Да, дойди, Господи Иисусе! (Към проблема за есхатологията и историята)

1. Всеки път преди началото на Евхаристийния канон ние произнасяме нашето изповедание на вярата. Само този, който вярва в изложеното в него, може да участва в Евхаристията. Христологичната част на нашия Символ на вярата съдържа вярата в предвечното и свръхестествено раждане на Христос, в Неговото разпване, погребване, възкресение и седене отдясно на Отца, а също така и в Неговото славно второ пришествие. „И пак ще дойде със слава…“. Всички тези изповедания на вярата са неотделими едно от друго и са еднакво задължителни за всички. Който вярва, че „Словото стана плът и живя между нас…“ (Йоан 1:14), вярва и в Неговото Второ пришествие и, обратно, който вярва в Неговото славно Пришествие, той вярва, че Словото стана плът. Разбира се, никой от нас няма да каже, че не вярва в идващия Христос, ако Го изповядва като Син Божи, разпнат и възкръснал при Понтий Пилат. Но какво говори тази вяра на нашите мисли и чувства? Ако попитаме себе си или пък другите, вероятно отговорът няма да бъде много конкретен. Ако ние вярваме във Второто пришествие, то по какъв начин тази вяра се отразява на нашия живот? Или тя в нищо не се отразява, тъй като ние живеем сякаш тази вяра отсъства. За нас това е някакво смътно бъдеще, за което ние предпочитаме да не мислим. Толкова далечно, че почти сме убедени в това, че то ще настъпи не по време на нашия живот и дори не по време на най-близките поколения. Нещо повече, ние можем да си зададем въпроса наистина ли искаме Пришествието на Христос да настъпи? За нас вече не е разбираемо чувството на първите християни, които са живеели само с мисълта за идващия Христос. Тази надежда е изпълвала с радост техните сърца, помагала им е да понасят изпитанията, гоненията, мъченията и смъртта. За нас това е непонятно, понеже ние по-скоро се страхуваме и бихме предпочели Неговото пришествие да не е утре или вдругиден.

„Множества содеянных мной лютых помышляя, окаянный, трепещу страшного дне суднаго…“ ("Като си помисля за множеството извършени от мене лоши постъпки, аз, окаяният, треперя пред страшния ден на съда", бел. ред.). Тези думи на молитвата показват какво чувстваме при мисълта за Парусията, в която ударението е поставено върху предстоящия Страшен съд. Но и първите християни са знаели, че „… всички ние трябва да се явим пред Христовото съдилище, за да получи всякой заслуженото, според доброто или злото, което е извършил с тялото си“ (2 Кор. 5:10). Като знаем това, ние вече не въздишаме като тях: „Да, дойди, Господи Иисусе!“ (Откр. 22:20), а само се ужасяваме от мисълта, че Той ще дойде да съди живи и мъртви. И това ужасяване се отнася не толкова до Страшния съд по време на Парусията, колкото до мисълта за съда, непосредствено свързан със смъртта. И когато в дните на Страстната седмица чуваме – „Ето, Женихът идва в полунощ и е блажен онзи слуга, когото Той намери да будува; а недостоен пък е онзи, когото Той намери да дреме“, – нашата мисъл се раздвоява между предстоящото Христово пришествие и нашата смърт, която ни се струва по-реална и близка от Парусията.

Индивидуалната есхатология, като учение за последните времена на нашия земен живот и за временното, а не постоянното състояние на човешката душа след смъртта, е напълно законна за християнското съзнание, тъй като пришествието на Христос няма да завари всички живи. Само че тя е законна единствено като част от общата църковна есхатология, като учение за последните времена на света. В наши дни индивидуалната есхатология не само заема господстващо положение, но и почти е заменила общата есхатология, заемайки нейното място. Тази последната е отместена в толкова неопределено бъдеще, че в нашето съзнание, при наличието на индивидуалната есхатология, за нея не остава място.

2. Ако началото на учението за състоянието на човека след смъртта в рамките на общата есхатология се отнася към апостолското време, то възникването на индивидуалната есхатология, като отделно учение, е резултат от влиянието на елинистичната мисъл върху християнското съзнание. От самото начало елинистичната мисъл не успява да усвои църковната есхатология. В гностическите системи есхатологията липсва. Спасението засяга само духовното начало в човека, а тялото, като източник на зло, подлежи на унищожаване. Това, разбира се, е учение за края на света, но това не е християнска есхатология, тъй като в нея няма място за предстоящото пришествие на Христос. Той идва в света, за да открие на хората пътя към спасение чрез знанието, но Той няма да дойде отново, тъй като съдбата на човека се решава окончателно в момента на неговата смърт. Гностицизмът като еретическо течение е осъден от Църквата, но неговото влияние върху църковната мисъл остава много значително. Когато се появява християнският гносис, в него есхатологията също получава индивидуалистичен характер. Ние сме в правото си да попитаме дали общата есхатология е абсолютно необходима в системата на Ориген. Разбира се, като вярващ християнин, той я признава, но като християнски гностик, лесно е можел да мине и без нея. Той е бил принуден да защитава вярата на обикновените християни срещу Целс (известния езически полемист срещу християните от 2 в.) и дори понякога, подобно на Климент, да се приспособява към простата вяра на обикновените християни, но е смятал, че тази вяра може да бъде издигната с помощта на християнския гносис. В учението на Ориген есхатологията е спиритуализирана до краен предел и губи своя църковен характер. Целс е поставял пред своите съвременници християни следната дилема: или да напуснат света (сега бихме казали да напуснат историята), ако не желаят да почитат „демоните“, управляващи Империята, или да почитат демоните, ако искат да останат в Империята и да се ползват от нейните блага. Подобна дилема за Ориген не съществува – не само понеже за него не съществува въпросът за необходимостта да се почитат езическите божества, за да можеш да останеш в Империята, но и понеже за него не съществува проблемът за историята и християнството. За Ориген християнството не отменя историята и историята не влиза в конфликт с Църквата, тъй като според него есхатологията засяга в по-голяма степен душата на християнина след смъртта, отколкото общата съдба на света.

3. Целс е можел и да не поставя пред християните своята дилема, тъй като тя е съществувала преди него в християнското съзнание. Всички историци са единодушни, че апостолското време се е отличавало с изключително есхатологично напрежение. Ние почти със сигурност можем да кажем, че св. апостол Павел е вярвал в непосредствената близост на Парусията. Подобно на него, в това са вярвали и първите християни. Възможно е запазеният от св. Лука в кн. Деяния епизод за смъртта на Анания и неговата жена Сапфира да е първият случай на смърт сред християни, който дълбоко да ги е впечатлил, ако е вярно предположението, че първите йерусалимски християни са вярвали, че няма да умрат до настъпването на Парусията.[1] Когато призракът на смъртта застанал пред ап. Павел, той се е отказал от своите очаквания, но тази промяна на историческата перспектива по никакъв начин не е повлияла на неговата мисъл или пък на неговия живот и не е предизвикала в него никаква криза. Мисълта за напускането на света поради приближаващата Парусия му е била съвършено чужда, както му е била чужда и мисълта, че християните трябва да се откажат от всякаква дейност, за да се подготвят за срещата с идващия Христос, въпреки че подобни тенденции са съществували в основаните от него църкви, както и в Йерусалимската църква, поне в продължение на известно време. Само че след ап. Павел, при цялото това напрегнато есхатологично очакване, забавянето на Господа е трябвало да доведе до някаква криза, за което свидетелства Второ послание на Петър.[2] Историческата перспектива на първите християни претърпява известна промяна: За Господа един ден е като хиляда години, и хиляда години – като един ден. Това означава, че християните трябва да се съобразят с възможността за повече или по-малко продължително съществуване до Парусията. Господ не е задължително да дойде в най-скоро време, тъй като Неговото Пришествие може да се случи и след хиляда години. В тази историческа перспектива съвсем естествено есхатологичното напрежение намалява, въпреки че есхатологичното чувство остава същото, както и преди. Колкото и да е парадоксално, за по-нататъшното отслабване на есхатологичното очакване способства монтанизмът, в който, както е известно, есхатологичните очаквания се отличават с особена напрегнатост. Възраждането на пророчеството в него е било признак за настъпващите „последни времена“. Не само очаквали, че всеки момент от небето ще слезе Новият Йерусалим, но дори знаели къде ще слезе. Една крайност е родила друга. След победата над монтанизма ние вече не чуваме за епископи, които извеждат подопечното си паство в пустинята, за да посрещнат идващия всеки един момент Христос, или пък под влиянието на епископа членовете на местната църква да прекъсват всякаква дейност в очакване на пришествието на Христос.

Всъщност, подобна позиция на християните е естествено следствие от техните есхатологични очаквания, породени от вярата в настъпването на последните времена и свързаното с него съвсем скорошно пришествие на Христос. Ако това пришествие се случи утре, тогава историята вече е свършила. Безсмислено е да се трудим, грижим, вълнуваме и да се стремим към каквото и да било. Дори не е необходимо да се борим със злото и несправедливостта, тъй като всичко приключва и праведниците ще възсияят, подобно на светила, в Царството Божие. Нека с това се занимават тези, които не вярват в Христос, а за вярващите остава само едно: да се оттеглят в пустинята и да очакват последната тръба – нещо, което неведнъж се е случвало в историята и със сигурност ще се повтаря отново. Разбира се, всичко това е наивно и може да предизвика сред нас единствено усмивка на съжаление, но зад тази наивност прозира вече съвсем не наивният, а трагичен въпрос: трябва ли да се откажем от историята, за да приемем християнската есхатология, или трябва да се откажем от есхатологията, за да приемем историята и да участваме в нея. Или дори още по-трагично: трябва ли да се примирим със злото, което в момента господства в света, тъй като това е нещо временно и твърде временно, като вместо това предоставим борбата със злото на тези, които не вярват в Христос, или в името Христово да се борим с неправдата, като забравим за Неговото славно Пришествие. С други думи, все същият проблем, който са предчувствали първите християни и който е поставил Целс: съвместима ли е историята с есхатологията или есхатологията с историята, дори независимо от това кога ще настъпи Парусията.

4. Най-остро проблемът за отношението на историята към есхатологията се поставя по времето на Константин Велики. Преди него държавната власт е ограничавала християните от пълноправно участие в живота на държавата, а самите християни са участвали в него с много уговорки. Проблемите, пред които те са били изправени тогава, са се решавали от християните изключително от гледна точка на християнското учение. Империята и Църквата са стоели една срещу друга, като напълно независими величини, при това не само в периодите на гонения, но и в периодите на мирно съжителство. От Константин Велики насетне всичко това се променя. С него започва нов период в историята. С това твърдение са съгласни всички историци, въпреки съществуващото голямо разногласие в оценките за личността и дейността на Константин. Привикнали сме да приписваме на Константин не само направеното от него, но и стореното по-рано от други императори. Напълно основателно е да приемем, че Константин прекратява гоненията на Църквата от страна на Империята, ако не броим отделни спорадични прояви по-късно, но не е съвсем коректно да смятаме, че той е първият император, който признава легалното съществуване на Църквата. Нещо повече, вероятно Константин не е бил дори първият християнски император. Въпреки че християнството на Филип Араб (244-249) е малко вероятно, не можем и да го отречем категорично. Необичайността на актовете на Константин се заключава не в това, че той законово урежда положението на християнството в Империята и лично го покровителства, а в това, че по негово време Империята тръгва по пътя на съюз с Църквата. Неговата религиозна политика е била насочена към това да направи християнството държавна религия или, най-малкото, да постави християнството като религия в положението, което е имала официалната езическа религия. В крайна сметка, това е едно и също, тъй като римската държавна идеология е изисквала единна религия, която да може религиозно да обедини огромните маси от населението в Империята, поради което не би могла дълго време да признава съществуването на две равноправни религии.

Съюзът на Империята и Църквата е представлявал приемане на Църквата от страна на Империята и на Империята – от страна на Църквата, тъй като само при взаимно признаване между тях би могъл да се установи дълготраен мир. От страна на Църквата това е означавало не само фактическо приемане на държавата, в която Църквата е съществувала, което го е имало и по-рано, преди Константин, но и неизбежното приемане на римската държавна идеология, от която Империята не е можела да се откаже, оставайки Империя. За съжаление, ние не знаем със сигурност как са се отнесли в самото начало църковните дейци към дейността на Константин, ако не броим Евсевий Кесарийски и още неколцина епископи. Няма съмнение, че християните, с чувство на най-голяма радост и истинско облекчение, са посрещнали прекратяването на гоненията и установяването на траен мир след трагичните времена на Диоклетиан. Не става дума за това, а за отношението на църковните деятели към цялата религиозна политика на императора. Най-вероятно църковните деятели са били объркани, тъй като не са били готови за съюз между Църквата и Империята. Те винаги са се надявали на устойчиво и легално съществуване на християнството в Империята, но никога не са си представяли и в най-смелите си мечти, с изключение на Ориген и, може би, на Мелитон Сардийски, че християнството може да застане на мястото на официалната езическа религия, което е равносилно на това Империята да стане християнска. С тази неподготвеност и обърканост на църковните деятели се обяснява фактът, че почти всичките са приели или по-точно са били длъжни да приемат държавната идеология. Един от най-силните примери за объркването на тогавашните деятели е фактът на участието на езическия император, който действително е дал всички доказателства за своята симпатия към християнството, но не е бил дори и оглашен, в решаването на догматическите въпроси на събора през 325 г. Християнското съзнание се е примирило с това едва когато е била създадена легендата за кръщението на Константин след победата при Мулвийския мост (312 г.).

Последствията от приемането на Империята от страна на Църквата са били огромни. Те са се отразили върху почти всички области от църковния живот и църковната мисъл. Най-значими са били последствията в областта на християнската есхатология. Това е било невралгична точка в отношенията между Църквата и държавата.[3] Не може да има Църква без есхатология. Това е намерило своето проявление в най-древните изповедания на вярата. Но би ли могла Империята да приеме църковната есхатология? Би ли могла да възприеме християнската гледна точка, че образът на този свят преминава и че неговото съществуване може да се прекрати още утре? Можем да предположим, че есхатологичните очаквания на християните са били една от причините за враждебното отношение към тях от страна на Империята. Римският историк Тацит твърди, че още при Нерон християните са били обвинявани в ненавист към човешкия род. Не е ли това обвинение, съвършено парадоксално по своята същност, резултат от пречупването на есхатологичните очаквания на християните в езическото съзнание. Как би могла, наистина, да се отнася Империята към хора, които страстно очакват края и рухването на всичко, което е било скъпо на античния човек, започвайки от самата Империя, която му се е струвала най-висше достижение на идеала на човешкото общество? Кесарят е можел да приеме и е приел божествеността на Христос, като Му е поверил своята съдба и съдбата на Империята, но той не можел да приеме напълно есхатологията, тъй като това би било равносилно на отказ от кесарството. И наистина, как би могъл императорът, в качеството си на християнин, да очаква последните времена, които ще доведат до края на Империята, а като кесар да прави всичко, за да може Империята да продължи да съществува, и да действа така, сякаш нейното съществуване е ако не вечно, то почти вечно. Държавата съществува в историята и самата идея за държава предполага почти безкраен исторически процес. Когато отдаваме известния афоризъм на Тертулиан – Ако кесарят стане християнин, то тогава той ще престане да бъде кесар – на неговия монтанизъм, сякаш не желаем да разберем целия трагизъм на въпроса и на трагизма на кесаря, станал християнин, да не говорим пък за това, че есхатологията не е била запазена територия единствено за монтанизма. От гледна точка на римската държавна идеология е било без значение кога ще се случи Христовото пришествие – утре или след хиляда години. Когато и да би се случило, то би влязло в конфликт с тази идеология, тъй като държавата не може да живее под заплахата от надвиснал над нея меч, който във всеки един момент може да прекрати съществуването ѝ.

Извън християнската идеология, римската държавна идеология самостоятелно предприема известни стъпки в съгласуването си с есхатологията чрез култа на Императора. В християнското съзнание се ражда дръзката и грандиозна мисъл, че царството на Кесаря, благодарение на неговото обръщане в християнството, се превръща в християнска държава. Тази идея е резултат от признаването от страна на Императора, че Христос е негов Господ (Кириос), а следователно Той царства в държава, начело на която е Императорът. Христос е Кириос на Римската империя, но не непосредствено, а чрез Императора. Ако оставим настрана всевъзможните злоупотреби с теократичната идея под влияние на императорския култ, за византийското съзнание това е означавало, че Императорът е Божи слуга, който изпълнява Божията воля. В това се е състоял кеносисът на Императора и Империята, който е съществувал като идеал във византийската идеология на царската власт. Този идеал така и никога не бива осъществен и е нямало как да бъде осъществен. Императорът не е можел да понизи сам себе си до смърт, т. е. до смърт на държавата, а затова и самата държава е поставяла предел, след който този кеносис не е можел да се разпространява, без да бъде разрушена самата държава.

От друга страна, теократичната идея е била признание за частичното осъществяване на есхатологията. Царуването на Христос в Империята, т. е. в света, вече е настъпило, макар и да не е настъпило Царството Божие на земята, което ще настъпи напълно в момента на Христовото пришествие. Не бива да смятаме, че византийската мисъл е допускала възможността за построяването на Царството Божие на земята. Византийският василевс е разбирал, че неговата империя не е Царството Божие, съзнавайки греховността и несъвършенството на своето царство и своята лична греховност. На земята царуването на Христос се осъществява единствено в лицето на императора като Божи наместник, който самият се намира под Божията власт: „Rex terrenus sub rege caelesti, rex caelesti super omnia“[4] (Августин, Тълкувание върху псалмите, 55, 2). Въпреки това, частичното осъществяване на есхатологията довежда до анабиоза на самата есхатология. Няма как да го има това страстно очакване на Христос, когато Христос, като Кириос, чрез Своя помазаник, чиято дейност е насочена към изпълняване на Божията воля, царува в една Империя, която има в идеята си вселенски характер (οἰκουμένη). Пълното осъществяване на есхатологията се измества за неопределено бъдеще. В центъра на вниманието на богословската мисъл застава индивидуалната есхатология, съсредоточена върху това, което очаква душата след смъртта.

Теократичната идея не толкова е решавала проблема за историята и есхатологията, колкото го е превръщала в неактуален. Рухването на теократичния идеал отново постави този въпрос. Как да го решим в наши дни? Може, разбира се, да разчитаме на възраждането на теократичния идеал, но това е възможно единствено в порядъка на вярата, а не на историческите прогнози. Светската държава, по своята идеология, изключва теократичната идея, стига да не поставя себе си на мястото на божеството. Във всеки случай нищо подобно в момента не се наблюдава, така че теократичната мечта не може да предложи никакво решение, тъй като не може проблемите на настоящето да се решават чрез неясното бъдеще. Остава сякаш едно решение – да изместим окончателно Парусията в неопределено бъдеще и да утвърдим себе си в индивидуалната есхатология. Дава ли подобно решение окончателна удовлетвореност на нашата вяра и нашето чувство? Въпреки всички опити да бъде елиминирана християнската есхатология, тя продължава да живее в нашето съзнание, избухвайки от време на време с необичайна сила. Ние можем да се приспиваме с мисълта, че есхатологичният период е пред нас и все още имаме време за историческа активност, но мисълта ни продължава да ни изкушава: ами ако той вече е настъпил и ние сме в преддверието му? „Ето, стоя пред вратата и хлопам“ (Откр. 3:20). Във всеки един момент сред нас може да се появи съмнението дали е правилно нашето заключение, че краят няма да настъпи скоро, тъй като никой не знае нито деня, нито часа, когато ще дойде Синът Човешки. Може би правилното е това, че Синът Човешки може да дойде не само утре, но дори и днес, тъй като това не знае не означава, че не може да е скоро. Веднага, щом тези съмнения се появят в нас, илюзорността на решението на проблема с помощта на индивидуалната есхатология се разкрива в цялата си трагичност.

Ако решаването на проблема за историята и есхатологията през цялото време ни се изплъзва, не означава ли това, че самият проблем е неразрешим и, следователно, ни остава само едно: да направим избор между историята и есхатологията? Но можем ли ние наистина да се откажем от есхатологията, приемайки историята, или да се откажем от историята, приемайки есхатологията? В резултат от това трагично положение ние създаваме за себе си двойно счетоводство: в Църквата изповядваме нашата вяра в идващия Христос – и пак ще дойде със слава, а в нашия живот нашата вяра не се проявява в нищо. Ние живеем и действаме така, сякаш тази вяра не съществува.

5. Трябва ли действително да спасяваме есхатологията от историята или историята от есхатологията? Може би неразрешимостта на проблема на историята и есхатологията се заключава в това, че самият проблем не съществува в Църквата или, по-точно казано, че той е разрешен от самия факт на съществуването на Църквата?

От време на време се повдига въпросът дали вече не сме навлезли в есхатологичния период. Това е свидетелство, че есхатологията се разглежда като самостоятелно учение, несвързано с еклисиологията. Подобен въпрос е възможен в руслото на юдейската есхатология. Според юдейското съзнание Месианското царство трябва да се превърне в край на стария еон, който ще бъде заменен от нов еон. Един еон ще смени друг. Затова е бил толкова естествен въпросът не свършва ли старият еон и не настъпва ли Месианското царство. Когато св. Йоан Кръстител се е обърнал с проповед за покаяние, това е било прогласяване на края на стария еон: „И секирата лежи вече при корена на дърветата“ (Лука 3:9). Християнското съзнание е възприело неговата проповед като прогласяване на идването на Христос, а следователно и като настъпването на новия еон. За разлика от юдейското съзнание обаче, за християните началото на новия еон не е било все още край на стария еон. Царството Божие се е приближило, но секирата продължава да лежи при корена на дърветата. Принадлежейки на новия еон, Църквата пребивава и в стария. Църквата явява особена напрегнатост на времето. От момента на Петдесетница в света съществуват едновременно два еона. Краят на стария еон ще настъпи в Парусията, която ще бъде пълното откровение на новия еон, а дотогава новият еон ще се открива само на верните в Църквата. Ето защо за тях есхатологичният период вече е настъпил, тъй като Църквата принадлежи на новия еон. За това говори св. апостол Петър в своята първа проповед на Петдесетница, когато привежда древното пророчество: „… и ето, в последните дни, казва Бог, ще излея от Моя Дух върху всяка плът…“ (Деян. 2:17). За ранните християни изливането на даровете на Духа е било белег за залог за последните дни. „Τὰ ἔσχατα“ (последните дни) вече са настъпили в момента на актуализацията на Църквата на Петдесетница. От самото начало, както свидетелства проповедта на ап. Петър, за християните есхатологията е била учение не само за пределното бъдеще, а и за настоящето, в което те пребивават. Откровението на новия еон за тях е било реалност, при това по-пълнокръвна, отколкото тяхното пребиваване в света. Първите йерусалимски християни са се отличавали от юдеите не с вярата си в Месия, а с това, че юдеите са вярвали в идването на бъдещия Месия, докато християните са вярвали, че Иисус, Който е бил разпнат и е възкръснал, е Месия, и са чакали Неговото второ пришествие в слава, когато ще настъпи пълното откровение на новия еон. Те са вярвали, че Той ще дойде, понеже вече е дошъл. Това Негово пришествие в слава се предвкусва от вярващите в Него, когато извършват Трапезата Господня. Техният молитвен призив маран-ата е бил зов за пришествието на Господа и за осъществяването му в Евхаристията: Да, дойди, Господи! До ден днешен в Евхаристията ние си спомняме за кръста, гроба, тридневното възкресение, възнасянето на небето, седенето отдясно и Неговото славно пришествие.

Осъзнавайки себе си в Църквата, първите християни са осъзнавали, че принадлежат към новия еон, тъй като за тях есхатологичният период вече е настъпил. Той е настъпил в момента, в който те са влезли в Църквата. Покаянието, като необходимо условие за встъпването в новия еон, се е случило за тях в Кръщението. Затова принадлежността им към новия еон е създавала за тях единствено възможната есхатологична нагласа на мисълта и живота. Всичко е било възприемано през призмата на есхатологията. Те са живеели или най-малкото са съзнавали, че трябва да живеят така, сякаш утре ще се случи очакваното от тях Второ славно пришествие на Господа. Били са готови за срещата, понеже е трябвало да бъдат готови да посрещнат Господа, Който е идвал при тях в Евхаристията и Който ще дойде в слава, за да установи Божието царство. Ако това би се случило утре, ранните християни не е трябвало да променят нищо в своя живот, понеже би настъпило това, което за тях вече частично е настъпило.

6. Пребивавайки в стария еон, Църквата пребивава в историята, в която тя е е възникнала. Друго пребиваване на Църквата, т. е. пребиваване извън историята, не може да има, тъй като Църквата, като начало на последните дни, не е заменила със себе си стария еон, в който продължава историческият процес. Съществуването на стария еон зависи от Божията воля, а не от волята на хората. „Оставете да расте и едното, и другото заедно до жетва“ (Мат. 13:30). Историческият процес е част от плана на Божието домостроителство. Църквата пребивава във времето от Петдесетница до Парусията и в този период продължава своето съществуване и историческият процес. Чрез Църквата всеки неин член е включен в този процес. В пустинята или в затвора, той пребивава в него, тъй като продължава да пребивава в стария еон и само пришествието на Господа в слава ще го освободи от това. Дори смъртта не освобождава вярващия от стария еон, тъй като състоянието му след смъртта е обусловено от съществуването на този еон, който е осъден и ще премине, но все още не всички, които му принадлежат и пребивават в него, са осъдени и за тях все още е открит пътят на спасението. Ето защо по отношение на стария еон християните имат дълг и отговорност: дълг по отношение на своите братя, които пребивават в него, дълг по отношение на тези, които могат да ни станат братя и към които следва да се стремим, дълг по отношение на държавата, в която пребивава Църквата. Затова християните не могат да са равнодушни към злото, което господства в света. Те не могат да подминат налетелия на разбойници, а са длъжни да му превържат раните, изливайки елей и вино и да го откарат в странноприемницата.

Позицията на християните в света се определя не от текущите моменти на историческия процес, не от личните желания или нежелания, а от есхатологичната природа на Църквата. Християнинът не може да избира между есхатологията и историята, тъй като трябва да приеме и двете, ако желае да остане в Църквата. Той, разбира се, може да се откаже от есхатологията, но, отказвайки се от нея, се отказва от своята принадлежност към Църквата и утвърждава себе си в стария еон. Другата крайност се състои в това да прекъсне за себе си историческия процес, който зависи не от него, а от Божията воля. В известен смисъл личният отказ от историята също така е отказ и от принадлежността към Църквата, която пребивава в историята и има своята мисия в нея. Затова проблемът за историята и есхатологията е проблем за двете реалности, които съществуват едновременно, т. е. това е проблем за двата еона – стария и новия. По-конкретно проблемът се свежда до въпроса каква следва да бъде в светлината на есхатологичното съзнание позицията на християните, които в своя живот осъществяват вярата си в идващия Христос. Принадлежейки към Църквата, християните пребивават в света, поради което начинът им на живот в света се определя от тяхната принадлежност към Църквата. Съвместното съществуване на двата еона в света не създава за християните две сфери на техния живот: една – в света, и една – в Църквата. Те живеят и действат в света като членове на Църквата.

Длъжни сме да приемем особената парадоксалност на отношението към света, за което говори ап. Павел: „И които се ползуват от тоя свят – като да се не ползуват; защото е преходен образът на тоя свят“ (1 Кор. 7:31).[5] Колкото и време да съществува светът, образът му е преходен не само за ап. Павел, а и за нас, макар да сме отдалечени на две хиляди години. И за него, както и за нас, нощта свършва и приближава денят. Думите на ап. Павел в 1 Кор. 7:31 се оказват най-слабо осъществени в историята. Разбира се, много по-лесно е да се ползваш от света или пък да не се ползваш, но как да съединим едното с другото, когато те взаимно се отрицават? Само че именно в тези думи на ап. Павел е посочена нормата на нашето участие в света и в историята. Едновременно с това те ни дават единствено възможната предпоставка за решаването на сложните и в по-голямата си част мъчителни въпроси, свързани със съществуването на Църквата в историята.

*   *   *

Църквата е начатък на последните дни. Влизайки в нея, ние встъпваме в есхатологичен период, който за нас вече е настъпил. Очаквайки Христовото пришествие в слава, ние всеки път го срещаме в Евхаристията: Осана! Благословен Идещият в име Господне. Нашето очакване на Господа, Който веднъж е дошъл, Който идва и пак ще дойде, не означава нито утвърждаване, нито отхвърляне на света, нито приемането му, нито неприемането му. Нашата есхатологична нагласа към живота не ни позволява да дадем прост отговор по отношение на света: да или не. Парадоксалността на нашия отговор е породена от парадоксалността на положението на Църквата в света: тя не му принадлежи, но пребивава в него. Ние не отхвърляме света окончателно, тъй като той все още не е окончателно осъден, което ще се случи в Парусията, но ние и не го приемаме напълно, тъй като пълното му приемане би означавало нашето утвърждаване в този свят, на който не принадлежим. Очаквайки преобразяване на живите и възкресение на мъртвите,[6] ние очакваме и преобразяването на света. Ние очакваме не само ново небе, а ново небе и нова земя, поради което не можем да отхвърлим земята, върху която живеем, и да се прехвърлим изцяло в сферата на небесното. Докато тази земя продължава, по силата на Божията воля, да съществува, ние участваме в историята, но това не означава, че приемаме всичко случило и извършващо се в нея. Нашата есхатологична нагласа не създава за нас дилема: или история, или есхатология, а отново ‒ и едното, и другото, само че друго в светлината на есхатологията, която разкрива истинския смисъл на историята: Да, дойди, Господи Иисусе!

Превод: Димитър Спасов

* Афанасьев, Н. „Ей, гряди, Господи Иисусе“ – In: Вестник РСХД, 82, 1966, с. 69-82 (бел. прев.).
За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 4 (201), 2025, с. 63-73 (бел. ред.).