Троичното поклонение

От всеединството и дуализма към триединство

Тайната на божественото триединство се изразява в човешки понятия и в човешки построения, но не се изчерпва от едното само умозрително метафизическо търсене, нито се определя главно като предмет на спекулативно-разсъдъчно съзерцание. Познаването на догмата за троичността представлява духовна потребност за обновяващия се в Христа човешки разум. Богопознанието е основа и цел на нашето духовно битие. „А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа“ (Иоан 17:3). Богопознанието – това е жизнена задача, екзистенциален път към спасение и обòжение, жива и благодатна среща и общение на човека с Триединния Бог: Отец, Син и Свети Дух.

Със своите собствени сили обаче човекът не може да се възвиси до изповядването на троичността на Бога, нито може чрез самостоятелно философско търсене да стигне до утвърждаване на необходимостта от триединното начало на битието. Сам Бог открива на света неизречената и съкровена отвека тайна на Своята триипостасност.

„Откровението за Бога – пише прот. Сергий Булгаков – като нещо ново за разума, като нещо свръх-природно, влизайки в него, разкрива тъканта на неговите построения. И отново то, чрез озаряващата благодат, се влива в разума, утолявайки неговата тревога, правейки го разбираем за самия себе си, освобождавайки го от собствените му апории… Казано с други думи, в природата на духа и в строежа на разума, в неговата естествена проблематика, се съдържат постулатите на откровеното учение за Бога, възможността за възприемането на това учение. Божият образ в човека – независимо че е затъмнен от греха и от заблуждението – е онтологическата основа на откровението. Антропологията е единствената основа на богословието“.[1]

Това, което произтича от тази антропологическа основа на троичното богословие, е, че човешката мисъл и самият човешки език могат да бъдат носители на божествената вечна истина – както думите, така и построенията, основани върху Богооткровението и Боговъплъщението, изразяват реално и богоподобно, макар и неизчерпателно, тайната на троичното битие.

За естествения изпитващ разум догматът за триединството, тройственото начало на съществуването на света изглежда като предел на съблазънта и безумието, като една непоносима безсмислица. Влизайки в Църквата обаче, разумът извървява и един път на покаяние и обръщане към Христа и към Живоначалната Троица, признава ограничеността си и не остава чужд на въцърковяването и спасението: „… и пленяваме всеки разум, за да бъде покорен на Христа“ (2 Кор. 10:5). „Една слава беше за мене приятна – е писал св. Григорий Богослов до Немесий – да придобия познанията, каквито са събрали Изтокът и Западът, и украшението на Елада – Атина; над това се трудих аз много и дълго време, но като повалих всички тези познания, положих ги в нозете на Христа“.[2]

„Защото – по думите на св. апостол Павел – словото за кръста (както и явената чрез кръстния подвиг тайна на троичното поклонение) е безумство за ония, които гинат, а за нас, които се спасяваме, е сила Божия“ (1 Кор. 1:18). И така, догматът за триединството е кръст и трагедия за самодостатъчния човешки разум, но, заедно с това, е още възраждане и обновяване на ума в Христа, придобиване на ум Христов.

Не може да има външно „обоснование“ или „оправдание“ на троичния догмат, тъй като самото Божие триединство е единствено и всеобхватно оправдание на своето битие, откровение и действие. Като първична и безкрайна реалност, троичността не се нуждае и дори не допуска апологии за себе си. Всички естествени или психологически аналогии на троичността (vestigia Trinitatis) в тварния свят и още повече всички „доказателства“ за троичността имат само относително значение на предварителна педагогика „на прага на вярата“.

В обратния порядък обаче тварният разум, като не може със свои сили да „открие“ идеята на троичността, веднъж вече осенен и пронизан от светлината на Троицата, вече не може да се отвърне от тази светлина, да направи това троично озарение неслучило се, и самият отказ от триединството води тварното същество към духовно разложение и към смърт.

Че не може да съществува някакъв среден път между троичния догмат и небитието, особено ярко върху това е писал о. Павел Флоренски: „Така или иначе, между триединия християнски Бог и умирането в безумие tertium non datur.[3] Обърни внимание: пиша това не преувеличено, а с най-висока точност; бих се изразил и още по-рязко, но не ми стигат думите за това. Между вечния живот, в недрата на Троицата, и вечната смърт – втората, не съществува промеждутък, дори и колкото косъм. Или едното, или другото. Наистина, разсъдъкът – в своите конститутивни логически норми – или е изцяло нелеп, безумен до най-тънката си структура, съставен от елементи, които са бездоказателствени, а затова и напълно случайни, или пък има за основа свръхлогическото. Едно от двете: или законите на логиката трябва да се приемат за принципно случайни, или пък е неизбежно да се признае свръх-логическа основа на тези норми – основа, която от гледна точка на самия разум е постулативно-необходима, но, заедно с това, имаща за разсъдъка антиномическа закалка. И едното, и другото водят отвъд пределите на разсъдъка. Първото обаче разлага разсъдъка, внасяйки в съзнанието една вечно-безумна агония, докато второто го укрепва в подвига на себепреодоляването: чрез Кръста, който е за разсъдъка нелепо отнемане на себе си от себе си. Вярата, чрез която се спасяваме, е началото и края на Кръста и на съ-разпъването ни с Христа…“.[4]

Все същата екзистенциална дилема – или Троицата, или адът и духовната смърт – приема и утвърждава и Владимир Николаевич Лоски, като следва о. Павел Флоренски, на когото се и позовава: „Между Троицата и ада няма друг избор. Наистина, този въпрос е кръстообразен в буквалния смисъл на тази дума: троичният догмат е кръст за човешката мисъл. Апофатичното въздигане е изкачване на Голгота. Ето защо, никоя философска спекулация никога не е успяла да се издигне до тайната на Пресветата Троица. Ето защо, също така, човешките умове са могли да получат това откровение на Божеството в цялата му пълнота едва след Кръста Христов, възтържествувал над смъртта и бездните на ада. Ето защо, накрая, откровението на Светата Троица се отразява в Църквата като чисто религиозна даденост, като съборна истина par excellence“.[5]

Тези откъси особено нагледно изразяват не само същественото място на троичния догмат в православния богословски синтез, а и краеъгълното му значение от гледна точка на цялостния християнски светоглед, за определяне на самите закони на мисленето.[6] По своя естествен, но и паднал строй разумът непрестанно се колебае между монистичното и дуалистичното възприемане на сътворението и на съществуването на света. Стремежът всичко да бъде синтетически обединено в едно стройно и хармонично цяло принадлежи към най-дълбоките и изначални интуиции на човешкия дух и, нещо повече от това – то е изконна и неотменима потребност на човечеството от всички времена. От Вл. Соловьов и до о. Флоренски, кн. Евгений Трубецкой, Бердяев и о. С. Булгаков, руската религиозна мисъл е заплатила щедър данък на „идеята за всеединството“.[7] Древният пантеизъм на гръцката и източната мисъл все още продължава да пленява съвременното любомъдрие със своето мистическо възприятие на единството на миробитието, както и с отказа си от разсъдъчния дуализъм и съвременната дихотомия на познанието и живота.

Дуализмът е дълбоко вкоренен в умозрителните категории на древната философия не по-малко от всеединството и също е оказал влияние върху цялостната метафизическа и гносеологическа структура на западната богословска схоластика. Не е нещо случайно, че именно по въпроса за Filioque са се сблъскали два разнородни подхода към троичния догмат:

- западното спекулативно разчленяване на догмата за триединството, с други думи – антиномията троичност-единство на две двоици, които са приемливи за разсъдъчното, т. е. двойствено познание, и които са „Отец – Син“ и „Отец-Син – Свети Дух“;

- източният принцип на едновременността (simultanéité) на раждането на Сина и на изхождането на Светия Дух от Отца.

В източното троично богословие не съществува нито онтологическо първенство на раждането над изхождането (духоборчество, пневматологическо арианство), нито дори гносеологическо, познавателно първенство на раждане над изхождане. Този принцип на едновременността на раждането и на изхождането извежда богословието от задънената улица на спора за Filioque и дори нещо повече: предварително набелязва православното, автентично тълкуване на самото Filioque или, с други думи, тази положителна истина за взаимоотношенията (не за едностранна зависимост или произхождение), която е скрита в неправилната догматизация на западната схоластика и догматическите постановления на латинските събори.

Преодоляването на монизма и дуализма в богословието на триединството е било изразено в твърде удачната формула на св. Григорий Богослов, която гласи:

„Божеството е напуснало единичността (μονάδος) поради богатството, престъпило е двойствеността (δυάδος; защото е по-висше от материята и формата), от която се състоят телата, и се е определило от тройствеността (τριάδος) – първото, което превишава състава на двойствеността, поради съвършенството, така щото нито да бъде оскъдно, нито да би се разляло в безкрайността. Първото би показвало нежелание за общение, а последното – безпорядък; едното би било съвършено в духа на юдейството, другото – на езичеството и многобожието“.[8]

В светоотеческото предание понятието троичност не изразява някаква числова или количествена категория, онтологически или логически промеждутъчен стадий на битие между двоицата и четворицата или множество единици, т. е. стадия на безкраен процес на развитие, размножаване и усъвършенстване. Самите изрази е напуснало, престъпило е, се е определило се използват от св. Григорий условно и образно, тъй като в присноблаженото и вечно битие на триедината Божествена Любов няма нито възрастване, нито изменение. Точно обратно: троичното число сочи към една свръхлогическа, свръхчислова категория, към неизречената самобитност и пълнота на несъбираемите ипостаси на Отца и Сина и Светия Дух, към божествения покой и съвършенството на вечния триипостасен живот. Иконографски този вечнодвижим покой на вътретроичната любов е изразен най-добре в „Троицата“ на преп. Андрей Рубльов. И така, в догмата за божественото триединство няма място за растеж, формиране и усъвършенстване, и троичността означава в еднаква степен както изначалното и безначално Божие битие, предвечното общение на любовта и блаженството, така и пределната пълнота и безкрайното съвършенство на Троичната невечерна Светлина.

Но в богословското пробуждане на вярващия, във влизането му в разума Христов и в неговото познание за вярата на Църквата може и трябва да се говори за „напускане“ (= „изоставяне“) на единичността на монистическия светоглед. Идеята за всеединството и мистическата интуиция за единството на битието ни приближават към откровението за Божието триединство и тварната зависимост на света от неговия Създател, но идеята за всеединството трябва да бъде преобразена, в нейното подчиняване спрямо началото на троичността.

Също и преходът („престъпило е“) от двойствеността, и определянето („определило се е“), т. е. намирането на покой в троичността, са изисквания и условия за зараждане и разгръщане на автентичното православно богословско творчество, озарено от светлината на триединството, стоящо по-висше от категориите на дуалистичната разсъдъчна мисъл, от дихотомиите, от разчлененията и противополаганията. Богословският принцип на антиномичността, т. е. преодоляването на непоносимите логически противоречия (като например, че 3 = 1 или че Бог е едновременно и непостижим, и познаваем, и т. н.) на най-висшия план на богословската хармония и на покоя на догматическата природа на Откровението – този именно принцип е възможен само на равнището на триединното мислене, което има своята осмисленост, своята логика, своето вътрешно оправдание. Пробуждането за триединно мислене представлява условие и предпоставка за самото православно богословско творчество и тъкмо в това троично измерение на богословието несъмнено се заключава и тайната на целия православен богословски и религиозен синтез и равновесие. То обуславя православното учение за света, за човека, за спасението, за Църквата, за тайнствата, за обòжението, като моменти или пътища на откровяването на Троичната Любов в света.[9]

Методът и съдържанието на православното богословстване са тясно свързани един с друг и истините на Богооткровението предопределят самия път, език и познавателни принципи на богословието. Самото логическо мислене изменя своите закони, когато се прилага по отношение на божественото битие, подобно на желязото, което, докосвайки се до огъня, става огнеобразно.

От само себе си се разбира, че тук няма място за ирационализъм и пренебрежение към разума и логическите закони на мисленето при определянето на техните места и граници в полето на богословието. Самият догмат за троичността е свръхразумен, но не и противоразумен, а затова такова е и троичното богопознание; този догмат подчинява на себе си разума и заедно с това го обосновава, а не го отменя, нито го лишава от смисъл. В това очистване (κάθαρσις), самоотричане и преображение на самия човешки разум не се съдържа трагедия, а високото предназначение и призвание на този разум – да намери себе си в Христа, поваляйки всички познания и самата познавателна способност, и самия познаващ субект, прекланяйки и тях, и самия себе си пред нозете на Христос. „Осияй ме с лъчезарните Си мълнии, Боже мой, триипостасен Творец на всичко, и ме покажи като дом на Твоята непристъпна слава – светъл и светоносен, и неизменен“.[10]

В богословието, в богомислието, в търсенето на автентичното всеединство, на това, което преп. Исаак Сириец нарича „пламъците на нещата“, този кръст на разсъдъчното смирение, а заедно с това и богословското дерзаене – всичко това не е дял на малцина, а основно измерение на нашия живот в Христа. Изначалната тайна на християнското богословие – тази тайна на троичността и първодогмат на християнската вяра и живот – е открита за всички. „Вкусете и ще видите, колко благ е Господ!“ (Пс. 33:9). Вкусете – ще рече евхаристийно – благостта, т. е. в буквален смисъл „сладостта“ на Троичното Царство Божие, явявано в църковнолитургическия опит на събирането всички заедно, по образа на триединния Съюз на любовта, та „… да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно, – та да повярва светът, че Ти си Ме пратил“ (Иоан 17:21).

Превод: Борис Маринов

* Бобринской, прот. Б. „Троичное поклонение“ – В: Православная мысль. Труды Православного богословского института в Париже, Выпуск 14, Париж: „YMCA Press“ 1971, с. 24-29 (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 1 (188), 2024, с. 31-37 (бел. ред.).