Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Евангелистите като историци

Четвъртък, 02 Декември 2021 Написана от Катански еп. Касиан (Безобразов)

Bishop Kassian BezobrazovНа разрешаването на евангелските проблеми своите усилия са посвещавали и ще продължават да посвещават дълга редица поколения учени, представители на западния богословски свят, главно измежду протестантите. Тези усилия на западното богословие отговарят на важността на предмета и ясната постановка на въпроса, съществуващ още при древните тълкуватели, съставлява тяхна несъмнена заслуга.

В евангелския проблем се различават, както е известно, два по-частични въпроса: за отношението между Евангелие според Йоан, от една страна, и първите три евангелия – от друга, и вторият въпрос: за взаимоотношението на първите три евангелия помежду им.

Малкото време и общоизвестността на проблема ми позволяват да се огранича до напомнянето само на най-важните положения.

Съществените различия, наблюдавани при сравняването на Евангелие според Йоан с първите три евангелия, засягат както съдържанието, така и формата. Самото учение на Христос Спасителя в Евангелие според Йоан е обърнато към догматическите въпроси и само в най-общи черти и в догматически контекст то подхожда и към предписанията на християнския морал, който представлява главно съдържание на евангелската проповед, запазена в първите три евангелия. Съобщавайки цяла редица съществено нови факти – като възкресяването на Лазар, като чудото в Кана Галилейска и много нови подробности от повествованията за Христовите страдания и Възкресението – Евангелие според Йоан, което като цяло не се отличава с богатство на фактологическия материал, разполага тези нови факти по такъв начин, че читателят остава с впечатлението за различна географска и хронологическа рамка на земното служение на Господа, отколкото това произтича при обичайния прочит на първите три евангелия.

При първите трима евангелисти цялото внимание до описанието на тържествения вход Господен в Йерусалим е съсредоточено върху проповедта на Евангелието в Галилея. Йоан, от своя страна, като не оставя съвсем настрана и галилейската проповед, се спира преимуществено на общественото служение на Господа в Йерусалим. Всички събития от земния живот на Иисус Христос, които се споменават от първите трима евангелисти, от кръщаването Му от Йоан до възнасянето, съвсем естествено се разполагат в протежение на една година. Евангелие според Йоан, в което нееднократно се говори за настъпването на юдейската Пасха (2:13; 6:4; 11:55, а може би и 5:1), предполага по-голяма продължителност, обичайно определяна на не по-малко от три години. При това самата форма на проповедта на Христос в това евангелие силно се отличава от онова, което е изложено от първите трима евангелисти. Да не говорим, че отвлеченият език на Христовите поучения при Йоан, съвпадащ с езика на останалите лица в Евангелието и с езика на самия евангелист – в повествователните части, по никакъв начин не прилича на яркия иносказателен език на поученията на Спасителя в другите евангелия – дори и тези немного на брой притчи, които са запазени от Йоан (например, за овчата кошара[1] и за лозата и пръчките[2]), носят върху себе си печата на същата тази неотмирност,[3] която е така свойствена на цялото му евангелие, и дори се обозначават с друг гръцки термин, който не се е съхранил при превода: при Йоан притчите са παροιμίαι,[4] докато при останалите евангелисти – παραβολαί.[5]

Посочените различия, засягащи както съдържанието, така и формата, са поставили пред западната наука въпроса: може ли въобще да се съгласуват помежду си данните от Евангелие според Йоан и от първите три евангелия? Не стоим ли ние пред цяла редица от неразрешими противоречия?

Редом с Йоановия въпрос пред нас стои и друг въпрос – синоптическият.

Както е известно, първите три евангелия са били определени в съвременната наука като синоптически, от гръцката дума σύνοψις – „преглед“, тъй като тяхното съдържание може да бъде разположено в три паралелни колони. Тази тяхна близост помежду им се изразява не само в общността на плана, който, както беше казано, извежда едни и същи основни събития от евангелската история и който, от гледна точка на хронологията и на географията, явно се отличава от плана на четвъртото евангелие. Съвпадайки като цяло, синоптическите евангелия съвпадат и в подробностите. Може да се назоват цели групи от факти, без отношение към основни събития от евангелската история, които при всекиго от тримата синоптици се оказват разположени в един и същи порядък (например: Мат. 9:1-17 – Марк 2:1-22 – Лука 5:17-39 или Мат. 8:23-34 – Марк 4:35-5:40 – Лука 8:22-39). Това назоваване на съвпадения може да достигне дори до назоваване на буквални съвпадения на отделни изрази (например: Мат. 26:55 – Марк 14:48 – Лука 22:52 и др.), което позволява да предполагаме вече и непосредствено заимстване на един евангелист от друг или общ писмен източник.

Съвпадения се наблюдават не само при сравняване на тримата синоптици заедно, но и при съпоставянето им по двойки, в тези части, които не се повтарят при всекиго от синоптиците. Подобно сравнение е особено показателно за Матей и за Лука. Този общ фон обаче само заостря вниманието върху съществуващите разминавания. Различията, както и съвпаденията, се изразяват в различие на плана, т. е. в друг порядък на повествуване за едни и същи факти и в съобщаване на различни подробности при тяхното предаване. В качеството на пример за такова различие в плана може да бъде приведена Проповедта на планината. На съответстващото изложение на Матей (в глави пета-седма) при Лука съответства не само Глава 6, която е негов пряк паралел, но и цяла редица от разхвърляни изречения, които може да се проследят чак до Глава 16 включително. Чудесата, групирани от Матей в глави осма и девета, при Марк са разсеяни в хода на глави от първа до пета включително, при което тези глави съдържат и много друг материал, който при Матей е разположен в други глави: в Глава 4 на Марк, например, са поместени първите притчи, разказани при Матей в Глава 13; за изпращането на апостолите, на което при Матей е посветена Глава 10, при Марк е казано в Глава 6 и само за определянето им в Глава 3 и т. н. Многобройните различия в подробностите при предаването на едни и същи факти става особено забележимо при съпоставяне на синоптическите повествования за възкръсването на Христос, ала дори и Христовите поучения (срв., например, Мат. 13:11-13 – Марк 4: 11-12 – Лука 8:10 или Мат. 21:33-46 – Марк 12:1-12 – Лука 20: 9-18) често са предадени при тримата синоптици със съществени разлики в подробностите.

Ако съвпаденията на синоптиците поставят въпроса за непосредствено заимстване или общ писмен източник, то наблюдаваните различия в много случаи правят простото им съгласуване, строго казано, невъзможно.

Работейки над решаването на евангелския проблем, западната наука не е стигнала до единен положителен резултат.

Редом до защитниците на старото мнение, представено от консервативните кръгове в протестантското богословие, опиращо се на предание, запазено от древните писатели, и признаващо четвъртото евангелие за творба на ап. Йоан Зеведеев, допълнил с духовно евангелие написаното от първите трима евангелисти, които били изобразили външната, „плътската“ страна на евангелската история, представителите на радикалната критика в протестантизма отричат на Евангелие според Йоан всякакво значение на достоверно свидетелство за живота и учението на Иисус Христос и го разглеждат като произведение на по-късен писател, изпитал върху себе си влиянието на гностицизма. Представителите на промеждутъчното мнение, което през последните десетилетия се радва на значителен успех сред немските – също протестантски – учени (Велхаузен, Шпита, Шварц и др.), са склонни да различават в Евангелието редица слоеве, произхождащи от различно време и с различна историческа ценност. С най-голям успех обаче сред умерено-либералните протестантски групи се ползва отдавна вече известната хипотеза за „презвитера Йоан“,[6] приписваща всички Йоанови писания в Новия Завет на този неизвестен Христов ученик, представител на кръгове, различни от тези, към които са принадлежали Дванадесетте, и от които е излязло синоптическото предание.

Единно разрешение не е получил също и синоптическият проблем. Хипотезата за самостоятелно записано устно предание е обяснявала основното съвпадение и главните различия в словесното предаване, но е поставила, на свой ред, нови въпроси за езика, за формата и за самия състав на това устно предание. Хипотезата за писмените източници е възприемала различни и неизбежно усложняващи се форми. Допускането на влияние на един евангелист върху друг по необходимост е водело към допускането на влияние на всекиго от тримата синоптици върху другите двама, а следователно и към допускане на поредица от последователни редакции на всяко от евангелията. Опитите да се установи наличността на два основни източника – събрание на речите на Христос, съставляващи основното съдържание на Евангелие според Матей и Евангелие според Лука, и, от друга страна, използваното и от двамата Евангелие според Марк, последователно са довели до следващата хипотеза, приписваща и на Марк използването на друг източник, който не е достигнал до нас – „Urmarkus“, както понякога са го наричали немските изследователи. Този първоизточник, послужил като основа също и за Матей и за Лука, според мнението на някои съвременни протестантски учени, в Евангелие според Лука се е съхранил даже още по-добре в сравнение с това как е съхранен в Евангелие според Марк. Необходимо е да се помни, че основната хипотеза за два писмени източника е била веднага допълнена от вспомагателни построения, допускащи съществуването на още няколко други – също писмени източници.

Този повърхностен обзор на съществуващите евангелски хипотези има примерно значение.[7] Позволих си да обременя вашето внимание, за да ви стане ясно колко многобройни са решенията на евангелския проблем, до които е достигнала съвременната протестантска наука. Тези решения се изключват взаимно и правят съмнителни самите предпоставки, които са навсякъде едни и същи. Множеството конкретни решения може да бъде лесно сведено до единството на изходните точки. Тяхното установяване е нашата най-близка задача. При което въпроса относно буквалното съвпадане на отделни изрази в синоптическите евангелия ние сме в правото да оставим без разглеждане. Към неговото разрешаване може да ни приближи историята на текста.

В същественото Йоановият и синоптическият проблеми се схождат до посочването на противоречия между евангелските повествования, а затова и основен въпрос се явява този за произхода на наблюдаваните различия.

Хипотезите, отговарящи на този въпрос, се основават на убеждението, че истината, която ние се стремим да познаем чрез изучаването на евангелията, е достъпна за нашето познание и че следователно – и то в най-добрия случай – тази истина може да се съдържа само в едно от противоречащите повествования. Обяснението на различията се свежда до установяването на изопачаването на истината и на причините за него. Всички евангелски хипотези, стараещи се да посочат тези причини, изхождат изцяло от предпоставки от общопсихологически характер, основани на данните на нашия опит. В основата на това изопачаване може да лежи неправилно възприемане или невярно – с или без умисъл – възпроизвеждане на възприетото. Тук спадат такива случаи като измяна на паметта при възпроизвеждане на устното предание, неговата тенденциозна обработка от последващи редактори и т. н., и т. н.

Достъпен ли е този път за православния изследовател? В основата на православното тълкуване на Св. Писание лежи учението за неговата боговдъхновеност, но понятието за тази боговдъхновеност се е разбирало и се разбира различно. Православното богословие утвърждава пълнота на човешкото съзнание на боговдъхновения писател и по човешки целесъобразна употреба от него на онези средства, които по човешки са му достъпни и необходими за изпълнение на възложената му задача. Самата задача обаче предполага и един особен дар на божествената благодат, който бива съобщаван на свещения писател предвид поръчваното му служение и който не допуска ограничително тълкуване само в общ смисъл като благодатното укрепване на естествените му сили. Чрез това разбиране за боговдъхновеността се изключва самата възможност за неправилно възприемане и за изопачаване на възприетото, която непременно е предпоставка за всички гореспоменати решения на евангелския проблем.

С какво в такъв случай се обясняват различията? Противоречия ли са те?

Противоречие между две повествования за един и същи факт може да възникне само когато и в двете повествования този факт се разглежда в една и съща плоскост. Тази обща плоскост, в която евангелските повествования се разглеждат от учените – представители на западното богословие, е плоскостта на историята. Историческата предпоставка тук не винаги се изисква, но с неизменност се предполага. На историческата гледна точка стоят и тези консервативни богослови, които са загрижени относно фактическото съгласуване на разминаващите се свидетелства на евангелистите. Това съгласуване също се намира в плоскостта на историята. Формално, понятието за историята се разкрива при следните съществени признаци: историята възпроизвежда събития от миналото, тя помества тези събития в хронологическа последователност и установява тяхната причинно-следствена връзка. Наблюдаваните различия между евангелските повествования – различния начин на предаване на едни и същи факти, разполагането на тези факти в друг порядък и пр. – се възприемат, както и противоречията, в плоскостта на историята.

Приложими ли са към Евангелието формалните признаци на историята?

Отговаряйки на този въпрос, православният изследовател трябва да започва от тази обезателна предпоставка за боговдъхновеност на Св. Писание, която, както вече видяхме, е условие за неговото правилно тълкуване. Въпросът е за неговото удобно разчленяване и за поставянето му отначало по отношение на синоптиците, а след това – разпростряно и върху Йоан.

Единствен Лука си поставя формално историческа цел. Той си поставя задачата да опише за достопочтения Теофил „напълно известните… събития“[8] καθεξῆς[9] – ще рече, в тяхната последователност (Лука 1:3). От понятието за боговдъхновеността на свещената книга произтича, че целта, поставена от автора в съгласие с освещаващата благодат на Светия Дух, несъмнено е била постигната от него. Общоприетата употреба на гръцкото наречие καθεξῆς подразбира предполаган порядък по смисъла на последователност във времето. Невъзможността да бъдат съгласувани хронологическите данни на Лука с тези при Матей и при Марк с неизбежност води към избор в полза на хронологията на Лука, а, следователно, и към отрицателния извод, който гласи, че повествованията на Матей и на Марк не могат да попаднат под формалното определение за история.

Попада ли там Евангелие според Лука? Въпросът е уместен, тъй като формалното понятие за история не се изчерпва само със съществения признак на хронологическата точност. Отговаря ли това евангелие и на останалите формални признаци за история?

Този въпрос веднага се усложнява от друг въпрос. Подхождайки към евангелията в плоскостта на историята, научните хипотези са обяснявали съществуващите различия между тях, отправяйки се от предпоставките на общата психология. По този начин, като съдържание на историята се явяват данните от човешкия опит. Поставеният въпрос дали Евангелие според Лука отговаря на формалните признаци за история естествено води към следващия въпрос: в какво отношение съдържанието на това евангелие се намира с данните от човешкия опит?

До отговора на този въпрос може да ни доведе общата характеристика на Евангелие според Лука.

Евангелие според Лука е евангелие на спасението. Благата вест за него са запечатали в своите книги и Марк, и Матей. В реда на синоптическите евангелия обаче Евангелие според Лука е евангелие на спасението по преимущество. Евангелие според Марк, което е евангелие на победата на божествения Цар над света, възвестява за спасението на света (Глава 16). Евангелие според Матей говори за спасение от греха (1:21). При Лука тези две страни се съвместяват. Също както и Марк, ев. Лука е изобразил Христовото благовестие в рязко противополагане спрямо света (12:13-40). Също като Матей, той е носил благата вест за спасението от греха (1:77), разкривал е моралната страна на евангелското учение (6:27-49) и в разказа за Марта и Мария е съхранил паметта за първенството в Христовото благовестие на значението на духовните ценности (10:38-42). Имало е обаче и друга страна, на която Лука е обръщал особено внимание – спасението от страданията. Единствено от Лука е съобщено съдържанието на първото поучение на Иисус Христос в Назаретската синагога, когато Той възвестява изпълнението на изреченото от прор. Исаия благовестие за избавлението на нищите и страдащите, за проповедта за „благоприятната Господня година“ (4:16 сл.). Единствен Лука е привел горчивите предупреждения на Спасителя по отношение на богатите, преситените, смеещите се и обкръжените от всеобщо почитание в противовес на облажаването на нищите, жадните, плачещите и ненавижданите заради Сина Човешки (6:20-26), като с тези блаженства и проклятия е свързал онези религиозно-морални предписания, главната част от които е съхранена при Матей – в съдържанието на Проповедта на планината. Самата тази връзка обаче говори вече за повече. В пълнотата на спасението, възвестявано от Евангелие според Лука, спасението от греха и спасението от страданието, и спасението от властта на света се съвместяват в любовта. Тази любов е любовта на бащата към блудния му син (15:11-32), тя отваря обятия за презрения Закхей (19:1 сл.). В любовта се изразява спасителна вяра – в акта на прошката милващата Божия любов тайнствено се съчетава с човешката любов, както също е разказал единствен Лука, когато си спомня за грешницата, помазала в дома на фарисея нозете на Спасителя (7:37-50). Сам Господ се е молил за Своите мъчители и е простил на благоразумния разбойник (Глава 23). И затова Евангелие според Лука е евангелието на телеца, съгласно известната символика на евангелистите – евангелие на изкуплението.

Тук на изкупителните Христови страдания е отредено централно място. Св. Симеон Богоприемец говори за меча, който ще прониже душата на Пречистата Дева (Лука 2:35). От Глава 9 започва пътят Господен към Йерусалим. Евангелистът отбелязва този момент и значението на този път: „А когато се приближаваха дните да бъде взет от света…“ (9:51).[10] На планината на Преображението Моисей и Илия, „… като се явиха в слава, … говореха за смъртта Му, с която щеше да свърши в Иерусалим“ (9:31). А в последващите глави (до Глава 19 включително) евангелистът постоянно припомня, че Господ извървява път (9:57; 10:38; 13:22; 14:25; 17:11; 18:31, 35; 19:1, 11, 28), който води към Йерусалим и към Неговите страдания в Йерусалим. За същото това говори и Сам Господ (например – 13:31 сл.) и то произтича от Неговите притчи (например, за мините – в 19:11-28). То може да бъде чуто и в думите Му, когато Той плаче над Йерусалим (19:41 сл.). От края на Глава 19 Господ е вече в Йерусалим и цялата история на страданията, по начина, по който е предадена от Лука, подчертава и задълбочава момента на страданието: думите към Петър за сатаната, който е поискал да сее апостолите като пшеница (22:31 сл.), разговора за ножовете (22:35-38), кървавата пот (22:44), йерусалимските жени по пътя към Кръста (23:27-31) – тези и много други черти задълбочават изобразяването на страданията. Ако обаче последните глави от Евангелие според Лука, говорещи за страданията, са предшествани от очакването на тези страдания от предходните глави, то, от друга страна, и в самия изкупителен подвиг, в самия акт на жертвеното проливане на Своята кръв, Христос Спасителят продължава Своето служение на божествен Учител, Който е облечен във власт – към йерусалимските жени, стоящи пред Разпятието, Той се обръща с думи на назидание и приема разкаялия се разбойник така, както някога е приел и Закхей (23:39-43).

Евангелието на спасението се разкрива в юдейска среда като нещо същностно ново. Очистените прокажени, които Господ бил изпратил да се покажат пред свещениците, е трябвало да се върнат при Него и да въздадат слава на Бога, което е направил единствено самарянинът (17:12-19). И това е символ на нещо ново. Само че това ново е свързано със старото. И Лука, също като Матей, вижда главното основание на Новия Завет във Ветхия. Такъв е смисълът на първите две глави, които отвеждат към събитията от евангелската история – глави, които са вехтозаветни по дух. В края пък на тази история възкръсналият Господ изяснява на учениците Писанието (24:27, 45). Вехтият Завет – това е старото вино, оставили което юдеите не могат веднага да започнат да пият от новото (Лука 5:39), но за отстраняване на това старо вино не се говори.[11] В това Лука не се разминава с Матей (срв. Мат. 13:52 – относно съкровищницата на книжника, научен на старо и ново). Лука обаче е съхранил и притчата за милосърдния самарянин (10:30-37), и паметта за благодарния прокажен – също самарянин, и само Лука отбелязва заслугите пред Израил на езичника – стотника от Капернаум, който „… обича народа ни, и синагогата той ни построи“ (7:5). Това е предварително уведомление за спасението в езичеството.

С целия си дотогавашен живот човечеството се е подготвяло за идването на Христос Спасителя. И тази пълнота е в настоящето. Неумолимите предписания на християнския дълг почти ритмично се редуват с изливанията на божествената любов. Притчите за изгубилата се овца, за изгубената драхма и за блудния син от Глава 15 допълват суровото учение за отричането от себе си, с което завършва Глава 14, и предшестват призива към мъдра разсъдителност при сложните конфликти на съвестта, за които говори Глава 16, с притчите за неправедния домоуправител[12] и за богаташа и Лазар. Духовният живот има своето органическо развитие: посятото семе принася плод в търпението (8:15 – само при Лука). Това е предварително указание за бъдещото спасение.

Предуказанието обаче не е единствено в духовния живот, в изобилните проявления на божествената любов, в молитвеното възхождане към Бога – Лука говори за молитвата повече от другите синоптици (3:21; 5:16; 6:12; 9:18, 29; 11:1, 5-9; 18:1-8, 10-14 – и тези места нямат паралел при другите евангелисти). Трябва да се помни също така, че нашето трето евангелие е и Евангелие за Божията майка (глави 1-2); че отново то е Евангелие за Светия Дух и Неговите благодатни дарове (1:15, 35, 41, 67; 2:25-26; 11:13 – единствено при Лука); отново то е изпълнено с предвкусване на славата, която има да се открие. Явяването на славата съпровожда Рождеството (2:9, 14), в Своята слава Господ влиза чрез Своята смърт и Възкресение (24:25-26). В подробния разказ за Тайната вечеря (Глава 22) пък става ясен предобразователният смисъл на ветхозаветната Пасха. Предобразът отминава: неговото изпълнение е християнската Евхаристия, откриваща участието на трапезата на Божието царство. За вярващите в Христос Неговото Второ пришествие ще бъде пришествието на избавлението (21:28). И сподобилите се да получат възкресението от мъртвите вече няма да могат да умрат (20:36).

В Евангелие според Лука делото на спасението е изобразено във вид на органически процес. Ние видяхме, че то се отнася и към целия човешки род, и към разкриването на изкуплението в събитията от евангелската история, и към живота на отделната човешка душа. Това се изразява и във външната архитектоника на това евангелие. Проповедта на Спасителя по време на Неговия път от Галилея към Йерусалим (9:51-19:28) е предадена така, че отделните поучения, казани в различно време и на различни хора, се възпълват и доразкриват взаимно. Естествено читателят съпоставя изпълняването на Божията воля от милосърдния самарянин (10:36-37) с духовното служение на Мария, сестрата на Марта (10:41-42). В Христовите притчи, говорени в дома на фарисея (14:1-24), се дава отговор на въпроса за отношението на юдеите към спасението, който въпрос произтича от учението за броя на спасяващите се (13:23 сл.) и от отношението на Господа към покушението над Него от Ирод (13:31-35). От друга страна, сравнението с първите двама синоптици сочи, че Лука често пропуска цели епизоди – например проклеването на смоковницата, сякаш повтарящо единствено от него приведената притча за безплодната смоковница (13:6-9), помазването на Иисус Христос от жената във Витания, молбата на зеведеевите синове за почетни места в Царството Божие, притчата за талантите, притчата за брачния пир на царския син и някои други места, срещащи се при Марк и Матей и имащи косвени паралели при Лука, – ако те нарушават хармонията на цялото.[13]

Отговаря ли Евангелие според Лука на формалните признаци, за да бъде история? Историята възпроизвежда фактите в хронологическа последователност и във вътрешна причинно-следствена връзка. Органическото построение на този евангелист отговаря на въпросните признаци. Вътрешната връзка на събитията и тяхното нарастване са особено видни в началото – в първите две глави, където се разказва за Христовото Рождество и за предшествалите го и непосредствено последвалите го събития, и още повече в края: при повествованието за Възкресението, което с тънки нишки в думите на ангелите при гроба (24:6-8, 12) и на Самия Господ към учениците (24:25-27, 44-47) е свързано с Ветхия Завет и с най-ранните предсказания на Самия Спасител. Голяма щателност Лука проявява и във възпроизвеждането на отделните факти. Наистина, неговата загриженост за хармонията на цялото, строго казано, вече се отклонява от външната форма на историята и вниква в нейния вътрешен, в нейния съкровен смисъл. Съпоставянето обаче на безспорния факт на раждането на Христа от Дева с мнимото човешко родословие (3:23-36 и предшестващото изложение) установява истинското съдържание на понятието Син Божи, отнасящо се до Христос. След разказа за Преображението (9:28-36) Лука със забележителна щателност отбелязва към кого са изречени отделните поучения – дали само на учениците, или на народа, или на учениците в присъствието на народа (срв. 9:43; 10:23; 11:1, 15, 27, 29; 12:1, 13, 22, 54; 13:1; 15:1-3; 16:1; срв. 16:14; 17:1 и др.). Понякога пък Лука коригира останалите синоптици. Той е чужд на схематизма на Матей – на два пъти говори за завръщането на учениците, изпратени на проповед (9:10; 10:17), докато Матей споменава само за тяхното изпращане (10:5). Йерихонският слепец е бил изцерен, съгласно Лука, не при изхода на града, а при входа. Това коригиране обаче обичайно засяга само същественото. В същия този случай (18:35) Лука, заедно с Марк (10:46), за разлика от Матей (20:30), говори не за двама, а само за един слепец. И същото е в случая с гадаринския бесноват (Лука 8:27; срв. Мат. 8:28; Марк 5:2). По смисъла на самото понятие за боговдъхновеността те са бивали, разбира се, по двама, но трябва да предположим че активен във всеки от тези случаи е бил само един и само него Лука и назовава.

Това коригиране има отношение и към хронологията. Всичките различия в плана, преместването на отделните събития и отделните поучения, сравнени с текста на Матей и на Марк, стават понятни, ако допуснем такова съзнателно коригиране. Тази особеност на Евангелие според Лука се проявява преимуществено в неговата втора част, където се разказва за Христовия път от Галилея към Йерусалим. На десетте глави при Лука (9:51-19:28) съответстват две при Матей (глави 19-20) и една при Марк (10-та). Редица Христови поучения, отнесени от Лука към тази втора част, се предават от първите двама синоптици в съдържанието на проповедта на Спасителя в Галилея (срв. Лука 12:22-31 – Мат. 6:25-33; Лука 11:15, 17-26 – Мат. 12:24-30, 43-45; Лука 13:18-21 – Мат. 13:31-33 и Марк 4:30-32 и т. н.). И, накрая – и това е най-важното – единствен Лука установява с цялата възможна щателност хронологическата изходна точка на евангелската история (3:1-2).

При цялата тази загриженост за хронологическата точност обаче съобщаваните от Лука хронологически данни не са достатъчни. Не е достатъчно да се установи изходната точка и да се разкажат последващите събития в техния порядък.[14] Трябва да се знае още и продължителността на отделните епизоди и разделящите ги промеждутъци от време. А това Лука не дава (срв., например: 4:44 – 5:1; 9:11, 18, 51 – 11:1; 13:31 – 14:1 – 18:35 и др.). Какъв срок е изминал от кръщението от Йоан до Възнесение Господне? Казват – година. Да, това е най-вероятното. Опитите обаче да се свърже хронологията на синоптиците – включително и на Лука – с хронологията, която се предлага в Евангелие според Йоан, са водели до резултати, на които също не може да се отрече известна правдоподобност. Тук изходна точка за съгласуване е недостатъчната яснота на хронологията на синоптиците и нещо повече: кн. Деяния – също написана от Лука – говори за четиридесет дни, които са изминали от Възкресението до Възнесението (1:3), т. е. предоставя ни точно времево указание. Събитията от Глава 24 на Евангелие според Лука, започващи от Възкресението и завършващи с Възнесението,[15] преминават в продължение на седмица или, по-добре казано – съвършено разкъсват хронологическата рамка, не позволяват да се говори вече за каквато и за било хронология.

Бил ли е Лука историк?

Лука се е старал да възпроизведе фактите точно, да ги разположи в хронологически порядък, да ги свърже в органическо цяло. Неговата хронология обаче не удовлетворява изискванията на научната хронология, а в края на неговото евангелие хронологическият скелет съвсем изчезва. Защо това е така? Това е и вторият въпрос, който си поставихме. Днешният историк, който изучава миналото и прилага своята съвременна мярка и към евангелската история, знае, че изучаваните от него факти напълно се свеждат до данните от опита. Хронологическата рамка отговаря тук на временната форма на възприятието. Темата на Евангелие според Лука е спасението, при това спасението в пълния смисъл на тази дума: спасение от света, от греха и от страданието. Евангелие според Лука започва вън от историята – с казаното на архангел Гавриил към свещеника Захарий и към Девата в Назарет. Казаното е от Бога. Евангелието завършва с предуведомяване за предстоящата слава във Възкресението и във Възнесението. Вечното преминава през временното и се завръща във вечното – временното се въвежда във вечното. Поставената от Лука цел (1:3) е могла да бъде и е достигната само по отношение на временното изражение на вечното. Хронологическата форма и нейните ограничения отговарят на съдържанието.

Това съдържание въобще не допуска да бъде предавано с човешкия език. Духовният живот в своето многообразие познава само различни начини на приближаване. И в този смисъл отрицателните формули на апофатическото – т. е. отрицателното – богословие, което може да каже за Бога само какво Той не е, а не това, което е, цялостното отхвърляне на света, отказа от себе си – в напрежението на аскетическия подвиг – и православната икона, с нейните условни форми, са чужди на натурализма: всичко това са начини да се разбере и изясни неизяснимото. В ново време на Запад религиозното изкуство се стреми към пределна точност на портрета, а научното богословие изучава онова, което е било написано от евангелистите, като произведение на историци. За православното съзнание всяко отделно евангелие е същата тази икона.

Сега вече можем да се завърнем към първите двама синоптици. С какво се обяснява фактът, че тяхното повествование не попада под формалните признаци за история? На това православната наука, която се отправя от понятието за боговдъхновеността на Св. Писание, може да даде един единствен отговор: обяснява се с различната цел. Дори Лука, който си е поставил подобна формално-историческа цел, се оказва неспособен да вкара повествованието си в тези рамки. Вечното се е открило на човешкия дух в своето земно изражение и човешкият дух, като безсилен да го обеме, се е докоснал до него от различни страни. Различията между синоптиците се обясняват от различието на гледните точки. Чрез преднамереното групиране на събитията и подчертаването на едни, а не на други подробности, се е достигала отчетливост в предаването на мисълта, отговаряща на целта, която евангелистът си е поставил. Матей, който е израснал във ветхозаветната църква, е дал „Книга за живота на Иисуса Христа, Син Давидов, Син Авраамов“ (1:1), евангелие на юдейския Месия, превърнало се в книга на Църквата Христова, закрепило Новия Завет върху основата на Ветхия – в изпълнение на любовта и на нравственото добро. Евангелие според Марк, което е „Евангелието на Иисуса Христа, Сина Божий“ (1:1), е евангелие на победата на Бога над света, победа, към която се приобщават всички вярващи в Христос и следващи Христос.

Деветнадесетте столетия, които ни отделят от тези писатели, не позволяват да бъде обяснена, изхождайки от тези общи положения, всяка отделна черта, всяка подробност. Не бива да претендираме върху недостъпното. Главното се обяснява, обяснява се планът, обяснява се мястото и значението на отделните събития, обясняват се много детайли.

За потвърждаване на тези общи положения можем да се ограничим само до един кратък обзор.

Ще започна с Марк. Хронологически указания в Евангелие според Марк няма. Само косвеното споменаване на Ирод (6:14 сл.) и Пилат (15:1 сл.) позволява да бъдат свързани данните от второто евангелие със събития от земната история. Самият евангелист не се е грижил за това и така неволно е показал своето отношение към задачата на историка.

Същността на спасението се посочва в заключението на книгата, което повечето от западните учени смятат за по-късна добавка, но и което Св. Предание на Православната църква е закрепило като неотменима част от това евангелие: „Който повярва и се кръсти, ще бъде спасен, а който не повярва, ще бъде осъден. А повярвалите ще ги придружават тия личби: с името Ми ще изгонват бесове, ще говорят на нови езици; ще хващат змии, и, ако изпият нещо смъртоносно, няма да им повреди; на болни ще възложат ръце, и те ще бъдат здрави“ (16:16-18). Осъждане – със света. Цялото Евангелие според Марк е като потвърждение на тези думи на Възкръсналия. То се отличава с краткост. Малко негови части ги няма при другите синоптици. Затова пък толкова по-ясен е вътрешният смисъл на това общо достояние. Главното съдържание на първата му част съставляват чудесата Христови. В чудесата се проявява Неговата божествена власт (например – 1:22-27). В него изключително място е отделено на и изгонването на бесове (1:22-27, 32, 34; 3:11, 22 сл.; 5:1-19). Силата Божия побеждава господстващата в света бесовска сила. Победата над света е показана от реда на последователно сменящите се събития от живота на Господа. Тъй като хронологически критерий дава Евангелие според Лука, налага се да признаем, че и Евангелие според Марк, взето в цялост, излага събитията в хронологически порядък. Тук са характерни отклонения. За призоваването на учениците (1:16 сл.) се разказва веднага след Богоявлението и изкушенията в пустинята, и по-рано от първите чудеса (срв. Лука 4-5 гл.). Това е основанието за избраното стадо, което заедно с Христос се противополага на света. От този момент започва самото повествование. В по-нататъшното развитие на събитията Господ подготвя учениците чрез чудеса, които извършва пред тях (4:34-41; 5:1-19, 37, 40, 43; 6:51-52 и др.), към изповядване на Неговото месианско достойнство, и когато това изповядване става от устата на Петър (8:29), тогава става и преломът в евангелската история. Христос за пръв път говори на учениците за предстоящите страдания и Своето възкръсване (8:39; 9:9), на подготовката им за това съсредоточава цялата Своя грижа (9:30-31) и им открива тайната на Неговото следване в отхвърлянето на света и в носенето на кръста (8:34; 9:35 сл. и др.).

В Евангелие според Матей също няма хронологически указания. Оставяме настрана Каяфа, чието име, впрочем, се споменава във връзка със съвета при първосвещениците (26:3), и даже указанието „в дните на цар Ирода“ (2:1) не е предизвикано от старание за съблюдаване на хронологическата точност. Ирод е едно от главните действащи лица от повествованието на Рождество Христово. Изпращайки апостолите на проповед, Господ им предсказва гонения и подвига на мъченичеството (10:20-22) със същите думи, които е запазил и Марк в състава на есхатологическата реч преди страданията (13:11-13) и които се отнасят към последните времена. За завръщане на учениците не се говори.

Учението се излага систематически. Глави от пета до седма съдържат Проповедта на планината; след нея в глави осма и девета следва събиране на чудеса: учение със слово и учение с дело. Съдържанието на учението, заключаващо се тук, е учението за Църквата, чиито корени са във Ветхия Завет. Матей поставя особено ударение върху изпълнението на месианските пророчества (1:11 и др.). С цар Давид и с Авраам – бащата на юдейския народ, Иисус Христос свързва Йосиф. Йосиф не е Негов баща по плът (срв. 1:18 сл.), само че Матей подчертава неговото положение на баща според Закона (1:19-20, 24). Свише му се дават указания относно Младенеца (1:20 сл.; 2:13, 19), той Му дава име (1:25; срв. Лука 2:21), неговото отческо попечение спасява Месия от яростта на Ирод (2:13 сл.). Настъпва обаче краят на Ветхия Завет. Фарисеите, които са признати като тълкуватели на Закона, Господ отхвърля като лъже-църква. В този смисъл са изобличенията от 23:4-7 (срв. 8-12). Юдейските водачи са главните виновници за предателството на Юда (27:4) – те са и които настояват за стражата пред гроба и я подкупват (27:62 сл.; 28:11-15). Господ и учениците Му имат право вече да не плащат дидрахмите за храма, но Христос поръчва на Петър да внесе „за да не ги съблазним“ (17:24-27).

Иисус Христос благовести за приближаването на Царството небесно (4:17) – то още не е настъпило, ала семето е вече хвърлено; синаповото зърно е вече посеяно; заквасата вече кваси тестото; имането, скрито в нивата, вече е станало известно; търговецът вече е намерил хубавите бисери и в мрежата са се хванали всякакви риби (13:3, 24, 31, 33, 44-50). Това се отнася до Църквата. В Евангелие според Матей тя е изобразена като вселенска – на учениците възкръсналият Господ говори така: „даде ми се всяка власт на небето и на земята. И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал, и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света“ (28:18-20). Същност на Църквата – това е любовта. Началото ѝ е в Божията любов, в любовта на господаря на лозето, който дава поравно както на тези, които са претърпели „теготата на деня и жегата“, така и на дошлите в последния час (20:9-14). Любовта е основа на властта в Църквата, както следва от думите на Господа към Зеведеевите синове, пожелали почетните места в Царството небесно. В контекста на Евангелие според Матей тези думи получават особено значение (20:20-28), ала Божията любов изисква човешката любов и затова главното ударение в това евангелие пада върху нея. Прощаването на съгрешилия брат няма психологически предел (18:21-35). Предела полага Църквата (18:17-18). Пребиваването в Църквата е обусловено от изискванията на нравствеността (Глава 19 – в общия контекст). В Проповедта на планината на основание на Ветхия Завет (срв. 5:17) се дава нов християнски закон.

Ако сравняването с Евангелие според Лука установява, че първите двама синоптици не са предполагали да завършват повествованията си във формално исторически рамки, – а подобен извод се потвърждава от отсъствието при Матей и Марк на хронологически указания, – то, от друга страна, този кратък обзор, който направихме, нагледно показва, че отличителните особености в първите две евангелия действително могат да се обяснят с целта, която е стояла пред всекиго от евангелистите.

Остава ни сега да разпрострем поставения от нас въпрос и върху Евангелие според Йоан. Отговаря ли то на формалните признаци за история? Общото разрешаване и на този въпрос не затруднява. Евангелист Йоан не заявява формално-исторически цели и в това отношение по отношение на Евангелие според Лука четвъртото евангелие се намира в същото положение, както и първите двама синоптици. За обясняване на различията ние сме в правото си да се отправяме от различията в целите.

Гласът на Църквата е засвидетелствал боговдъхновеността на четвъртото евангелие заедно със синоптиците. Преданието е съхранило сведения за неговото написване след първите три. Във всеки случай, в свещения канон на новозаветните книги то е нещо като възпълване на синоптическите евангелия. В какво се изразява това възпълване?

Да си спомним характерните особености на четвъртото евангелие и преди всичко – от страна на формата.

Всеки що-годе точен превод на Евангелие според Йоан съхранява неговата форма с лекота, стига да не нарушава синтактическия строй на неговия език. Съчетаването в него на изреченията не по подчинителен начин, а преимуществено по съставен – и при това обикновено съставен съединителен, честото отсъствие на съюзи – особено заключителни, пропуските на отделни мисли и последващото им допълване като уводни изречения, а понякога и отсъствието на всякакво допълване, постоянно наблюдаваният паралелизъм на отделни части на изреченията, а често и на цели изречения, беглото предугаждане на мисъл, която след това се развива пространно, така че на места се създава впечатление за непрекъсната верига, от типа на терцините на Данте: такива са съществените особености на езика на четвъртото евангелие – ритмическо и еднообразно, същностно тъждествено в повествователните части и в речите, които се привеждат в първо лице. На ритмическото еднообразие на езика отговаря вътрешен ритъм на повествованието. Йоан обича ярките конкретни черти: знойното пладне при Якововия кладенец (4:6), нощното посещение на Никодим (3:2), ранното утро на Галилейското езеро (21:3 сл.), отделните указания за часа (1:39) – с поразяваща точност, названията на географски места (1:28; 3:23 и др.), ценните исторически указания относно значението на стария Ана при неговия зет Каяфа (18:13) – всичко това създава образ, но образ неподвижен, моментен разрез. Същото се отнася и до притчите: за овчата кошара (10:1 сл.), за лозата (15:1 сл.), за житното зърно (12:24) – не развиващо се събитие, каквито са притчите при синоптиците, а нещо, което е застинало, постоянно съществуващо или неизменно повтарящо се. Точните посочвания на местата, празниците и часовете не се свързват в едно завършено цяло. Един немски изследовател сравнява Евангелие според Йоан с море, ритмично вълнуващо се по своите брегове. Тази му особеност се разпространява и върху отделни понятия. Точни определения при Йоан няма. Съдържанието се прелива. Иисус Христос е и врата, и Пастир (10:7, 9, 11, 14); пак Той е и агнец (1:29, 36). Всеки път, когато се среща понятие, което вече е употребено, на читателя му се налага да се замисли над неговото съдържание. Което се отнася даже до такива основни понятия като понятието за съд (например – 3:17-19; 5:22-27, 30; 8:15-16, 26, 50; 9:39; 12:31, 47-48; 16:8, 11) и т. н. И новото значение често се слива в първоначалното в някаква особена хармония.

Целта на евангелиста, която установява основното съдържание на неговата книга, е посочена в края на Глава 20: „А това е написано, за да повярвате, че Иисус е Христос, Син Божий, и като вярвате, да имате живот в Неговото име“ (ст. 31). Веднага обаче след това заключение следва още една глава – последната, явно възпълвайки с ново явяване – също на учениците (21:1 сл.) – предходните описани и неописани чудеса, извършени пред тях (20:30). Ако първото заключение говори за едната от целите на това евангелие – да внуши спасителната вяра в Сина Божи, то заключението разкрива неговата втора цел: да даде учение за Църквата в лицето на последвалия Господа Петър и пребъдващия до Неговото пришествие възлюбен ученик (21:15-24). Евангелието е ден и нощ: ден, когато Светлината свети в света (1:9; 3:19-21; 8:12; 9:4-5; 11:9-10; 12:35-36), и нощ, когато тайната на Сина Божи се открива в Неговите страдания (13:30-31; срв. 8:28; 3:14; 12:32). Прологът (1:1-18) открива евангелието и денят е затворен със заключението в Глава 12 (ст. 44-50) – и в началото, и в края е основното противополагане на Бога и света, света, подчинен на княза на този свят (12:31; срв. 14:30; 16:11). Бог обаче е възлюбил света и е изпратил Сина Си заради неговото спасение (3:16 сл.). Страданието е слава, слава на Сина: в Него – на Бога, и Негово – в Бога (13:31-32). Първосвещеническата молитва се отлива в молитва Синът, Който е изпратен от Отца, да бъде познат от света (17:23). Църквата, стадото на Добрия пастир, е достъпна за нахълтването на света – вълкът, разхищаващ стадото, крадецът, промъкващ се отнякъде (10:1, 10, 12), но това стадо е дял Божи, то е дадено на Сина от Отца (10:26-29). В основата на Църквата е същата тази тайна на богосиновството – тайната на изкупителния подвиг, в който то се разкрива (10:15-18 и др.). Даруването на Духа Утешител като изпълнение на обещанията (20:21-23; срв. 15:26-27) е основаването на Църквата. В Църквата се реализира единението на вярващите и помежду им, и със Сина, и с Отца (например – 13:14-16, 20; 17:21 сл.). Целта е именно това единение. Евангелие според Йоан е евангелие на любовта, ἀγάπη, любовта, която е почитание, благоговейно предаване себе си на Възлюбения. Ала ἀγάπη има своята висша степен. Φιλία, човешката дружба, е първообраз на по-голямата дружба и Отец φιλεῖ, обича като Свои, учениците Христови, та те, чрез ἀγάπη, да влязат в съюз – φιλία – със Сина (16:27). Към тази цел води цялото това евангелие: чрез отричане към последващо утвърждаване – отричане от света, не отричане на материята, почитане на чудесата, като знамения; тайната на любимия ученик, за когото не е казано, че той не ще умре (21:23), но и не е казано, че ще умре.

В Евангелие според Йоан формата съответства на съдържанието – апофатическата форма е слово за неизказаното. С какво то възпълва синоптиците?

Ние видяхме, че Йоан не си е поставял формално историческа задача. И това общо положение от направения кратък обзор на неговото евангелие намира потвърждението си. Евангелие според Лука започва вън от историята и я напуска. Евангелие според Йоан цялото говори за онова, което е над историята. И това не е просто извод. При по-близко наблюдение точните хронологически данни при Йоан се оказват опорни точки. Опитът за разполагане на събитията в това евангелие в тяхната историческа последователност се спъва от пропуски, изискващи попълване. Глава пета се отнася до Йерусалим. Глава шеста (ст. 1) неочаквано започва с преминаването на Господа откъм другата страна на Галилейското езеро. Кога и при какви условия Господ пристига в Галилея? Изчисляването на времето по празниците не се показва като безспорно. От друга страна, вечното – като съдържание на това евангелие – се изразява не само в неговото общо построение, в неговия недвижим покой, в неговите неясни понятия, преминаващи едно в друго, проникващи едно друго. То се изразява и в отделните частности. Славата на Сина е видял Исаия (12:41). На деня Му се е възрадвал Авраам (8:56). Прославянето е в страданията, ала прощалната беседа – последната преди страданията – започва със „сега се прослави“ (13:31). За възнасянето няма граници. Господ не допуска Мария Магдалина да се допре до Него, понеже още не се е възнесъл при Отца (20:17), и показва Своите ръце, нозе и ребра първом на учениците, събрали се при заключени врата, а след това и на Тома (ст. 20, 27). Задачата на Евангелие според Йоан не е да бъде историческо допълнение. Ако обаче не е историческо, то какво?

Много поучителни резултати предоставя сравняването на Йоан със синоптиците в паралелните места. Паралелите между тях са много повече от онова, което ни изглежда на пръв поглед. Беседата на Спасителя с Никодим (Иоан 3:1 сл.) – фарисей и „началник иудейски“, и следващите думи на Кръстителя към неговите ученици (Иоан 3:27 сл.), ни връщат към питанията на съблазнените фарисеи и Йоанови ученици, съхранили се при синоптиците (Мат. 9:11, 14 пар.). Предупреждаването на изцерения разслабен (Иоан 5:8-9, 14) почти повтаря думите на Спасителя при изцеряване на разслабения в Капернаум (Мат. 9:2 сл. и пар.). Притчата за овчата кошара (Иоан 10:1-6) е допълнение към притчата за заблудилата се овца при Матей (18:12-13) и Лука (15:4-7), но именно допълнение, както и всички тези, и много други паралели. При синоптиците вниманието е съсредоточено върху човешкия живот тук, на земята. Тяхната проповед е за милостта към грешниците, за връзката между греха и страданието, за задължението на вярващите да следват примера на Добрия пастир. При Йоан това, което е външно, води към разбирането на онова, което представлява самата сърцевина, към вечната същност на учението – води към тайната на отношенията между Отца и Сина, към тайната на Църквата Христова.

Което ни доближава до положителния отговор на поставения от нас въпрос: с какво Йоан допълва синоптиците? Четвъртото евангелие Харнак нарича най-голямата загадка в историята на древното християнство. За нецърковното съзнание то наистина е загадка. Загадъчен е не само неговият произход и историческа ценност – загадъчно е и неговото непреходно влияние върху сърцето. Тъкмо тази загадка разрешава Църквата, обличайки в образите на древното предание току-що направените наблюдения. Това е символът на реещия се орел и образа на апостола-старец, съставящ своето евангелие като евангелие духовно и с тази негова страна възпълващ „плътските“ евангелия на синоптиците.

*   *   *

Благодарение на достигнатите изводи евангелският проблем принципно отпада.

За сравняване на евангелията в плоскостта на историята не остава никакво място, а по този начин веднага се решават и наблюдаваните между евангелията противоречия – противоречия не съществуват. Различията се обясняват чрез различните цели.

Формално исторически цели си е поставял единствено Лука, но и неговата история още не се вмества в тези формални рамки. По своето съдържание тя напуска пределите на нашия опит, а следователно и качествено се отличава от обичайната човешка история.

За православния изследовател това не изключва възможността да използва текста на Евангелието като исторически източник. Историята, която той би започнал да строи, би била история по смисъла на Евангелие според Лука и пътеводната нишка за неговото построение би му предоставил Лука. Събитията и поученията, пропуснати от Лука, той би се постарал да вкара в тази обща хронологическа рамка, която му предоставя третото евангелие. Неговата изходна точка би било, в този случай, съзнаването на отличителните особености на трите други евангелия. Историческия материал обаче той би могъл да се опита да сведе и до това, което допуска в пълна мяра прилагането на общоисторическия метод: съзнателно да се ограничи до областта на достъпното за човешкия опит.

Общоисторическият метод е напълно приложим към изучаването на онази външна историческа обстановка, в която е протекло земното служение на Иисус Христос и която е намерила отражение в нашите евангелия. С този метод обаче протестантската наука се е доближила и до Самия Христос Спасител. Проблемът за „живота на Иисус“, който тя безполезно се старае да разреши, е изцяло паралелен и вътрешно свързан с проблемите, които биват поставяни от изучаването на евангелията като исторически свидетелства за Христос. Безуспешността и безнадеждността на тези опити започват да осъзнават вече и в протестантска среда.[16]

Дори Лука, свещеният историк, взет сам по себе си, все още не предоставя пълнота. Пълнотата е дадена в четворицата евангелия: вечното, в неговото земно изражение – при синоптиците, и пределното откровение на вечното – при Йоан.

Превод: Борис Маринов

* Кассиан (Безобразов), еп. „Евангелисты как историки“ – В: Православная мысль, 1, 1928, с. 7-30; Актова реч, държана в Православния богословски институт „Св. Сергий“ в Париж на 23 (10) октомври 1927 г. (бел. прев.).

[1] Известна още като Притча за Добрия пастир – Иоан 9:39-10:9 (бел. прев.).
[2] Иоан 15:1-11 (бел. прев.).
[3] По смисъла на „не от този свят“, „не от мира сего“ (бел. прев.).
[4] Мн. ч. от παροιμία – „пословица“ (бел. прев.).
[5] Мн. ч. от παραβολή – „притча“, „иносказателен разказ“ (бел. прев.).
[6] Повече относно хипотезата за „Презвитер Йоан“, различен от св. ап. Йоан Богослов, в: Зарин, С. „Иоанн „пресвитер“ у Папия иерап.“ – В: Православная богословская энциклопедия, т. 6, под ред. Н. Н. Глубоковского, СПб. 1905, стб. 862-867, и посочената литература (бел. прев.).
[7] Подробности може да бъдат намерени в наличните въведения в Новия Завет – например: Mоffatt, J. An Introduction to the literature of the New Testament, Edinburgh: „T. & T. Clark“ 1911 (с прекрасна библиография), или Jülicher, A. Einleitung in das Neue Testament, Tübingen 5-61921. В тези въведения не са влезли работите, появили се за последните години. Примерният характер на моя обзор ме освобождава от необходимостта да излагам най-новите теории. За тях виж в: MсNeile, A. H. An Introduction to the Study of the New Testament, Oxford: „The Clarendon Press“ 1927.
[8] Лука 1:1 (бел. прев.).
[9] От κατά и ἑξῆς – буквално „едно след друго“, в българския синоден превод – „наред“ (бел. прев.).
[10] Така е преведен в нашето синодално издание гръцкият израз τὰς ἡμέρας τῆς ἀναλήμψεως αὐτοῦ. Думата ἀνάλημψις буквално означава „възнасяне“ (в славянския превод: възхождане; срв. ἀνελήμφθη в Марк 16:19; Деян. 1:2, 22; 10:16; 1 Тим. 3:16; ἀναλημφθείς – в Деян 1:11 относно Възнесението на Господа). Очевидно, ев. Лука има предвид тази крайна точка на земното служение на Иисус Христос, към която Той се движи през смъртта и Възкресението.
[11] Втората половина от ст. 38 открито говори за запазването на старите мехове, но тези думи в най-добрите ръкописи ги няма. Може да се предполага, че те са били пренесени от преписвачите от текста на Евангелие според Матей (9:17).
[12] В текста на българския синоден превод – „пристойник“ (бел. прев.).
[13] Срв. Лука 7:36-50; 22:24-30; 19:12-27; 14:16-24 и други косвени паралели.
[14] Не можем да не признаем, че редът на събитията във втората част предизвиква някои недоумения. Ако пътят на Иисус Христос води от Галилея към Йерусалим, то указанието в 13:31 ни заставя да предполагаме, че към този момент Той е бил в пределите на досегаемост на Ирод, т. е., очевидно, все още в Галилея (срв. 3:1), което се и потвърждава от забележката в 17:11. От друга страна и наставленията към Седемдесетте от десетата глава се намират в тясна връзка с пътя на Христос (срв. 10:1) и непокорните градове, на които Иисус Христос възвестява „Горко“ (10:13, 15), са разположени в Галилея, т. е. трябва да се предполага, че първата половина на десета глава също се отнася до Галилея. Междувременно указанието в 9:51-56 позволява да се предполага, че Иисус Христос вече е преминал през Галилея и е стъпил в Самария, а съпоставянето на 10:38-42 с Иоан 11:1 допуска отъждествяване на селото на Марта и Мария с Витания, намираща се на петнадесет стадия от Йерусалим (Иоан 11:18). Създава се впечатление за нарушаване на историческия порядък, което някои тълкуватели се опитват да отстранят с допускането на две или три пътешествия на Иисус Христос до Йерусалим (срв., например: Lagrange, M. J. Evangile selon Saint Luc, Paris: „Etudes Bibliques“ 21921, p. 387). С такова разрешение на въпроса е много трудно да се съгласим предвид яснотата на указанието в 9:51. Не съществува обаче и никаква необходимост от това. Привличането на Евангелие според Йоан за по-точно изобразяване на външната обстановка на евангелските събития изглежда непредпазливо, ако вземем под внимание неисторическия характер на неговото изложение. Междувременно напълно естествено е да се предположи, че вестителите от 9:52 са били изпратени, както и Седемдесетте (10:1) пред лицето Господне, и това приготвяне на пътя на Христос се е извършвало отрано. Така, макар и впечатлението за известна неяснота да остава, възникващото недоумение обаче получава удовлетворително разрешение.
[15] Изложеното разбиране за Глава 24 не зависи от това, принадлежат ли към първоначалния текст на това евангелие думите от ст. 51 „καὶ ἀνεφέρετο εἰς τὸν οὐρανóν“, които разказват за Възнесението като такова. Изследването на древните текстове ни дава известно основание за предположението, че тези думи са били добавени впоследствие. Даже в този случай обаче бихме имали не изменение по същество, а редакционна поправка, пояснение на недостатъчно ясните думи от същия този стих: „διέστη ἀπ᾽αὐτών“ – „отдели се от тях“. Указанието на самия Лука в Деян 1:1-1 и дори в неговото евангелие (9:51; срв. по-горе) и най-близкият контекст на Глава 24 (срв. по-специално – ст. 50-53) с несъмненост говорят, че това евангелие е завършвало със свидетелство за Възнесението; срв.: Plummer, A. A Critical And Exegetical Commentary on the Gospel According To St. Luke, „T. & T. Clark“ 1896, p. 565; Simpson, J. G. „Ascension“ – In: A Dictionary of the Bible, ed. by J. Hastings, vol. 1, Edinburgh: „T. & T. Clark“ 1898, p. 161.
[16] Срв., например, заключението в: Sanday, W. „Jesus Christ“ – In: A Dictionary of the Bible, ed. by J. Hastings, vol. 2, Edinburgh: „T. & T. Clark“ 1899, p. 653.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/8hxar 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме