същност: Въплътилият се Бог е претърпял смъртта – не божествената природа. Целта на св. Кирил е била да потвърди, че единствен Бог е Спасителят – изцяло по Своето лично действие и инициатива (макар това да предполага свободния човешки отговор). В тази връзка може да се установи и един интересен паралелизъм между христологията на св. Кирил и нео-ортодоксалната мисъл на Карл Барт.[41]

Ако обаче контекстът на учението за обòжението е наистина този, как следва ние да разбираме богословската антропология и идеята, към която се обърнахме по-горе: това, че причастността в Бога е, в определен смисъл, една природна характеристика на човека? Не са ли били сродството и причастността елементи от човешката природа – на равнище творение – независимо от историческото въплъщаване на Логоса?

Отговорът на този въпрос понякога е бил откриван – незадоволително, според мен, – във възгледа за безличното онтологическо сродство или приемственост между Твореца и творенията. Говорейки за Въплъщението, прот. Сергий Булгаков пита: „Осъзнават ли хората в достатъчна степен, че този догмат не е първичен, а производен? Сам по себе си той изисква съществуването на предшестващи го, абсолютно необходими, догматически формулировки, отнасящи се до едно предвечно богочовечество“.[42] Този подход е изглеждал привлекателен също и за мнозина от съвременния Запад, които са били заинтересовани от преодоляването на секуларното възприемане на тварната вселена – такива, например, като Паул Тилих или Теяр дьо Шарден.

Каквато и частична истина да би имало в тяхната напълно легитимна загриженост за установяване на една автентична теоцентрична концепция за творението, те изпускат личностното или ипостасно измерение едновременно в Бога и в човечеството. Наистина, във Въплъщението се проявява именно това ипостасно измерение – като уникална изява на божествеността и на човешкостта, съединени в една конкретна и историческа личност.

2. Човешката свобода, – която принадлежи на всяка човешка личност, – се разкрива в гръцката патристична традиция като същинско изражение на образа на Бога. „Адам – пише св. Василий Велики – е получил от Твореца свободен живот, защото неговата душа е била сътворена по образа на Бога“.[43] Същата тази идея е била разгръщана и по-късно, от св. Григорий Нисийски[44] и от св. Кирил Александрийски. „Човекът – пише св. Кирил – още от самото начало на сътворението е бил дарен с власт над своите желания и е могъл свободно да следва наклонностите на своя избор, защото Божеството, Чийто образ е той, е свободно“.[45] Свободата на човешката личност, следователно, насочва към божествената свобода, която е източникът на самото творение.

Въплъщението несъмнено предполага измерението на ипостасното или личностно съществуване на Бога, различно от измерението на природата или същността. По Своята природа или същност Бог е неизменяем. В Неговата същност, следователно, не настъпва каквото и да било ставане.[46] И все пак, „Словото стана (ἐγένετο) плът“ (Иоан 1:14), с други думи Бог преминава през промяна, ставайки нещо, което дотогава не е бил. Още повече, че, тъй като човешката природа е по необходимост изменчива и съществува в историята, промените в човешкия живот на Иисус трябва да бъдат приети от Логоса не по същност, а по личност, включително това се отнася и до самата смърт: в противен случай Той няма да е станал напълно човек. Самата божествена ипостас на Сина е, следователно, която е излязла от божествената трансцендентност и е станала видима и достъпна – в човешката природа на Иисус, – възстановявайки човешката природа в съответствие с божествения ѝ първообраз.

Действително, ако самата христология предполага една недостъпност и абсолютна трансцендентност на божествената природа, също както и откритост и екзистенциална изменчивост на ипостаста, то тогава формулировката, възприета от Събора в Халкидон, а именно за Иисус Христос като за една ипостас в две природи, придобива такива яснота и приложимост, които вероятно не са били разбирани докрай дори и от самите ѝ автори. Пълната приложимост на тази формулировка ще бъде разгръщана постепенно в онова, което (по всяка вероятно неподходящо) е било наречено византийски неохалкидонизъм. И наистина, базисната сотириологическа интуиция на св. Кирил, – ще рече единството на личността на Въплътилия се Логос, – както и необходимостта от разграничаването на божествената природа от човешката, е трябвало да бъдат приети изцяло и едновременно. Постепенно се е изяснявало как, от една страна, ипостасният живот в Бога изразява едно взаимно откриване на трите ипостаси – една към друга, и как, от друга страна, ипостаста на Сина се е открила към творението и към възприетата човешка природа, правейки от нея „човешка природа на Бога“.[47]

Така, откритостта на божествените ипостаси една към друга е взаимната откритост вътре в Светата Троица, но тя е също така и една откритост надолу – към творението. Тя разкрива значението на дефинирането на Бога като любов, тъй като любовта предполага личностна взаимност и отношения, вечни и трансцендентни в Троицата, но също така и разпростиращи се отвъд битието на Бога: към темпоралното битие на творенията, които Бог е пожелал да съществуват.

От друга страна, човешките същества също са – ипостасно – отворени към висините. Както отбелязва Ларс Тунберг по отношение на преп. Максим Изповедник, „… Максим съумява да изрази своето убеждение, че в живота на човека съществува и един личностен аспект, който отива действително отвъд неговата природа и показва неговото вътрешно единство, както и връзката му с Бога“.[48]

По този начин ипостасното измерение на божествения живот на Троицата, както и образът на този живот в човечеството, изключват идеята за изкуплението, за спасението и за обòжението като за някакви автоматични или магически процеси на поглъщане на човешкото от божественото. Те двете предполагат – както от страната на Бога, така и от страната на човека, – лични и свободни взаимоотношения. В Христос виждаме ипостаста на божествения Логос, Който възприема пълнотата на човешката природа. Христос не е човешка ипостас. В противен случай човекът Иисус би могъл да бъде индивидуализиран на равнището на тварите, а това би направило живота в Христа невъзможен. И наистина, една тварна ипостас не би могла да съществува в друга. Едно човешко същество не може да се превърне в друго – човешките същества неизменно съхраняват своята уникалност. Решаващият фактор що се отнася до спасението е, че ипостаста на Логоса е прототипът, на който всяко човешко същество е отобраз. Човешката природа на Логоса не е природа просто на някакво отделно човешко същество – тя е също така и нашата обща човешкост, която Той е възприел в нейното грехопаднало състояние и която е прославил със Своята смърт и възкресение. Въплътилият се Логос ни призовава да бъдем участници в Неговата спасена и прославена човешка природа, по силата на нашето свободно и лично решение, чрез Кръщението, в евхаристийното общение, за да бъдем преобразени от първия човек, който „е от земя, земен“ към втория човек, който е „Господ от небето“ (1 Кор. 15:47).

Новият Адам

Новият Завет отнася към Иисус образа на Страдащия раб, описан от Второ-Исайя[49] (Ис. 52-53 гл.; срв. Мат. 8:17; Рим. 15:21 и др.): „Той взе върху Си нашите немощи и понесе нашите недъзи… Отредиха Му гроб със злодейци“ (Ис. 53:4, 9). Неговият образ е образът на Месия, Който страда и умира, доброволно приемайки последствията от граховете на човешкия род. А това страдание и тази смърт са следствия – на космическо равнище – от греха на Адам, който грях определя библейското възприятие за тварната реалност след грехопадението.

Често са признавали, че в източната патристична мисъл се пренебрегва представата за предаване на вината от Адам към неговите потомци. С което обаче не се пренебрегва самият факт на падението – в неговите космични измерения. Това паднало състояние не се изразява с лексиката на някакво божественото наказание, което бива налагано върху всички човеци (Августиновото massa damnata[50]) от родителите към децата, а по-скоро като узурпиране или нелегитимна тирания, упражнявана от сатаната над Божието творение. На човеците се гледа по-скоро като на жертви на вселенското господство на злото – нали самият сатана е „лъжец и баща на лъжата“ (Иоан 8:44). Те са „ония, които от страх пред смъртта през цял живот бяха подложени на робство“ (Евр. 2:15). Не грехът се предава от родителите към децата: предават се смъртността и робството, създаващи условията, при които грехът е неизбежен. Бл. Теодорит Кирски пише: „Станали смъртни, [Адам и Ева] са заченали смъртни деца, а смъртните същества са неизбежно подчинени на страдания и страхове, на удоволствията и скръбта, на гнева и омразата“.[51] Тук моделът е Дарвинов: страхът от смъртта поражда борба за оцеляване, а оцеляването е достижимо единствено за сметка на другите – то е оцеляване на най-силните, които надвиват над слабите. Както пише Теодор Мопсуестийски, „… като сме станали смъртни, ние сме придобили подтик към греха, защото зависим от храна, питие и други нужди, и желанието да ги придобием води неизбежно към греховните страсти“.[52] Референциите към патристичните текстове могат лесно да бъдат умножавани, а техният контекст може да бъде разбран ако помним, че гръцките отци четат прочутата фраза от Послание до римляни – „… както чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха – смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде, защото[53] всички съгрешиха[54]“ (5:12), – в нейния гръцки оригинал, и тяхното мислене не е обусловено от грешния превод на латински, подразбиращ представата, че всички са съгрешили „в Адам“.[55]

Онова, което е възприел Логосът, е смъртната, тленна и паднала в греха природа на човешкия род. Което е било добре разбирано по-специално от александрийските отци – поддръжници на една висока христология: св. Атанасий Александрийски Велики и св. Кирил Александрийски. И затова тяхната христологическа позиция прави теопасхизма неизбежен: Самият божествен Логос самоволно е възприел смъртната човешка природа и, следователно, е трябвало да умре в плът. Следствието от това не е „антропологически минимализъм“ – както някога е написал о. Георги Флоровски,[56] а точно обратното – едно потвърждаване, че човешката природа и падналото ѝ състояние са дотолкова реален и съдбоносен факт, че са довели до Себе-опразването на Бога, като условие за спасението и същинското възстановяване.

Това, че високата александрийска христология не предполага никакво понизяване на човешката природа в Иисус, става ясно и от спора върху афтартодокетизма на Юлиан Халикарнаски от шестото столетие. Позицията на Юлиан е несложна: след като смъртта и тлението (φθορά) са следствия от греха на човека, не е възможно те да са били налични в Иисус, Който не е извършил грях. Така, според Юлиан, Иисус е обладавал „нетленна“ (ἄφθαρτος) човешка природа. Критиците на Юлиан са били прави, когато са казвали, че той в действителност е докетист: смъртта на Иисус на Кръста е била само „привидение“, но не и реално преживяване на това, което смъртта е за останалите човешки същества.[57] Ако обаче ние схващаме Христос като споделящ детерминизма на тленната и паднала в греха човешка природа, какво се случва тогава с божествената свобода? Нима Логосът не е страдал самоволно? Отхвърлянето на афтартодокетизма от Църквата в никакъв случай не е замисляно като отхвърляне и на божествената свобода. Въплъщението действително е било – във всички негови аспекти – израз на свободната воля на Бога. Бог обаче е желаел щото Иисус – тъкмо като човек – още от Неговото зачеване в утробата на св. Богородица, да бъде изцяло обусловен от това, което нашето човешко, грехопаднало съществуване е: Той е живял във времето, преуспявал е „в мъдрост и възраст“ (Лука 2:52), имало е неща, за които не е знаел, страдал е и е умрял. От друга страна, ипостасното единство – сиреч зачеването и раждането на Богочовека Иисус – все още не представлява само по себе си обòжение на човешката природа на Иисус. В случай че обòжението е било нещо, което се е извършило автоматично, както някои си го и представят, тогава Въплъщението щеше да е само проявяване на едно предсъществувало богочовечество на Логоса, осъществено когато Той е станал човешко същество. Докато в действителност Въплъщението има като свои предпоставки трагедия и борба. Възприел тварната, паднала в греха плът, Творецът се среща със смъртта – лице в лице. Той се сблъсква с тези реалности на падналия свят – на света, който Сам Той не е създал, а само е допускал, – и ги преодолява. И тази Негова търпимост достига до своята най-крайна точка тогава, когато Въплътилият се Син Божи приема на Кръста човешката смърт: тази най-крайна точка става и Неговата окончателна победа.

Съвременната новозаветна критика често се е занимавала с психологията на Иисус, както и с въпроси като Неговото месианско съзнание. Понякога обаче човек се пита дали подобни занимания не водят до задънена улица, както, например, веднъж беше написал и един образован англикански богослов: „Наистина нелепо и непочтително е да се пита какво е усещането да бъдеш въплътен Бог“.[58] И все пак, това, което не може да се отрече, – и което високата христология, която утвърждава пълнотата на предсъществуването на божествената природа на единствената по рода си личност на Иисус Христос не отрича, – е, че „да бъдеш човек“ по необходимост предполага промяна и възрастване – от детето към възрастния човек; че човешката природа, възприета от Сина Божи, е била нашата – „подвластна на развала“ човешка природа, която се е нуждаела от спасение и която Той е въвел в едно преминаване[59] (християнската Пасха) от смърт към живот; че Христос „… е изкушен като нас във всичко, освен в грях“ (Евр. 4:15; срв. 1 Петр. 2:22).[60]

Това последното – „… освен в грях“ – също прави високата христология неизбежна, защото единствено за Бога може да бъде казано – и за нито една твар, – че стои над греха, който е един съзнателен личен акт на бунт против божествената воля. Тъкмо защото Той е Бог, а не „просто човек“, Иисус е в състояние да преодолее изкушенията, присъщи на падналата в греха човешка природа и затова на изкусителя Той казва: „няма да изкусиш Господа, Бога твоего“ (Мат. 4:7; Лука 4:12). И макар за това да не могат да бъдат намерени каквито и да било философски, рационални или психологически обяснения, тук именно е самото съдържание на благовестието, открито в Христа: че Сам Бог е поставил Себе Си на нашето равнище, вътре в самото наше съществуване; че Той вече не е едно отдалечено, небесно съществуване, а Този, Който е лично, ипостасно с нас, дори и в изкушенията и в смъртта – Емануил.

Важно е, освен това, да се осъзнава, че Халкидонската патристична традиция, която сама се придържа към една висока христология, стои твърдо против монофизитските и монотелитските, и всякакви други едностранчиво теоцентрични възгледи за спасението. Христологията на преп. Максим Изповедник, която защитава съществуването в Христос на човешка воля, която е отделна от божествената, е особено категорична когато твърди, че човешката природа на Христос не е била един пасивен инструмент на божествеността, а е упражнявала – във времето и пространството – автентичната човешка свобода. Преп. Максим илюстрира това в своя коментар върху два от епизодите от живота на Христос – кръщаването Му в р. Йордан и Неговата агония в Гетсиманската градина.

Когато Иисус излиза от Йордан, – където Той, бидейки кръстен от Йоан, съзнателно отъждествява Себе Си със състоянието на останалите, – Той „веднага видя да се разтварят небесата, и Духът като гълъб да слиза върху Него“ (Марк 1:11). За преп. Максим пък това е било второто раждане на Иисус, извайващ по този начин модела на нашето собствено кръщелно обновление:

Въплъщението първо се извършва във формата на телесното раждане – поради моето осъждане, но по-късно е било последвано от раждане в Духа, чрез кръщението, което е било пренебрегнато [от падналото в греха човечество]; [това е станало] заради моето спасение, за да мога аз да бъда повикан отново по благодат или, още по-точно, да бъда сътворен наново.[61]

В Иисус следователно синергията между божествената и човешката воля, – която е предварително условие за помиряващото тайнство на общението между божествената природа и човешката природа, – е включвала Неговия човешки опит от новото раждане, случило се в края на Неговото порастване като човек и в началото на Неговото месианско служение.

Това, което се е случило в Гетсимания, според св. Максим, е още едно и решаващо човешко възприемане от Иисус на волята на Отца за спасението на света. Действително, Гетсимания не е означавала съпротива или бунт, а само едно агонизиращо упражняване на човешката воля на Христос. В божествената природа и във волята на Светата Троица Логосът е желаел нашето спасение във всички времена (φύσει θελητικὸς καὶ ἐνεργητικὸς τῆς ἡμῶν σωτηρίας).

Това спасение Той е желаел заедно с Отца и със Светия Дух; ала [заради същото това спасение] Той също [като човешко същество] се е подчинил на Отца „дори до смърт, и то смърт кръстна“ (Фил. 2:8), осъществявайки в Себе Си (в божествената Си ипостас) великата тайна на Своето идване при нас в плът.[62]

Тази христология илюстрира още веднъж различаването – винаги характеристично за гръцките отци – между понятията за ипостас (или личност) и природа. Както по-рано вече отбелязахме, ипостаста на Сина не е същото каквото е божествената природа, защото ипостаста „става“, докато природата е абсолютно неизменна. Ипостаста, като възприема човешката природа и я прави собствена, става съставна ипостас (ὑπόστασις σύνθετος[63]). Личността – божествена или човешка – не е, следователно, просто проява на „природа“ (индивид), а субект, който е способен да каже „аз“ и да трансцендира или да отиде отвъд ограниченията на природата, която обладава. Човешката природа, възприета от Логоса, е била изцяло такава и дори още по-съвършено човешка в сравнение с нашата природа, защото Логосът е Образецът, според Когото самите ние сме били сътворени: фактът, че в Иисус няма човешка ипостас – или отделно човешко „аз“ (несторианското решение) – не Го прави по-малко съвършен човек. По-скоро Неговата ипостас, защото е божествена, усилва човешкостта, която е – в Христос – човешка природа на Бога. Тази философия на ипостаста, отнесена към тварната човешка природа, прави обòжението разбираемо като винаги лична или ипостасна възможност за всяко човешко същество – когато той или тя излизат извън природните ограничения и стават причастни на божествения живот.

Както видяхме, отдалечаването от легализма и наблягането върху личното общение като същност на спасението е главна тенденция в съвременното православно богословие. При този подход е възможна известна опасност от изпадане в субективизъм, в случай че не се придържаме изцяло към светоотеческата христология, както и към едно надеждно богословие на Кръщението.[64]

Ако смъртта е последният и космически враг, то Христос е Спасителят, защото Той е победил смъртта. Неговата смърт на Кръста е един исторически факт, подпечатан чрез Възкресението. Отъждествил Себе Си с грехопадналото човечество – чак до Своята смърт на Кръста, Той се е изправил отново и е показал въздигнатата, преобразената и обòжена човешка природа, която още от самото начало е била в намеренията на Бога. Тази нова човешка природа става и наша, когато сме кръстени и сме причастници в Евхаристията, която е общение с възкръсналия Господ: „Защото – както пише апостолът – вие умряхте, и вашият живот е скрит с Христа в Бога“ (Кол. 3:3). Така, Кръщението и Евхаристията са истинските основания не просто на духовността, но също така и на християнската етика. Чрез тях всяка човешка личност може да бъде причастна към възкресената човешкост на Христос и да достигне до онова общностно единство, което е Църквата: Тялото Христово. След като пък Христовата човешка природа е ипостасно съединена с божествения Логос, то животът в Христа може да бъде наречен още и обòжение.[65]

Макар и христологическото измерение на новата човешка природа да е необходимата отправна точка в сотириологията, централна за персоналистичното и ориентирано-към-свободата православно разбиране за спасението е обаче ролята на Светия Дух.[66]

Отците на Църквата – и особено св. Григорий Богослов и Псевдо-Макарий – често дефинират теоцентричната антропология, говорейки за едно изтичане на Духа в човека, правейки го различен от останалите твари.[67] Това именно сродство с Бога – чрез Светия Дух – обяснява и откритостта на човека нагоре, както и неговата свобода. От което следва, че Духът действа навсякъде, където човечеството упражнява тази богодадена му свобода – например, както Мариам произнася своето „Да“ на Божията воля (Лука 1:38) или както Иисус, със Своята човешка воля, приема месианското служение във водите на р. Йордан и – подобно на множество други човешки същества – е бил кръстен от вода и Дух. Когато споменават Духа, християнското откровение и християнското богословие са до известна степен апофатични. И наистина, Духът не се е въплътил и Неговата личност или ипостас остава скрита, с изключение на ролята Му при явяването на Христос и при завършването на делото на Христос – с откриването на божествения живот в Христа за свободния избор на всяка човешка личност.

Заключение: етиката на Възкресението

Ако е вярно да се каже, както по-рано вече посочихме, че съществуването на човека в падналия свят се доминира от смъртността (и, следователно, от борбата за оцеляване, създавайки едновременно и зависимостта от средствата за препитание, и конфликтите в борбата за притежаване на тези средства), то Възкресението и възможността за участване в славата и безсмъртието на Христос променят радикално тези условия. Съзнанието, че това е тъкмо така, обяснява защо за ранните християни Възкресението е представлявало самото съдържание на Благовестието: „… ако пък Христос не е възкръснал, суетна е вярата ви: вие сте си още в греховете“ – пише св. апостол Павел (1 Кор. 15:17), защото смъртното човешко същество не е в състояние да се откаже от борбата за оцеляване и, следователно, остава един неизбежен грешник. В безсмъртието обаче човекът може да бъде истински свободен.

Тук лежи, струва ми се, и верният подход към етиката – такъв, какъвто го откриваме в Новия Завет, но който лесно може да бъде отхвърлен като нереалистичен преразказ, в случай че не възприемем със сериозност идеята, че ученията на Иисус са адресирани към такива, които са свободни от смъртта и от борбата за оцеляване. Наистина, предписания от типа на „не се грижете за душата си, какво да ядете и да пиете… Погледнете птиците небесни, че не сеят, нито жънат… Взрете се в полските кринове…“ (Мат. 6:25-30) може да звучат единствено като сантиментални или като емоционални увещания – освен ако не представляват отражение на някакъв действителен опит от победата над смъртта, който освобождава християните от най-широко разпространената зависимост от храната (или парите) и ги прави способни да дават, вместо да бъдат загрижени за това какво получават (срв. Деян. 20:35). Изкуплението не е просто отмяна и опрощаване на греховете, но също така – и преди всичко друго – и една нова свобода за чедата Божии – в общение с Новия Адам.

Превод: Борис Маринов

* Meyendorff, J. „New Life in Christ: Salvation in Orthodox Theology“ – In: Theological Studies, Vol. 50, № 3, 1989, p. 481-499; текстът е отпечатан и в: Meyendorff, J. Rome, Constantinople, Moscow: Historical and Theological Studies, Crestwood, NY: „St. Vladimir’s Seminary Press“ 1996, p. 149-168 (бел. прев.).