Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Едно християнско богословие на творението

Понеделник, 07 Декември 2020 Написана от Прот. Йоан Майендорф

john meyendorffОтправната точка на цялото християнско богословие на творението е специфично библейското понятие – автентично и уникално християнско – за сътворяването ex nihilo, от нищо. В действителност изразът „от нищо“ не е употребен в разказа за Сътворението. Той се използва само веднъж в Стария Завет: „Моля те, синко, погледай небето и земята и, като видиш всичко, що е по тях, познай, че всичко това е сътворил Бог от нищо, и че тъй е произлязъл и човешкият род“ (2 Мак. 7:28). Положението, че светът е сътворен от нищо, е една от най-централните християнски истини. В определен смисъл творението, целият сътворен космос, са нищо. Всичко, което съществува, произлиза от Бога. Само че сътвореният свят, включително и човекът, не е някакво разширяване на божествеността. Произлязъл от нищото, сътвореният свят започва да съществува, предполагайки време, в което тварите не са съществували, докато Бог, от друга страна, съществува вечно. Така, различаването между християнската идея за сътворението и идеята за сътворението във всички останали нехристиянски възгледи върху произхода на света е действително едно от най-поразителните неща, с които ние трябва да започнем.

Във времето на ранните Източни отци господстващата философия е била тази на платонизма и аристотелизма, които не са позволявали никаква идея за каквото и да било сътворяване от нищо. Както за Платон, така и за Аристотел, материята е била вечна. За християнските автори обаче представата за сътворението от нищо е съдържала в себе си едно абсолютно различаване между Бога и творението. Точно тази разлика е изразявана от времето на св. Атанасий Велики и неговия спор с арианите относно термина природа. Бог е несътворена природа, докато тази, която тварните същества притежават, е сътворена, а следователно и напълно различна природа.

Тъй като големият въпрос на четвъртото столетие е съсредоточен върху личността на Иисус Христос – дали Той е бил обикновен човек, както са поддържали арианите, или едновременно съвършен Бог и съвършен човек, както св. Атанасий и цялата православно вярваща Християнска църква са учили против Арий, – то и ролята на Самия Христос, Ὁ Λόγος (Словото), и Неговата природа са били разгорещено дискутирани. В повечето от философските и от религиозните системи през онези дни, главни сред които са средният платонизъм и неоплатонизмът, заедно със стоицизма, учението за Логоса е било една от ключовите идеи. В езическите философско-религиозни системи Логосът е своеобразна посредническа фигура между Бога и човека. Същевременно, в своето Евангелие св. Йоан Богослов употребява концепцията за Логоса, за да обозначи така Втората от личностите в Светата Троица: „В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото… И Словото стана плът, и живя между нас“ (1:1, 14).

Когато християнските автори започват да използват съществуващите философски построения на езичниците като средство за изразяване на ученията на ранната Църква, те се сблъскват с определени затруднения във връзка с природата на Логоса. Съ-вечен ли е Той с Бога, или принадлежи към по-нисшата сфера на сътворените същества? Или пък е някъде помежду Бога и материалния свят? Същественото положение на св. Атанасий против арианството, а в известен смисъл също и против оригенизма, е, че Логосът – това е Втората личност на Светата Троица, че Неговата природа е божествена и следователно Той е вечен и неизменяем, докато тварта, сътворената природа съществува във времето и търпи изменения. Тъкмо по този пункт, двата термина природа и воля стават централни що се отнася до отношението Бог-свят. Отношенията на Бога със света принадлежат към сферата на Неговата божествена воля. Бог действа в света посредством Своята воля: както в самото начало на света, така и при поддържането на тварното съществуване, в хода на историческите промени и на процесите, извършващи се в сферата на тварното. А затова и различаването между природа и воля е особено централно в подхода на св. Атанасий и в неговата полемика срещу арианството. Бог е сътворил света от нищо, по Своята воля, и Той продължава да го направлява, да го контролира със Своята воля, докато природата Му остава над света. Божествената природа остава неизменяема и вечна.

В този смисъл, един от проблемите между християнските мислители и езическите философи, и особено платониците, през четвъртото столетие е била неспособността на философите да възприемат идеята за Божие замесване в изменчивото. Проблемът е бил в това, да се обясни как Бог – било то чрез Своята воля, или по друг начин, – продължава да бъде свързан с променящия се сътворен свят. И големият проблем, в действителност, който се надига от християнски неоплатоници като Ориген (а Ориген е, разбира се, най-великият от всички тях през третото столетие), е: Как е възможно Бог да започне да твори? Можем ли да си представим време, когато Бог не е творил? Учението за творение ex nihilo с очевидност предполага да е имало време, когато Бог не е творил. И отговорът на Ориген на тези въпроси е, че Бог никога не е започвал да бъде Творец; че Бог твори винаги; че Той винаги има разгърната пред Себе си панорамата на Своите творения. Панорама, която е била наречена „светът на умовете“, което кореспондира, разбира се, точно със света на идеите на Платон. И това е било нещо особено важно, тъй като патристичната мисъл от последващите столетия постоянно ще се бори против всички тези идеи, асимилирайки някои от тях, отсявайки и очиствайки други от цялата тази оригенистична система. А от тази първа богословска спекулация ще произлезе и цялата наша богословска традиция.

Така, за Ориген Бог от самото начало сътворил, от самото начало бил Творецът на този свят на умовете или чистите духове. Тези умове съзерцавали Бога. Те били в пряко общение с Него. Съзерцавали Го извечно. След което настъпила катастрофата. А те били свободни умове. И това е много важно за Ориген, тъй като по-късно учението на отците за човешката свобода ще бъде в голяма степен свързано с него в това отношение. Бидейки свободни, в даден момент те се разбунтували против Бога. Пожелали да се самоутвърдят като автономни и независими от Бога, и по този начин паднали. А като резултат от това настъпило съществуването на раздробения свят на ангелите, архангелите и хората, след което и на дявола и неговите зли ангели. Всички те не са нищо друго, освен умове, които първоначално били съзерцавали Бога, след което се утвърдили в ново отношение с Него и изпаднали от своето първоначално състояние на чистота. По този начин, раздробеният видим свят, към който днес принадлежи и човекът, е част, следствие от грехопадението.

Всичко това е изключително важно за бъдещето на източната християнска мисъл, тъй като тук се предполага, че видимият свят е последица от зло начало. Следователно, видимият, материалният свят, всичко онова, което ние виждаме, не е нищо друго, освен погрешно разбрано следствие от грехопадението. И последната, окончателната съдба на човека е просто да възстанови своето първоначално отношение и връзка с Бога чрез една дематериализация, чрез изчезването си от видимия свят – какъвто ние го познаваме.

Така, ние виждаме как от самото начало източното християнско богословие е било изправено пред предизвикателството на платонизма. Бих казал, че през цялата история на гръцката патристика проблемът за смилането на платонизма и неговото помиряване с християнството е бил основен въпрос и, разбира се, съществуват множество различни възгледи относно последствията от това. Либералната историческа школа, особено през деветнадесетото столетие, както тя е представена от, например, Адолф Харнак, обича да утвърждава с категоричност, че религията на гръцките отци не е била нищо различно от едно елинизирано, а оттам и повредено християнство, тъй като в определен смисъл тази религия е усвоила категориите на елинизма и е капитулирала пред тях. Съвременните изследвания на гръцките отци доста изненадващо показват, че случаят съвсем не е такъв. Точно обратното: тук, в патристичната мисъл, е налице, – и в позицията на оригенистите това е твърде ясно, – едно очевидно възприемане на философския речник на платонизма от страна на патристичната традиция, но същевременно е налице и една фундаментална трансформация на оригиналната платоническа мисъл в съчиненията на гръцките отци. Ще видим това, ако разгледаме в подробности проблема за отношенията между Бога и тварите.

Проблемът, формулиран от Ориген, се появява постоянно в християнската мисъл и на Изток, и на Запад. Разбира се, тук ние нямаме за цел да разглеждаме проблемите в западните системи, но същият въпрос съществува в августинианизма, както и в томизма. На Изток ние сме свидетели – през последните години, например, в руската религиозна мисъл – на появата на т. нар. „софиологическа школа“, свързвана с Владимир Соловьов и прот. Сергей Булгаков, която в действителност тръгва от абсолютно същия вид логика. Те започват от твърдението, че човек не може да възприема Бога като някой, който става Творец. Следователно, светът трябва, по някакъв начин, винаги да бъде в Него. Ориген е наричал това свят на умовете. Те го наричат Софѝя или Премъдрост Божия, но в основата си това е, повече или по-малко, едно и също нещо. Те отиват дори още малко по-далеч, като казват, че тази Софѝя, Премъдрост Божия, е самото съществуване на Бога.

Завръщайки се при гръцките отци обаче ние имаме точно обратното: много ясно потвърждаване, на първо място, на творението ex nihilo, заедно с една радикална разлика между творението и Бога. Пред лицето на тварните същества Бог е един пожелаващ Бог, свободно действащ Бог. Следователно, Той никога и в какъвто и да било смисъл не може да бъде затворник на Своето собствено творение. Бог е винаги свободен от него, докато творението е изцяло зависимо в своето съществуване, а не, както и ще видим по-нататък, в своето развитие и действие. В този смисъл тук имаме изцяло еднопосочно отношение. Творението е изцяло зависимо от Бога, докато Бог е изцяло независим от тварите.

Придвижвайки се сега към учението за Бога в гръцката патристика, ние виждаме, че цялото мислене там се основава върху понятието за абсолютната трансцендентност на божествената природа, което се съдържа в учението за сътворението ex nihilo, от нищо. По този въпрос имаме огромна литература, особено от четвъртото столетие, в трудовете на отците кападокийци и на св. Йоан Златоуст против евномианите. Евномий е един от арианите от същия този период, на когото неговите опоненти приписват вярванията, че Бог е достъпен за човешкия ум, че Бог може да бъде разбран, че Неговата същност може да бъде видима и т. н. Против този рационализъм на Евномий отците противопоставят учението за недостъпността и абсолютната трансцендентност на божествената същност. При св. Григорий Назиански имаме един прекрасен откъс, илюстриращ недостъпността за човека на божествената същност. Както и други отци преди него, и особено Ориген, често са правили, за да опише възхождането на човека към Бога св. Григорий използва сказанието за Моисей. Той пише: „… Аз вървях, за да достигна Бога и така се изкачих на планината и проникнах в облака, вглъбен доколкото това е възможно в себе си, отвъд материята и материалното. Когато обаче повдигнах очи, едвам съзрях Бог изотдире и то закрит от Камъка – въплътилото се заради нас Слово“.[1] Ако изследваме внимателно този пасаж, ние ще забележим, че неговата първа част може да е била написана и от Ориген. „Аз вървях, за да достигна Бога и така се изкачих на планината“ – тук е умът, в неговото възхождане нагоре; „… и проникнах… отвъд материята и материалното“ също може да бъде отнесено към възгледите на Ориген; „… вглъбен доколкото това е възможно в себе си“ – все едно че съм божествен по природа, с цел да открия Бога в себе си; и на върха на планината „повдигнах очи“ – към мястото, където светът на умовете среща Бога. Когато обаче отворих очи, тогава идва разликата. Тук Ориген би казал: „… и аз видях Бога“. Това е, което правите на върха на планината. Св. Григорий обаче казва: „… едвам съзрях Бог изотдире и то закрит от Камъка – въплътилото се заради нас Слово“. На това място идва Въплъщението. Ако аз изобщо съм видял нещо, то е само защото Бог стана плът, защото Той изобщо ми се показа. Следователно, ако аз се бях изкачил на планината без да го е имало Въплъщението, това изкачване нямаше нищо да ми помогне. Тогава обаче Той се явява: „Камъка – въплътилото се заради нас Слово“. А всичко това изразява много добре факта, че християнските писатели от четвъртото столетие са възприели изцяло много от речника на Ориген, след което, в най-ключовия момент, внезапно са се отказвали от него, за да го заменят с типично християнската представа за Бога, Който се открива в Христос, продължавайки да бъде все така абсолютно трансцендентен по природа.

Съществуват множество подобни препратки и аз съм убеден, че тук е налице едно съвършено единодушие в патристичната традиция в утвърждаването на тази абсолютна трансцендентност. Мисля, че това, което е подчертано тук и което е било добре показано в трудовете на, да речем, Владимир Лоски, е, че тази трансцендентност на Бога отците са разглеждали като нещо, което е свойствено на Бога в Неговата божествена природа, а не просто като следствие от слабостта на човешкия ум. Казано с други думи, причината ние да не можем да видим Бога не е в това, че нашият ум е слаб или че той е привързан към плътските неща, а просто защото Бог е Бог. Всичко това ние можем съвсем ясно да видим в лексиката на Стария Завет що се отнася до Божията трансцендентност и до изявяването на Божията слава. Погледната в основата си обаче, тази Божия трансцендентност е една характеристика на самия Бог. Ако се върнем към горецитирания пасаж от св. Григорий Богослов, ние ще забележим колко добре това се усеща там. Изкачването на планината, освобождаването на ума, очистването на ума, изминаването на целия път към Бога – това е всичко, което аз по човешки съм в състояние да направя. Дори обаче да направя всичко, дори да бъда изцяло незамърсен, изцяло очистен, дори да бъда най-големият аскет или мистик на света, за мене Бог отново остава непознат в собствен смисъл, освен ако сам Той не излезе от Своята трансцендентост, за да благоволи да ми се открие.

Тук откриваме основата за т. нар. апофатическо или „отрицателно“ богословие на гръцките отци. Апофатическо богословие означава, че ние можем да твърдим какво Бог не е, но не можем да кажем какво Той е. В много отношения това е нещо изключително приложимо към съвременните невярващи атеисти. Проблемът дали съществуването на Бога може да бъде доказано по рационален път е един голям въпрос, но изглежда, че ако вземем сериозно това състояние или тази неспособност на човека да познае Бога по един интимен начин, – освен в случай че сам Той не пожелае да му се открие, – тогава може и да успеем да докажем възможността за Неговото съществуване, но не можем да покажем Бога. Целият този начин на мислене е, разбира се, особено важен днес за нашия диалог със съвременните атеисти, в който диалог ние всичките сме по необходимост въвлечени. Апофатическото богословие предполага, че ние трябва да се отървем от всички идоли, от всички лъжовни богове и лъжовни идеи за Бога преди непосредствената среща с Него да стане нещо достъпно за човешкия ум. Налице е една широка област на колегиалност между нас, християните, и атеистите и агностиците – в борбата с идолите и с лъжовните идеи по отношение на Бога, или просто с нашите собствени антропоморфични идеи за Бога, и това е, разбира се, една област, която трябва да бъде разработвана.

И така, мисленето на отците за Бога започва с Неговата трансцендентност. Втората стъпка обаче в патристичната визия за Бога е динамичната концепция за Него. Бог не е само трансцендентен – Той е още и обичащ, и благодарение на това е поставено началото на съществуването на света. Той е действал извън Своята трансцендентност, а значи и Бог не е пленник на тази трансцендентност, не е ограничен от нея. Той отива вън от нея или, с други думи, се открива в Своите действия. Разбира се, цялата патристическа позиция поддържа, че идеята за сътворението е била в Божия ум, че сътворението е нещо, което Той е бил планирал. Идеята за сътворението е била с Бога, само че идеите на сътворените същества са Негови динамични аспекти, които не принадлежат на Неговата природа. Те принадлежат към нещо, което – както казват отците – е „около Неговата същност“, което в действителност е един много нефилософски израз. Очевидно обаче, с това те искат да кажат, че Бог, в Своя ум, не е бил обвързан от идеите на тварните същества. Законът на съществуването е просто един централен факт и, за да сътвори света, Бог е, в определен смисъл, излязъл от Себе си. Реалността на това Негово излизане вън от трансцендентната Му същност е наречена от отците воля на Бога или Негови нетварни енергии.

Да се върнем обаче към сферата на творението. Как тварите съществуват, бидейки същностно различни от божествената същност? В патристическата мисъл тази тотална различност се свързва с понятието за причастността към божествения живот. Човекът, и не само той, но и всичко онова, което съществува, съществува само за да бъде причастно на Бога. Следователно самият космос е бил замислен да бъде градината, където Бог да се разхожда, където Той да бъде в общение със Своето творение. Така че причастността към божествения живот е и условието, в собствен смисъл, за съществуването на света. И това състояние на причастност към божественото е в някакъв смисъл естественото състояние на тварните природи, причастност към динамичната Божия сила.

Мисля, че ако искаме да разбираме гръцките отци трябва да отчитаме, че при тях отсъства всякаква представа за „чистата природа“ – по смисъла на западната схоластика, – която да се нуждае от благодатта като нещо добавено към нея: реалност, която сама по себе си да е, в определен смисъл, автономна. Ако попитаме гръцките отци какво е това „чиста природа“, те биха отговорили, че става дума за някаква философска абстракция, че такава природа никога не съществува, не може да съществува, защото тя би била или повредена природа, която на практика вече не е природа в собствен смисъл – нещо, което е започнало след грехопадението, или пък че това е тази природа, която е в съответствие с Божията воля и която участва в задругата и е в общение с Неговия божествен живот, в истинска връзка с Бога. Следователно причастността на творението към живота на Бога – включително сътворяването на енергиите и на волите – е точно това, което отците имат предвид винаги когато говорят за връзката между Бога и сътворения свят.

За да илюстрираме това мислене и цялото негово богатство, трябва да се обърнем към големия систематизатор на патристическата мисъл от седмото столетие св. Максим Изповедник. Св. Максим е труден за четене. Той е единственият, който е написал система по несистематичен начин. Тази система той е имал в главата си, а не на хартия, така че ние трябва сами да я формулираме вместо него, а това е трудна задача. И това е една от причините толкова много от съвременните богослови да се плашат да изучават неговата христология. В съчиненията на св. Максим от седмото столетие ние откриваме на, първо място, една много ясна идея относно природата и сътворения свят – такъв, какъвто той е съществувал преди грехопадението, а следователно и такъв, какъвто той е бил замислен от Бога; нататък относно онова, което се е случило след грехопадението, както и относно неговата крайна цел. За да илюстрира мисълта си, той използва серия от паралели. Така например той описва цялото битие като поляризирано. Всичко, което съществува, може да бъде обозначено в следните категории: тварно и нетварно, Бог и свят, интелигибилно[2] и чувствено, небе и земя, свят и рай, мъжко и женско. Първоначално Бог е желаел всичко това да бъде единено в уникална причастност към божествения живот. В грехопадението всичко това е било разединено, като тварното и нетварното са се разделили. Общението се е прекратило, защото в Божия план човеците са били свободни да възприемат волята на Бога, но в голата действителност човекът е обърнал гръб на Бога. Интелигибилното и чувственото са станали различни реалности. В резултат от грехопадението космическата реалност на смъртта, която царува в света, вече отделя душата на човека от неговото тяло. Разделили са се също така и небето и земята (нещо, което, разбира се, се схваща в духовен смисъл).

Накрая, ние имаме голямата аномалия, която е била въведена във връзката между мъжките и женските елементи в света, които са започнали да бъдат, в определен смисъл, асоциирани с греха и с духовната смърт. И така, разделянето на тези различни елементи символизира и показва дезинтеграцията на света като следствие от грехопадението.

Св. Максим обновява ключовата идея от второто столетие на св. Ириней Лионски за възглавяването на Вселената в Христос. Във Въплъщението той вижда възстановяване на хармонията между различните елементи и възвръщането им към тяхната някогашна взаимовръзка. Интересното тук е, че цялото богочовешко отношение е изразено по един динамичен начин. Бог се свързва със света само динамично. При Него няма статичност. Вярването в един вечен свят на идеите, на който свят Бог е в някакъв смисъл затворник, е едно своеобразно статично разбиране за Вселената. При св. Максим обаче отношението на Бога със света е динамично, енергетично. От друга страна, като динамично се схваща и отношението на тварите с Бога. Тук няма нищо, което да наподобява съ-съществуване на две автономни, независими равнопоставени страни. Налице е постоянен синергизъм или единение на любовта в ἀγάπη.[3] Вселената и по-специално човекът са призовани към движение в посока към Бога. Това движение е постоянно и то е било замислено по този начин още в самото началото.

Това възглавяване на всички неща в Христос предполага също така, че творението се движи към своя Творец – с цел да възстанови своето първоначално отношение с Него. И тъкмо на фона на това генерално разбиране за отношението между Бога и човека ние трябва да разглеждаме централната идея на източната светоотеческа духовност – идеята за обòжението на човека. Тази идея се съдържа в цялата духовна и богословска система и във всички учения за спасението в Християнския изток. Разбира се, за хора, възпитани в други традиции, тази дума изглежда особено подозрителна, тъй като съдържащото се в нея понятие изглежда сякаш граничи с пантеизма. Към това се добавя и фактът, че много от терминологията на отците е взета от неоплатонизма на Ориген. Често отците пишат, особено в духовната литература, че монахът, светецът, трябва да се бори за очистване на своя ум от всяка телесна привързаност и така да се завърне при Бога. Когато някои отци пишат, водени от подобно влечение, те звучат много-много нехуманистично. Пример за казаното може да бъде открит в надгробното слово на св. Григорий Нисийски за неговата сестра: „Избягай от този затвор на тялото…“ – сякаш материалното тяло е нещо зло. За да осъзнаем напълно обаче значението на подобни пасажи, ние трябва да ги поставим в контекста, който току-що проследихме. Отците са говорили в понятията на своето време – без да предоставят някакви абстрактни догматически доказателства. Този оригенизъм, този платонически подход към спасението е коригиран, в края на краищата, в учението за сътворението и в библейското християнско разбиране за човека като една интегрална реалност. В системата на св. Максим се предполага, че първоначално Бог е създал всичко като добро[4] и в определен смисъл то трябва да бъде, в края на краищата, едно.

За нас, модерните хора обаче, решаващият и най-важен момент от цялото учение за обòжението, което подразбира просто възстановяване на човека в първоначалното му състояние на връзка и общение с Бога, е, че в патристическата мисъл не е налице никаква реална опозиция между, от една страна, това, което на езика на западното християнство наричаме „мистицизъм“ или обикновена духовност, и, от друга страна, богопознанието. Едно от най-поразителните неща при хора като св. Максим Изповедник е, че той много често говори за естественото съзерцаване на Бога, след което, без практически никакъв преходен стадий, отива в екстаза. От едното към другото той преминава изключително свободно.

Ако обаче разгледаме патристическата мисъл като цяло, ще видим, че там няма – а всъщност не може и да има – опозиция между тези две, защото човекът е бил сътворен именно по образа на Бога. Човекът е призван да се издигне над ограниченията на своята собствена природа, защото Бог желае това, сътворявайки го по този начин и давайки му необходимата благодат, за да достигне до този завършек. Така, естественото съзерцание, естественият дял на човека в Бога, напуска естественото и достига до свръхестественото по силата на самия факт, че човекът достига пълното осъществяване на своята човешка природа. С други думи, не съществува никакво противопоставяне между „естествено“ и „свръхестествено“, тъй като, в един определен смисъл, за човека е естествено да бъде едно със свръхестественото. Ето защо, отците говорят за „екстаза“ или за човека, който излиза от себе си, но те утвърждават това, точно защото именно такова е достоянието на човека. Човекът – като Божи образ, има склонността, с Божията помощ, да надскача себе си, тъй като този Божи образ стои над него. Само в този смисъл, в този най-специфичен смисъл, източната християнска мисъл може да бъде наречена „мистическа“. В действителност, аз смятам, че това е едно от най-заблуждаващите понятия, които изобщо някога са били използвани от съвременните богослови: понятието за т. нар. мистицизъм на източното християнство. То е в състояние да доведе до тотално погрешно впечатление за източното християнство. Онова, което следва да се има предвид, когато се говори за мистическото богословие на Източната църква, е интуицията, че всяко богословие е или трябва да бъде в този смисъл мистическо. Отново обаче, думата „мистически“ е подвеждаща, тъй като на различните традиции тя може да означава различни неща. Когато например Псевдо-Дионисий Ареопагит употребява израза μυστική θεολογία за да обозначи по този начин апофатическото богословие той не е имал предвид, че ние можем да имаме познание за Бога. Това, което той е имал предвид, е едно особено техническо потвърждение, че Бог е тайна. Разбира се, това няма нищо общо в непосредствен смисъл със св. Йоан от Кръста или със св. Тереза. Проблемът тук е различен. Това, което е вярно, е просто че човекът е призван да бъде причастен на Бога, а не да приказва за Него, и тази причастност е нещо, което се отнася с още по-голяма сила до всички християни. Това е една действителност, която се открива в светотайнствения живот на Църквата. Това е реалността на молитвата, която следва да бъде такава и в опита на всеки християнин.

Ние имаме, например, обичайния схоластически възглед за богословието, който може да бъде дефиниран просто като се каже, че богословът работи със своя ум на базата на дадената по откровение истина. Той взема откритите му предпоставки и ги използва като основа за своето разсъждение, и това ражда самото богословие. Когато обаче имаме работа с източното богословие, тук нещата са различни, тъй като присъствието на Бога в откровението не е само в началото на разсъждението, за да осигури тези предпоставки. Тук Божието присъствие е налично през целия процес на богословстването. Ето защо, в един определен смисъл тук няма и същностно разграничаване между светеца, богослова или мистика. Всъщност, това е съвсем друг вид проблем, тъй като ние знаем много добре за добри богослови, които не са светци…

Ако обаче се обърнем в тази връзка към гръцките отци, то няма никакво съмнение, че за тях богословието предполага богообщение и боговѝдение. Без боговѝдение няма и никакво богословие, а боговѝдението е нещо, което е дадено на всички християни – при тяхното кръщение, или поне е нещо, което от този момент нататък е направено достъпно за тях. И това е една мисъл, която е централна за, например, св. Григорий Паламà, през четиринадесетото столетие. Оттук той започва цялата своя дискусия със своя противник Варлаам. Варлаам е поддържал възгледа си, че човекът не е в състояние да докаже нищо по отношение на Бога, като в подкрепа на номиналистическите си възгледи е използвал апофатическото богословие. На това св. Григорий Паламà отговаря, че, да – логическото доказателство е вероятно нещо невъзможно, но какво да кажем за боговѝдението? Нима боговѝдението, нима живият контакт с Бога не са все неща, които са възможни тъкмо за християните, нима именно те не са онова, което прави християнството християнско?

Крайният резултат, към който всичко това ни води, е едно по-добро разбиране за патристическия възглед върху фундаментите на христологията. Вече разгледахме откъса от св. Григорий Назиански, в който Иисус Христос – със Своето Въплъщение – е поставен в самия център както на цялата традиция на източната християнска духовност, така и на човешкото познание за Бога. Плътта на Емануил е този „Камък“, който ни позволява да видим славата на Бога, разкрита на тварните същества. Апофатическото богословие не е номинализъм, отричащ всякакво сигурно знание за Бога, нито представлява просто една теория на екстаза. То е стабилна основа, която ни предпазва от превръщането на нашите рационални представи в „идоли“, като ни помага да ги употребяваме в качеството им на пригодени средства на човешкия език да говори за Бога, Когото ние вече сме преживели в една по-непосредствена, жива и динамична среща с Него. Апофатическото богословие полага същността на християнството в живото общение с Бога, а не в някоя от човешките философски, спекулативни представи.

Поставяйки акцента върху крайната непознаваемост на Бога от страна на човека в процеса на неговите собствени размишления, източното християнско богословие е по-малко концептуално и повече екзистенциално и опитно. Богопознание се дава на човека от Бога, по Неговата милост – тогава, когато човекът се е очистил, доколкото това за него е възможно, от всички препятствия, за да може да влезе в едно по-тясно единство с Бога. Само че това познание се придобива в процеса на богоуподобяването, на обòжението на човека, на достигането от него до истинското богосиновство. Иисус Христос е средството, чрез което човекът достига до своето уподобяване на самия Него – Който е Син Божи по природа.

Превод: Борис Маринов

* Meyendorff, J. „A Christian Theology of Creation“ – In: John XXIII Lectures, Vol. 1: Byzantine Christian Heritage, New York (Bronx), NY: „Fordham University Press“ 1966, p. 59-67 (бел. прев.).

[1] Слово 28 (За богословието – второ), 3 – PG 36, 29AB.
Цит. по превода на Иван Христов в изданието: Григорий Назиански, Пет богословски слова, С.: „ГАЛ-ИКО“ 1994, с. 37 (бел. прев.).
[2] Разсъдъчно, схващано чрез разума или чрез интелектуална интуиция (бел. прев.).
[3] В специфично християнска словоупотреба думата ἀγάπη (една от думите за любов в старогръцкия език) означава именно любовта между Бога и човека, любовта като блага воля, като безкористност, жертвеност; в този смисъл, в раннохристиянския период агапи са наричани и евхаристийните трапези на християните, т. нар. вечèри на любовта (бел. прев.).
[4] Срв. Бит. 1:31 (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/6qahh 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме