Антиохия, Никея и синтезът от Константинопол: в търсене на картографията на една стара полемика

Завладяващото вниманието и формиращо време на христологическите дебати от четвъртото столетие – особено между съборите в Никея през 325 г. и в Константинопол през 381 г. – постоянно вълнува умовете на историци, патристи и богослови от различни полета на експертизата. Изследванията разкриха необичайно проблематичния контекст на онези години и поразителното стечение на причини и фактори, довели до решенията от Константинопол. Бихме могли да посочим един куп събития от важно значение като съборите на Църквата, историческото изместване на столицата на Империята от Рим в Константинопол, огромния брой действащи лица: от императорите, които са въвлечени в църковните дела, до епископите и богословите, погълнати от дебата, заедно със своите последователи; и по-нататък – съюзи, учения, писания, дискусии, политически интриги. Пристъпвайки към тази епоха, всеки честен учен се сблъсква не просто с невъзможността да обхване целия този феномен в един-единствен труд, но също и с предизвикателството да установи подходящия херменевтичен ключ, можещ да разплете наратива в границите на съхранилите се текстуални следи, заедно със свойствените на този наратив аргументи, предубеждения и политически интереси, за да би открил една по-вярна пътека или по-правдоподобен хоризонт за разбирането на този спор.

Що се отнася до интерпретативните категории, традиционни различия, като това между никейци и ариани, между западни и източни, между атанасиеви и евсевиеви или александрийци и антиохийци, доминират наратива от св. Атанасий до класическия труд на Ричард П. К. Хенсън Търсенето на християнското учение за Бога, публикуван през 1988 г.[1] Господстващият наратив на модерните времена, от пионери като Джон Хенри Нюман и Хенри Мелвил Гуаткин – и до прочутите монографии на Манлио Симонети, Томаш А. Кьопечек и Хенсън, е за конфликт между никейците и арианите от различните ариански деноминации, с едно повече или по-малко ясно артикулирано учение, очертаващо всяка от тези партии, църковни групи или съюзи.[2]

През последните години учени забелязаха, че някои интерпретативни категории, традиционно ползвани за декодиране на тези събития и учения, на човешките решения и мотивациите, които ги ускоряват, не съответстват с точност на това, което откриваме в текстовете, и оттук стигат до заключението, че е необходима методологическа преоценка на самите категории. Автори като Роуън Д. Уилямс, Джоузеф Т. Лийнхард, Люис Еърс и Дейвид М. Гуин поставиха под въпрос класическия наратив, който основно следва ъгъла на събора от Никея, очертан от св. Атанасий Александрийски и други никейски автори,[3] и се въвлякоха в преоткриване и повторно картографиране на историята на дебатите от четвъртото столетие. Уилямс, например, доказа, че фундаменталните тезиси на Арий не са били в действителност богословски иновации, а са произлезли също и от автори като Евсевий Кесарийски – например, неговото Послание до Александър. В по-общи линии, те са представлявали една специфична ниска христологическа тенденция от доникейската епоха, достигнала своя връх при Евсевий, Арий и тяхната компания.

Джоузеф Т. Лийнхард по-късно подчертава, твърде вероятно в същата тази линия на мисълта, че „… би било най-точно да наричаме „Ариевото“ богословие – „Евсевиево“, разбирано като един начин на мислене, споделян и поощряван от Евсевий Кесарийски, Евсевий Никомидийски и др.“.[4] И добавя: „Всички елементи от това богословие са вече присъстващи в двата големи апологетични труда на Евсевий Кесарийски“.[5] Извънредно важно е да отбележим, че категорията „Евсевиански алианс“ ще стане един от основните теоретични конструкти в най-новите изследвания.

Една от най-увлекателните методологически иновации в наши дни е изместването на фокуса на изследванията – от поляризацията между църковните групи на никейците и арианите към богословски траектории. Така, Джоузеф Лийнхард си представя дебата през четвъртото столетие като съсредоточен върху две противоположни тенденции – на диоипостатичното богословие и миаипостатичното богословие. Понеже ще продължим да обсъждаме това различаване, трябва да споменем и Люис Еърс, който чертае следните богословски траектории, като водещи доктринални модели на дебата: на Александрийци, Евсевиани, Маркел Анкирски, Латини и Проникейци. По сходен начин той включва Арий вътре в тенденцията на евсевианството и размишлява, че арианството като такова следва да се асоциира изключително с Арий.[6] Достойно за отбелязване е още и това, че Еърс не дискутира тезисите на Арий, според когото Синът не е съществувал преди да е бил роден от Отца, което Уилямс вече е възприел сред автентичните учения на Арий.[7]

Още един забележителен аспект от изследванията на Еърс е начинът, по който той си представя тези траектории. Всяка една от тях той определя чрез отделна богословска култура, включвайки комбинация от доктринални твърдения, интелектуални стратегии и свойствена за нея богословска граматика.[8] В контекста, в който всички тези богословски траектории са съперничели, в крайна сметка на сцената е надделяла никейската култура – благодарение на един много комплексен набор от причини от политически, социален и богословски характер.

От тази перспектива учените продължават да изследват Евсевианския алианс и в следващите години. Сара Парвис различава между „онези, които са подкрепяли Арий“, и „Про-александровския алианс“ – преди и по време на Никейския събор.[9] По-нататък, за първите години подир Никея тя идентифицира богословието на „двете ипостаси“ на Джоузеф Т. Лийнхард с „Евсевианската партия“ (наричана и „Про-арианската партия“), а привържениците на богословието на „едната ипостас“ с „Анти-евсевианския алинас“.[10] „Евсевианите“ споделят такива изрази като две πράγματα, две ипостаси и две природи.[11] Също така, Парвис нарича „Пост-евсевиани“ онези, които са продължители на „Старите евсевиани“ след Антиохийския събор от 341 г.[12] На свой ред, Марк Делкоглиано открива различни богословски сходства между евсевианите – например, между Арий и Астерий или между Евсевий Кесарийски и Акакий.[13]

През 2007 г. обаче Д. М. Гуин прави един от най-значимите преломи в изучаването на Евсевианския алианс.[14] Една стъпка преди това, през 2006 г., Винрих Лор е публикувал изчерпателно изследване върху арианството и е демонстрирал, че радикалната позиция, според която Синът не е съществувал преди да бъде роден, е автентична идея на Арий.[15] След него Гуин е първият учен, който е изключил Арий от Евсевианския алианс. Гуин се съгласява, че Арий е поддържал, че Синът не е съществувал преди да бъде роден и че не е истински (ἀληθινός) Бог.[16] И завършва изследването си, като допуска сред евсевианите такива имена като Евсевий Никомидийски, Теогнис Никейски, Григорий Лаодикийски, Валент [епископ на Мурза, дн. Осиек] и Урсакий [епископ на Сингидунум, дн. Белград].[17] Плюс това той вижда Евсевианския алианс като една средна богословска позиция между Никея и арианството. Нещо повече, Гуин смята за възможно „да се определи Символът на освещаването[18] не чрез съпоставяне с арианството или с Никейското православие, а като широко представително изложение на богословието, което е възтържествувало в голяма част от Източната църква през първата половина на четвъртото столетие, а и след това“.[19] Гуин, следователно, си представя „Евсевианския алианс“ като някакъв среден път между Никейския събор и арианството. По-раншни изследователи са дали на този богословски бекграунд етикета „популярен“ или „умерен“ оригенизъм.[20]

Тъй като и други учени възприемат новата перспектива на Гуин, тя се превръща в господстващ модел. Един от водещите съвременни учени в това поле на изследванията – Марк Делкоглиано – също схваща евсевианството в съгласие с тази нова концепция и го дефинира по сходен начин: „Евсевианите са се позиционирали като защитници на един среден път между крайностите на Ариевото богословие и набедения в нео-савелианство Маркел Анкирски“.[21]

През 2011 г. Халед Анатолиъс отбелязва, че провежданото от Мишел Барн и Люис Еърс генерално различие между богословията на божественото единство и богословията на троичността е неуместно, понеже почти всички богословия, представени в този дебат, включват аспектите и на единството, и на троичността. Поради тази причина Анатолиъс предлага различаване между „… богословията, които говорят за единството на Троицата – като единство на съществуването, и другите, които говорят за единството на волята“.[22] В първата категория бихме включили св. Атанасий и Кападокийците, докато във втората – Арий, Астерий, Евсевий и Евномий.[23] Подобно различаване обаче е твърде общо, за да може да обясни разликите между св. Атанасий и Кападокийците или между омиусиани и омиани.[24]

Съвсем скоро изследвах богословието на Антиохийския събор от 268 г. и намерих езика на този събор като част от една по-широко разпространена теоретична визия през третото и четвъртото столетия – една богословска траектория, включваща в себе си както Евсевий Кесарийски, така и омиусианите, и съборите, проведени между Антиохийския събор от 341 г. и Сирмиумския от 351 г.[25] И нещо повече – отделих представителите на антиохийското наследство, които приемат вечната и истинска божественост на Христос, от арианите – една класическа траектория, изискваща преоценка. Арианството не може да бъде оценявано нито през традиционното максималистично значение, което включва всички опоненти на събора в Никея, нито през минималистичния възглед, ограничаващ арианството до Арий. Доводът ми е, че арианството е представлявало една оригинална траектория, която обаче е трябвало да бъде ограничена до кратък списък, формиран от самия Арий, заедно с Астерий и Евсевий Никомидийски, с Аеций и Евномий, и техните последователи (източни и западни), които са приемали, че Синът Божи не е съществувал преди да бъде роден и не притежава характеристиките на автентичната божественост.[26]

Представеното изследване е написано с намерението за допринесе допълнително към тази нова научна парадигма и нейното усилие да идентифицира, да анализира и да очертае богословските траектории, които са замесени в дебатите от четвъртото столетие. Като се започне от Гуиновите и моите нови вниквания в темата, ще се фокусирам повече върху метафизичните и богословските измерения на спора, след което ще поровя в това, което Еърс, Стивън М. Хилдебранд и други наричат богословска граматика на дадената траектория. Също така, следвайки неотдавнашните изследвания върху богословието и христологията на Евсевий – например, на Колм Лувейд и Кристофър Били, ще приведа доводи в полза на това, че христологията на Евсевий Кесарийски, в неговите автентични съчинения преди и след Никейския събор, е била определено една висока христология, често подчертаваща съвечността на Сина заедно с Отца, обратно на ниската христология от уж неговите Послание до Александър и Послание до Евфратий. Защото цялото здание на концепцията за „Евсевианския алианс“ е построена върху традиционното, но погрешно предположение, че тези послания са били автентични.

Това заключение ще повлече след себе си значителни последствия що се отнася до категорията на „Евсевианския алианс“. Макар и да е очевидно, че това е бил един анти-Никейски политически алианс, наложен от особения контекст на 20-те и 30-те години на четвъртото столетие, точно толкова очевидна е и липсата на каквото и да е богословско сходство отвъд общите идеи, че само Отец е нероден, че Синът е подчинен [subordinate] и че има три ипостаси. В действителност, тези идеи предшестват всички членове на този алианс. И все пак, докато учените са стигнали до заключението, че радикалните възгледи на Арий не могат да се асоциират – вътре в тази траектория – с по-умерените богослови, представени на Антиохийския събор от 341 г., които са осъдили неговите главни тезиси, бих отбелязал по-нататък, че високата христология на Евсевий Кесарийски, както и тази на Георгий Лаодикийски, не може да съ-съществува в един богословски алианс с ниските христологии на Арий, Евсевий Никомидийски и Астерий. Бихме добавили също така и разликата, която съществува между максималисткото учение за подобието между Отца и Сина, прието от Евсевий Кесарийски, Георгий Лаодикийски и по-късните омиусиани, и минималисткото учение на Арий или на Евсевий Никомидийски. Показателни са още съответните им несходни възгледи върху атрибутите на божествеността. Докато Евсевий Кесарийски и други виждат Сина като имащ тези атрибути „по природа“, същностно – както се изразява Делкоглиано, Арий и Астерий са мислели, че Синът само участва „по благодат“ в божествените атрибути на Отца. Ето защо и политическият алианс на анти-Никейските действащи лица, които никейците са наричали „Евсевиани“, не може да се окачестви като богословска траектория или богословски съюз поради своите вътрешно-непоследователни учения. В заключение, представата за „Евсевиани“, която е наложена от никейците по отношение на някои от техните опоненти от четвъртото столетие, днес не може да бъде използвана като релевантна теоретическа категория при анализирането на арианския спор.

Благодарение на тези непоследователности, на евсевианството не може да се гледа нито като на втори теоретичен полюс – противопоставен на Никейския събор, нито като на трети полюс, между Никейския събор и арианските събори – популярно богословско виждане, широко споделяно в източната част на Римската империя. В добавка към това, концепциите за „популярен“ и „умерен“ оригенизъм от третото и четвъртото столетия са твърде неясни, свободни и неточни, за да очертаят една действителна траектория. Те загатват за широк спектър от богословски теми и области, включително за учения, които понякога не могат да бъдат открити в автентичните писания на самия Ориген.[27] Поради тази причина предпочитам понятието за „антиохийството“, което свидетелства за един по-обран и последователен богословски възглед. Така не само е сигурно, че участниците на Антиохийския събор от 268 г. са разбирали οὐσία като индивидуална субстанция, но и антиохийската траектория се фокусира върху един по-ограничен и по-последователен набор от теми, основно отнасящи се до отношенията между Отца и Сина. Следователно, една карта на дебатите от четвъртото столетие не може да включва „Евсевианизма“ като богословска траектория, а само онези траектории, които показват определена вътрешна и диахронична последователност. По мое мнение, в една траектория можем да свържем доктринални виждания, принадлежащи или на отделни автори, или на отделни събори, споделящи дадена богословска граматика, с едно общо разбиране на основните им идеи (метафизически представи или традиционни представи на вярата). Докато принципите на вярата осигуряват приемственост вътре в християнската традиция, метафизическите или философските идеи функционират като регулатори на логическа последователност и лингвистическа и метафизическа новост.

Всяка траектория включва отделни автори, заедно с присъщите им артикулации, съдържащи особености и несходства или „семейни прилики“ – ако използваме един от изразите на Витгенщайн. В известна степен всяка траектория показва дадена богословска граматика със семантична последователност – дадена специфична „мрежа от вярвания“, както би го нарекъл Куайн.[28] Бихме могли също така да си представим траекторията като една разгръщаща се парадигма на Кун.[29] Богословските траектории, следователно, не са статични теоретически системи, съвършено развити от техните начала. Вместо това те се развиват към една по-вътрешна последователност при избистряне на метафизическите си концепции, интегрирайки същите вътре в конкретна богословска визия. Настоящото изследване ще проучи главните богословски траектории, въвлечени в дискусиите заедно със своите базисни допускания, теоретично съдържание и еволюиране в посока на една по-голяма вътрешна последователност. И по този начин ще покаже една модифицирана карта на траекториите и по-широкия наратив на дебатите от четвъртото столетие.

Това изследване главно ще анализира и очертава тези богословски траектории във връзка със съставянето на богословските им граматики. Траекториите са конституирани чрез въвеждането на такива философски и метафизически понятия като същност (οὐσία) и ипостас (ὑπόστασις) и възприемането на специфични значения или начини за тяхната употреба. Значенията и начините на употреба на тези понятия предполагат обвързване и, заедно с традиционните понятия на вярата, организират специфичните богословски граматики и траектории. Вместо да се фокусирам върху социалните групи, аз предлагам едно изследване на моделите на последователно лингвистично и семантично поведение, а оттам и на съответните начини на употреба на основните понятия на тези траектории.

В общи линии, ще се опитам да докажа, на първо място, че „Евсевианизмът“ не е съществувал като богословска траектория. И все пак, трябва да очертаем по-внимателно забележителната семантическа последователност при антиохийското течение и неговата богословска граматика: от третото столетие и Антиохийския събор от 268 г., до съборите, проведени между 341 г. и 351 г., Евсевий Кесарийски, омиусианите, ранния св. Василий Кесарийски Велики и края на това течение с Константинополския синтез от 80-те години на четвъртото столетие.[30]

Втората траектория е Никейската – важен участник в дебата от годините отпреди Никейския събор от 325 г. до същия този Константинополски синтез. Маркел също може да бъде включен в ранните опити на никейците за намиране на съответстващия език за дефиниране на Сина. Следвайки предходния ми аргумент, аз ще разбирам арианството като трета богословска категория и граматика. Тя заключава в себе си както еволюцията, така и теоретичния континюитет отново от 20-те до 80-те години на четвъртото столетие. Различно от Антиохийската траектория и богословските ѝ идеи, арианството споделя с нея една и съща метафизическа лексика. Нататък, ще оценя омианството като четвърта последователна богословска насока, доминираща за един кратък период на съборите от 357 до 360 г. И обратно, ще се опитам да докажа, че категориите на хетероусианството и аномианството са двусмислени и неточни – както в свидетелствата на древните текстове, така и в работата на съвременните коментатори, – и затова не могат да бъдат обрисувани като богословски траектории.

Настоящият труд обаче няма да изследва латинската богословска вселена, в която се съдържат нейни собствени отчетливи траектории – независимо дали ще става дума за Никейската, изразявана в традиционни латински категории, или западната „Арианска“ или „Полу-арианска“ траектория или траектории. Базовите речници на тези тенденции извървяват забележителни семантични еволюции, от Тертулиан до Августин, и изискват отделно проучване благодарение на множеството заплетени тринитарни аспекти в това проучване и на взаимодействието на Никейската със „западните ариански“ траектории. В равна степен, едно такова проучване предполага и изследване на различната динамика на дебата и на взаимодействията между латинските траектории и тяхната граматика и решения. Следователно, Константинополският събор от 381-382 г. [= Вторият вселенски събор] е представил гръцкото решение – специфичното за гръцката богословска вселена. Настоящото изследване ще бъде ограничено до логическите взаимодействия, участващи в гръцките траектории и в гръцкото решение.

Накрая, в светлината на анализираните в Първата част на труда интерпретативни категории и богословски траектории, втората теоретическа стъпка ще бъде преоценката на про-Никейското течение – на новото богословие, което доминира в началото на 80-те години на четвъртото столетие и контекста на Константинополския събор от 381-382 г. В светлината на Първата част на труда про-никейското богословие ще бъде преразгледано като синтез между Антиохийската и Никейската граматика – граматики, които включват сходни верови принципи, но различаващи се метафизически категории. Следователно, Константинополският синтез главно се заключава в съединяването на най-сполучливите метафизически концепции от Антиохийската и от Никейската траектория. Този синтез доминира в християнската тринитарна граматика от Константинополския събор от 381-382 г. и до ден днешен.

Превод: Борис Маринов

* „Introduction: 1. The Quest for Mapping an Ancient Controversy“ – In: Giulea, D. A. Antioch, Nicaea, and the Synthesis of Constantinople: Revisiting Trajectories in the Fourth Century Christological Debates, Leiden – Boston: „Brill“ 2024, p. 1-9 (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 10 (207), 2025, с. 9-17 (бел. ред.).