Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

За „Мистическото богословие на Източната църква“

Четвъртък, 30 Януари 2020 Написана от Свещ. Джон Макгъкин

Fr John McGuckinВладико, отци, сестри и братя, събрали се тук тази вечер, позволете ми в началото да изкажа благодарността си на настоятелите и ръководството на това прочуто и обичано православно училище, което ме удостои със степента почетен доктор по богословие. Това е още една дъска, закована в моя „богословски дом“, който ще трябва един ден да представя пред Господа на славата. Ще ми се да вярвам, че разглеждайки усилията ми, Господ ще ги оцени също тъй добре както вас, а може дори да каже: Bene scriptpsisti de me,[1] както e рекъл нявга на прочутия философ от Аквино. Това без съмнение е единствената цел или τέλος в усилията на един богослов, понеже писането за Бога в Христа е средство за доближаване до пророческата задача да се възвести Благата вест в съвременния свят. И ако човек не може да пише добре за Бога, сиреч да изрисува икона, имаща известно подобие с архетипа, той би трябвало да пише по-скоро художествени произведения, които ще нанесат по-малко вреда. Понеже страхът, измъчващ постоянно един богослов, е да не би да чуе казаното някога от Бога на Йов и на богословските му съветници: „… кой е тоя, който омрачава Провидението с думи без смисъл?“ (Иов 38:2). И наистина, както изтъкват и отците-отшелници, писането на книги може да бъде тежка отговорност. В една ранна монашеска история, описваща слизането в Ада, се разказва за богослов от древността, чието вечно наказание е било да стои затънал до гуша в блатото. Стъписан, че го вижда там, развълнуваният посетител го запитал: „С какво заслужи тази ужасяваща участ, след като написа толкова прекрасни творби?“. И получил отговора: „Тук съм тъкмо заради книгите си“. А после, според автора на историята, добавил лукаво: „За щастие главата ми е навън, тъй като Бог ми позволи да стъпя върху раменете на един епископ“. Тук разбираме, че древните монаси са изпитвали здравословно подозрение както към богословите, тъй и към епископите. Ще отмина тези предразсъдъци само след като добавя бележката на един професионален историк ‒ че пустиножителят, написал този текст, сам е бил богослов. Който върви напред, стига до мястото, от което е тръгнал.

И все пак има ли надежда за православния богослов? Полезен може да ни бъде един прочут автор от модерната епоха. Избрах настоящото заглавие не защото исках да бъда първият, в названието на чиято лекция има толкова много кавички (доказателство за претенция за прецизност във филологията), но и защото исках да изложа размислите си за една личност и за един период в православната култура, изключително важен за нашето време и тясно свързан със „Св. Владимир“. Става дума за богослов, споменът за когото е свеж и благодатен. Във възпоменанието за него във февруарския брой от 1958 г. на списанието на „Св. Владимир“ о. Шмеман написа: „[Като знаеше, че] по-благословено е да даваш, отколкото да взимаш, … той даде много на Църквата и на всички, които искаха да вземат от него. С радост трябва да е пристъпил в радостта на своя Господ“. Размислите ми ще се насочат преди всичко към най-известната книга на този автор, изиграла значима роля след първата си поява в Европа през 1944 г. за представянето и дефинирането на православието сред неправославните. От тогава насетне нейното значение за православните само нараства. Имам предвид, разбира се, Essai sur la théologie mystique de l’Église d'Оrient (Опит върху мистическото богословие на Източната църква) от Владимир Лоски. Ако може да се даде пример за онова, което Тели Папаниколау[2] нарича „мистическото като политическо“, със сигурност това би била тази книга, видяла бял свят в поразения от войната Париж в годината на неговото освобождение от нацистите – една радостна песен, бликнала от дълбините на прекъснатия дотогава път на съвременното руско православие. За появата на английския превод на книгата ще е нужно повече време. Публикуван през 1957 г., само месеци преди смъртта на автора в Париж на 7 февруари 1958 г., той става известен в целия свят под заглавието Мистическото богословие на Източната църква.

За мен тази книга е източник на траен интерес по две причини, които ми се иска да представя тази вечер. Първо, заради нейния интелектуален аргумент ‒ разглеждането на трудовете на някои от най-великите патристични богослови на Източната църква; и второ, заради това, което можем да опишем като нейно идеологическо въздействие, заради пътя на книгата след нейната поява, превърнала се в своеобразна харта, очертаваща характера на бъдещата православна мисъл: т. нар. неопатристичен начин на мислене. Първият аспект може да бъде определен като „историческа теза“. Подобно на трудовете на о. Флоровски за св. отци, едно от главните твърдения в тази книга е, че пътят за следвоенната православна интелигенция е в завръщането към изворите: концепцията за ressourciement, която ще окаже толкова живително въздействие върху римокатолическия свят, довело по-късно и до появата на новия интелектуален климат, направил възможен Втория Ватикански събор. В света на изследванията на ранната Църква френските йезуити Даниелу, Бертран, Крузел, Фонтойнон, Мондезер, Дьо Любак (за известно време) и мн. др. periti of Sources Chrétiennes разкриват пред изумената широка публика пренебрегваните богатства на древногръцката християнска мисъл и (в известна степен) успяват да смутят западната православна интелигенция, която от толкова време говори за тези автори, а изведнъж става свидетел на прилежното им тълкуване. Това по-широко движение в средите на европейския римокатолицизъм, завръщането към патристичното минало с цел освобождаване от задушаващата средновековна схоластика, доминирала посоките на църковно мислене, става известно като La Nouvelle Théologie (Новата теология) и наред с постоянния му акцент върху ressourciement, или завръщането към изворите, изиграва важна роля не само за преориентацията на римокатолиците от времето на Втория Ватикански събор, но оказва голямо въздействие и върху православните – особено върху разселената руска интелигенция. Несъмнено това движение повлиява и върху развитието на неопатристичната визия на о. Г. Флоровски и на В. Лоски (макар и по различен начин). Същевременно то въздейства и на школата, която изучава и следва о. Булгаков ‒ не трябва да приемаме за даденост твърдението (до голяма степен утвърждавано от самата неопатристична школа), че движенето на софианизма и школата на неопатристичния синтез са полярно противоположни.[3] Това риторично твърдение се приема често пъти за чиста монета и по мое мнение е успяло да замъгли ясния поглед към близкото ни православно интелектуално минало. Nouvelle théologie оказва въздействие и върху училището „Св. Владимир“, където о. Шмеман поставя в центъра литургичното изследване, тъй като то е вкоренено в историческата чувствителност, а и е способно да прокопае реките, по които да потече обновеното пастирско православно присъствие в Новия свят. Движението оказва влияние и върху авторитетния проект за неопаламизма на о. Майендорф. Дори и днес има изследователи, които се опитват да опишат настоящите и бъдещи стъпки на православното богословие като път между софианизма и неопатристичния синтез. Православният философ Брус Фолц определя Мистическото богословие като „може би класическото представяне на православното богословие през 20 в.“,[4] а също толкова скорошното изследване на Брандън Галахър[5] съзира в системата на о. Булгаков „скелета“ на цялата съвременна православна мисъл,[6] допускайки, че не би могло да се говори за толкова ясно разграничение между двата подхода.

Последното твърдение вероятно би изненадало и разтревожило о. Флоровски. Но вероятно не би притеснило чак толкова Лоски, който вижда в софиологията на о. Булгаков много смущаващи за него неща (както е видно от критичния доклад, който той предоставя на Синода, осъдил впоследствие Булгаков), но не и нещо, което би искал да отрече като ерес.[7] Лоски пише страстно писмо[8] – отговор на острата атака на Бердяев срещу това, което последният определя като „църковен фашизъм“ на митр. Сергий – в което настоява, че макар да е участвал в този процес, не е бил по никакъв начин съгласен с осъждането на о. Булгаков, и отхвърля обвинението, че излагайки своята критика, е станал съпричастен на това осъждане.[9] По мое мнение от тези сложни дебати в миналото трябва да бъдат извлечени две прости заключения. Първото е, че това разделение (на софианистите, разглеждани като хора, готови да прегърнат света и бъдещето, и неопатристите, класифицирани като консервативни и ориентирани към миналото) е риторична стратегия, характерна за годините след края на войната. Въпросното противопоставяне е донякъде полезно за описване и разясняване на някои горчиви спорове между това вече далечно за нас поколение: както по външни въпроси – как да бъде възстановена структурата на Църквата след понесените от болшевиките удари, така и по вътрешни – как да бъде убедително представено и защитено православното богословско присъствие в условията на изгнание сред (високообразованото) неправославно мнозинство. Но подобно на всички останали богословски етикети от следвоенните години, и това разделение е все по-маловажно за нас днес. За да направя паралел, ще си позволя кратко отклонение и ще дам пример с друг етикет, който в миналото бе много модерен и претендираше за абсолютна вярност: призива за „христология отгоре и отдолу“, подвел поколения изследователи и водещ все още по грешни пътища онези, които не познават първичните източници, а разчитат на популярните учебници. Като друг пример може да посочим самия принцип за ressourciement, накарал Римокатолическата църква така радикално да възприеме и наложи своята нова Втора евхаристийна молитва като ключово литургично постижение по пътя към възстановяване на литургията от патристичната епоха. Ако тогава тя знаеше онова, което знаем днес, а именно – че т. нар. Апостолски постановления, върху които се основава този текст, са били по всяка вероятност творение на арианите в Константинопол през 4 в.,[10] навярно нямаше да прибързва толкова по този въпрос. Разбира се, като историк на патристичната епоха аз одобрявам концепцията за ressourciement, но ако тя бъде сведена до макросинтетичния принцип, че „старото винаги е добро“, веднага ще изгуби убедителността си. Затова и тези риторични похвати бързо стават периферни, а често след това и проблематични, що се отнася до способността им да ни водят напред.

Което ме отвежда към втората ми бележка: когато човек изучава внимателно същинските възгледи на мислителите, станали част от т. нар школи на съвременната православна мисъл, той разбира, че те рядко могат да бъдат вместени в ограничителните определения на онова, което се приема като тяхна голяма идеология. Тогава възниква въпросът дали тази предполагаема „школа“ е нещо повече от сбор от метафори? Въпрос, който изниква пред нас с нова сила и днес, когато за пръв път на английски е достъпен големият и забележителен богословски опус на о. Булгаков,[11] което дава възможност той да бъде правилно оценен в по-широк научен контекст и по ирония на съдбата това му отрежда предимство пред творбите на о. Флоровски,[12] които, за съжаление, са издавани в повечето случаи частично, а и рядко. Пренареждането е задача, която стои пред учените и философите. Ала за съжаление вместо такъв анализ в православните кръгове утвърждаването на лагери и школи често се превръща в символично създаване на кланове. В този смисъл отношението към трудовете на Лоски не прави изключение. Той е извънредно интелигентен участник в движението, определено по-късно като неопатристично,[13] но значението му не се изчерпва с това, тъй като, ако анализираме намеренията му, ще осъзнаем, че бихме могли да го ползваме като парадигма за нашето мислене единствено ако съумеем да го поставим извън разделението на школи.

Владимир Николаевич Лоски е по-млад представител на забележителното поколение руски философи богослови емигранти, които се озовават в Париж след големите катаклизми, предизвикани от Руската революция. Роден е в Гьотинген, Германия, през 1903 г., където специализира баща му, философът Николай Лоски. Последният става професор по философия в Санкт Петербург, за да се превърне в един от значимите представители в руската философска традиция на гносеологическия неоидеализъм. По-късно известно време преподава и в „Св. Владимир“. Семейство Лоски е сред прокудените от Ленин с т. нар. „философски параход“ през 1922 г.[14] По това време Владимир е втора година студент във Факултета по изкуствата в Петербургския университет. Продължава образованието си в Прага, където между 1922 и 1926 г. учи при философа Карсавин[15] и се свързва с о. Георги Флоровски, който преподава там и оказва трайно въздействие върху него. Завършва средновековна философия при Етиен Жилсон в Сорбоната през 1927 г. и се установява в Париж, където остава до края на живота си. От 1942 г. до смъртта си през 1958 г. е член на най-престижната академична институция на Франция – Centre National de Recherche Scientifique (Националния център за научни изследвания).

Лоски става първи декан на института „Св. Дионисий“, православно училище в Париж, в което преподава догматическо богословие от 1944 до 1953 г. Училището е създадено с благословията на руския патриарх Сергий, а преподаването е на френски език (по това време лекциите в „Св. Сергий“ са изцяло на руски). В същия институт в периода 1945-1946 г. преподава и о. Шмеман, който след това напуска училището. Първият ръкоположен за свещеник възпитаник на училището – Петър (Л’Юили) става по-късно архиепископ на Ню Йорк. В института „Св. Дионисий“ Лоски храни надежди, че движението за създаване на западен обред ще се превърне в истински икуменически мост между Източната и Западната църква. Той влага много усилия в тази си визия. Тя прозира и в голяма част от интелектуалните му усилия, дори когато не се споменава изрично. В тази връзка е важно да се посочи, че ранният му изследователски проект в Сорбоната е посветен на Майстер Екхарт, между чието учение и богословието на св. Дионисий Ареопагит Лоски явно съзира много общи черти. Този труд е публикуван на английски едва през 1960 г. Като идея той кореспондира с проекта на Семьон Франк от 1939 г. за утвърждаване на идеите на Николай Кузански и на апофатическото богословие като основен богословски метод. Лоски заема и позицията професор по догматическо богословие в Православния институт „Св. Ирина“ между 1949 и 1952 г. Трудовете му от този период стават достояние посмъртно, когато неговите лекции са публикувани под заглавието Православно богословие: Въведение (SVS. 1978, 2001 г.) въз основа на бележките, водени от неговия тогавашен ученик Оливие Клеман.

По време на пътуванията си до Англия Лоски е активен и влиятелен член на икуменическото общество „Св. Албан и Сергий“, деен участник в което е и о. Сергий Булгаков. Той поддържа интензивни контакти с римокатолически и англикански учени, а и научава много от този често неизказан, но винаги присъстващ контекст: опита му от първа ръка за това как изглежда православието, когато бъде заточено внезапно сред западни учени, чийто начин на мислене изглежда тъй чужд на обичайните модели и чиито интелектуални стандарти поставят под съмнение много от мненията на по-старите богословски академии, които той познава. О. Шмеман, един от важните му контакти, който обаче не симпатизира на много от позициите на Лоски в областта на църковната политика, свидетелства: „Тези, които го познаваха отблизо и които са се радвали на богословското и духовно общение с него, знаят, че православното богословие изгуби в негово лице един от най-надарените си и посветени служители, един от онези в Църквата, за които богословието е уникална и свещена харизма, изискваща отдаването на целия им живот“.[16]

Фигурата на Лоски като високо ерудиран говорител на православието в следвоенния свят, изживяващ първите пориви и вълнения на икуменическия диалог, оказва толкова силно влияние върху най-видните представители на Англиканската църква в този диалог, сред които е и патристът Дж. Л. Престиж, че те правят всичко по силите си за издаването на неговите Essai sur la théologie mystique на английски, настоявайки за това въпреки бавното темпо на Лоски в академичната работа и видимото влошаване на неговото здраве. В подготовката на превода помощ оказва и младият Тимъти Уеър. В своето възпоминание о. Шмеман също се спира на тази наклонност към изтощителна прецизност:[17] „Внезапната смърт на проф. Владимир Лоски – пише той – лиши Православната църква от един от най-добрите ѝ богослови. Загубата е още по-непоправима, тъй като публикуваните му творби са толкова малко – една книга, няколко статии… Причина за това бе необичайно силното му чувство за интелектуална и научна цялост, поради което той посвети повече от двайсет години на подготовката на докторската си дисертация, за да завърши своя ръкопис само няколко дни преди смъртта си“. Но Мистическото богословие, както и посмъртно издадената му книга, Боговѝдение[18] са неоспорими шедьоври, а издадените по-късно събрани съчинения са в седем тома.[19] Присъщата му нерешителност и смирение, както и дълбокото му убеждение, че автентичното научно битие изисква оттегляне от делничните човешки дела, предопределят и личния му избор да стои далеч от светлината на прожекторите през целия си живот. Както казва о. Шмеман: „Изключително смирен в личния си живот, безразличен към тщеславието и титлите, званията и отличията, той отказа няколко предложения за академични длъжности, за да се фокусира върху това едно, което е само потребно, и предпочете да остане верен на призванието си на мислител и богослов пред всичко останало на този свят“.

Накратко, основната теза в книгата на Лоски се свежда до това, че стилът на едно богословие е в основата си показателен за неговия вътрешен духовен етос. Според него Западната църква от времето на Късното средновековие[20] въвежда опасно разделение между църковното догматическо богословие и личното мистично възприятие: „Аз и Бог“, от една страна, и „организираната религия“, от друга. Ала идеята за индивидуална мистика, настоява Лоски, е сравнително непозната за православния опит,[21] с което казва, че общностната традиция и индивидуалното възприятие на истината не могат да бъдат разделяни; от това следва, че не би могло да съществува богословие на Църквата, отделено от мистичния опит;[22] както и не може да съществува мистично преживяване на Бога, отделено от догматичната традиция на Църквата.[23]

Във въведението си към книгата, в което излага своите изходни постановки, Лоски изрично посочва, че не би желал да развива основната си теза като сравнително изследване на религията, нито (още по-малко) да поставя началото на междуцърковна апологетична битка. Но не скрива от своите читатели раздразнението си от анализа на Ив Конгар за православието като сбор от националистически църкви, лишени от истинния дух на универсалния католицизъм. Така от книгата става ясно, че неин същински обект е схоластиката на френския католицизъм от следвоенната епоха, която все още не е деконструирана в достатъчна степен от усилията на истинската „неопатристична“ йезуитска школа в Париж. Идеята за сухото схоластично познаване на Бога е според Лоски ужасяващ път, който води до свеждане на Църквата до бюрократична институция. Той смята, че църковното разбиране за Бога е по същество мистическо богословие и тъкмо есхатологичната сила на Светия Дух животвори и насочва съпротивата срещу историческия упадък и институционализирането, характерни за всяко човешко дело. Мистическото богословие не зависи от едно или друго познание, получено по емпиричен път и формулирано все по-прецизно от църковните учени (тук той отново има предвид следвоенната римокатолическа схоластика, както и зараждащите се във Франция опити за създаването на християнски социалистически екзистенциализъм), а е по-скоро следствие от съществуващата интуитивна гносеологическа основа, чувството за Бога като върховна и свръхсъщностна Личност.

Поради тази причина в основата на неговия проект стои изложението на патристичните идеи за Троицата; и на второ място, утвърждаването на апофатизма като основен метод на автентичното православно богословие. Апофатизъм произлиза от „отказ от говорене“ и означава, че на божествената непознаваемост, утвърждавана тъй силно в патристичното разбиране за Бога като Троица, съответства в най-голяма степен човешкото съзнание, че неизразимите тайни трябва да бъдат познавани по начин, по-висш от знанието, и че мълчанието на духа ги изразява далеч по-добре, отколкото думите, които изрича устата. Мълчанието свидетелства за христоподобния и смирен κένωσις на човешкия ум пред истината; истина, установена от самия Бог, независимо от дълбочината или интелигентността на един или друг интелектуалец.[24]

Разбира се, този аспект на богословския метод се основава в голяма степен на св. Григорий Богослов[25] и на Дионисий Ареопагит, чийто труд Лоски утвърждава като основополагащ елемент на патристичната традиция. Излишно е да казваме, че двамата са и сред най-учените катафатически мъже на своята епоха. Тези две идеи – формирането на света и Църквата от свободата на божествените Ипостаси или Лица, и изповядването на това по апофатичен път ‒ бележат според Лоски основния принос на православието към богословието на неговото време. Той предлага православния глас като коректив, дори като лечебно средство за поредицата разделения, внесени от западното християнство. И настоява, че православието свидетелства за постоянното присъствие на Троичния Бог, Когото Западната църква е изгубила от поглед поради крайно субстанциализирания си и деесхатологизиран подход към христологията.[26] Лоски разглежда ипостасно-персоналистичното битие на Троицата като чисто откровение за свободата на божествената личност, която оформя космоса и проявява съдбата на човечеството в общението на Църквата.[27] Оттук следва, че индивидът и Църквата като цяло се превръщат в същностно лични и никога не са просто институционални. Срещу тази екстраполация на свободата на божествените ипостаси (която той утвърждава, следвайки кападокийските отци като класически изразители на това схващане) според него Латинската църква развива тринитарно богословие, което се уповава на идеите за общата същност и придава по този начин статичност на божественото единство в Троицата. Тази разлика в богословския стил, смята той, не е нещо повърхностно, а разкрива дълбоки тенденции в нейната духовност,[28] проявяващи се в такива разделящи Църквата учения като латинското разбиране за двойното изхождане на Духа. Не е нужно задълбочено изследване, за да се проследи отпечатъкът на този подход върху цяла поредица следващи православни богослови, не на последно място, митр. Йоан (Зизиулас)[29] с дълбоко философското му разбиране, което също го отвежда до утвърждаването на кападокийския тринитаризъм, отекващ в персоналистичната метафизика.

В своята докторска дисертация от 1975 г., посветена на Владимир Лоски, архиеп. Роуън Уилямс допълва един важен аспект, свързан с този акцент върху апофатизма ‒ мистиката като емпиричен посредник в концепцията на Лоски. Той пише: „За Лоски „негативният път“ е не просто диалектическа стъпка в богословието, не просто „коректив“ на утвърдителното богословие: той е същностната основа на цялата теология. Богословието започва с лична среща с личния Бог, среща, която не може да бъде изразена с понятия; отрицателното богословие, отказващо да говори за Бога с концепции, е най-близкото отражение на тази основополагаща реалност“.[30] Макар да смята, че този подход е формулиран още от кападокийските отци и Дионисий Ареопагит, Лоски го представя като окончателно разгърнат едва от св. Григорий Паламà. Оттогава тази карта на традицията е широко разпространена сред съвременните православни като определящо свидетелство за сърцевината на патристичното минало, като към този кратък списък се добавя и св. Максим Изповедник. Трябва да отбележим обаче, че създадената от него миниатюрна „Библиотека на св. отци“ би изглеждала доста странно за всеки православен, живял преди средата на 20 в. Още повече че св. Григорий Нисийски, Дионисий и св. Максим са открития (като влиятелни гласове на православната догматична традиция) и за римокатолическото патристично възраждане от 20 в. Св. Григорий Назиански е изключението от това правило.

Първенството на апофатизма в богословието е свързано според Лоски с изживяваната от вярващия μετάνοια, с обръщането и жертването на интелекта пред непреодолимата реалност на Бога. Гръцкият патристичен език за срещата с Бога в мрака или „облака на непознаването“ е в основата си „догматическа метафора“ за личното преживяване на божествената среща, самата възможност за която се корени според него в личното отдаване на Бога в Троицата. Също тъй очевидната тема за проявяването на Бог като светлина (един от случаите, когато св. Григорий Богослов застава срещу богословието на откровението на своя ученик св. Григорий Нисийски) се разглежда от Лоски повече като допълваща, отколкото като противоречаща на концепцията за мрака на непознаваното. Както мракът, така и светлината символизират според него преодоляването на човешкия интелект и относително ограничения му емпиричен речник. Следвайки св. Григорий Паламà, Лоски споделя разбирането, че трансцендентният Бог достига до света чрез енергиите Си, тъй че Неговата същност остава напълно неразбираема за всички творения, а Неговата ипостас е иманентна за онези, които Го познават. Следователно обòжението (θέοσις) е основният път според православното разбиране за спасително изкупление. Днес това звучи като кратко обобщение на православната вяра, което може да бъде открито на интернет страницата на всяка добра енория. Но трябва отново да припомним, че подобна summa theologiae ortodoxae (свод на православното богословие) съвсем не е широко разпространена преди средата на 20 в., нещо видно от всеки общодостъпен православен катехизис от оня период. Централното място на обòжението като основна метафора на изкуплението, свързана с неопаламитското разбиране за същността и енергиите и погледната през призмата на исихазма, превръща тезата на Лоски в съществена част от днешното православно себеизразяване. Без съмнение „Св. Владимир“ е една от институциите, спомогнала за разпространението на това схващане.

Целта на Лоски е не толкова да изложи това схващане като историческа защита на патристичната догматика, а да се възползва от отците, които сам подбира като достатъчно убедителни „представители“ на православната традиция. Очертавайки специално тази теологично-историческа траектория, той желае да развие епистимиологичното разбиране, че наред с емпиричния човешки речник същинското богословие отхвърля и хюбриса. Накратко, Бог не е това, което бихме искали да направим от Него. Основният интерес на Лоски според мен е насочен към космологично-антропологичното разбиране, според което както Бог проявява в света истинската Си същност посредством Своите енергии, надхвърлящи по парадоксален начин Неговата трансцендентност,[31] за да може Неговата безкрайна Личност да пребивава онтологично в човешкия род, така и вярващите срещат благодатта като екстаз, който ги въздига до обòжение. По този път на смирена аскеза вярващият открива възхождането към личностността в срещата с Триединните ипостаси. Следователно за Лоски само отрицателното богословие е достатъчно „персоналистично“, за да може да отдаде дължимото на върховната лична тайна на Троицата като извор на живота и самопознанието на човечеството. Поставете всичко това, ако сте в състояние да си го представите, в контекста на онзи тип богословие, което е било „обичайно“ за православните, протестантските и римокатолическите среди през 40-те години на 20 в., и ще оцените до каква степен появата на Лоски е наподобявала гръмотевична буря. Независимо от съвестната историческа подготовка на о. Флоровски и дълбокото му потапяне в голям брой патристични източници, които той познава по-добре от Лоски, е очевидно, че от тях двамата Лоски е по-оригиналният мислител.

И макар всичко да изглежда прекрасно, тук изникват и някои проблеми. Единият е, че умението на Лоски да очертае патристичната традиция не е тъй развито, както при Флоровски. Дори при Флоровски се усеща свиване на голямата теза, когато се поддържат две интелектуални крайности, хармонизирани от златната среда на църковния синтез; философска конструкция, която той външно налага и върху своите източници. В началото човекът е впечатлен от умението си да прави ярки обобщения, но обикновено накрая изпитва тревога от подозрението, че се повтаря едно и също. Проектът за превръщането на отците в тотално цяло, сходен на начина, по който римокатолическите екзегети от онази епоха се стремят да постигнат пълен синтез на „библейските богослови“ X или Y, днес вече изглежда остарял в светлината на далеч по-дълбокото съзнание за индивидуалните гласове и многообразието на отците, чието мислене е в голяма степен (поне преди 6 в.) потопено в съответния контекст и реторичен израз, а техните метафизически и философски предпоставки са дълбоко еклектични. Човек може да изпита подозрение и от начина, по който патристичният етос тук се приравнява към съвременното православие, за да предостави силна позиция на онези православни, които са ангажирани с икуменическото движение и трябва да обяснят своята съпротива срещу библейския редукционизъм, характерен за голяма част от протестантските им събеседници в зараждащия се тогава Световен съвет на църквите.

От своя страна Лоски използва отците като средство в разсъждението си за това какъв трябва да е православният принос за реформирането на западната църковна сцена.[32] Което не означава, че той е винаги неправ, изобщо не е така. Но означава, че той рисува с твърде едри щрихи, преди наистина да има правото да го стори: тъй че някои от макротеориите му за смисъла на патристичните текстове се оказват необосновани при внимателния прочит на самите автори. С други думи, натрупването на общи черти при отци от различни епохи не е равносилно на представяне на патристичната традиция. В подхода на Лоски към отците видимо отсъства оценката, която според мен е от основополагащо значение – че основното постижение на патристичното богословие става възможно чрез екзегезата на Евангелията, а не в диалога с неоплатоническата метафизика. Следователно патристичната mentalité (менталност) е дълбоко екзегетико-литургична, а не толкова близка до метафизичния проект, представен в Мистическото богословие. Подозирам, че този акцент идва от другаде, а именно от гледната точка на руския идеализъм към гръцките отци на границата на двата двете столетия. И макар това усилие да е похвално, особено що се отнася до осветяването на онова, което отците разбират под ноетично познание и което според мен е изключителен и важен исторически пробив в християнската философия на личността, подходът на Лоски е лишен от солидна основа при аскетичните автори, макар и те да правят много за развитието на тази идея.[33]

Макар в книгата си Лоски да отделя сериозно внимание на метафизиката, настоявайки съвсем правилно и по същество, че Дионисий е не просто подражател на Плотин, все пак ми се струва, че истинският му интерес е насочен към нещо, което бихме могли да наречем грубо духовна култура на православието.[34] И въпреки че е дълбоко съпричастен към оптинската традиция, той споменава само мимоходом такива очевидни и същински източници на вдъхновението си като митр. Филарет или руската монашеска традиция на Добротолюбието.[35] Както е известно, неговият баща Николай казва посмъртно, че синът му се е противопоставял на славянофилското движение и не може да бъде смятан за част от него. Тази негова забележка се приема толкова безрезервно, че мнозина не успяват да забележат, че тя едва ли е съвсем точна.[36] Владимир Лоски може и да е имал проблеми със славянофилите, но същото се отнася и за баща му, който въпреки това е продължил тази традиция в неоидеалистическа посока. Думите, изречени от Николай за неговия син, скриват от погледа нещо, което намирам за твърде съществено, а именно придържането на сина му към философския светоглед и особено към епистимиологията на своя баща: особено на аспекта на гносеологическия интуитивизъм в неоидеалистическата традиция.[37] Ако е така, тогава гръцките отци са оставени за фасада, докато постхегелианските руски философи изграждат самата сграда. Вероятно така се случва, когато един учен бива мислен като „патрист“, без обаче да се взимат предвид по-широкият интелектуален контекст и неговите предшественици, независимо дали става дума за неоидеализма на границата на двата века в случая на Лоски père et fils (баща и син),[38] или за множеството „изми“, които се приписват на нашата православна лодка, плаваща в днешните постмодерни морета.

Друга критика, която може да се отправи, е за пропуските в имплицитната икуменическа апологетика, вписана в оснопологащата книга на Владимир Лоски. Казано по-общо, става дума за това, че откъсването на Западната църква от персоналистичния тринитаризъм се проявява в крайна сметка в отделянето на църковната догматическа традиция (формалистична) от мистическата традиция (която е по-персоналистична, но затова пък става все по-индивидуалистична). Това се случва, настоява той, защото догматическата традиция е не просто нещо формално за християните, тя е неизбежно израз на основните духовни търсения на личността. Само православието, твърди Лоски, може да поддържа автентичен персонализъм, който не е индивидуалистичен, а е общностен, доколкото е мистично църковно общение. В много отношения тази теза изглежда като убедителна idée maitresse (водеща идея), но като когнитивен аргумент защитата ѝ зависи от трудно доказуемия възглед за западните мистици като прекомерно персоналистични. Дали едно по-глобално проучване (каквото Лоски не прави) на западната мистична традиция би показало, че духовният ѝ етос е действително толкова по-различен? Дали западните мистици (несъмнено забележителни личности) са до такава степен индивидуалистични и нецърковни? Дали при формулирането на тази теза Лоски не изпада несъзнателно в тази бергсонистка поляризация, която сам критикува на първите страници на книгата си? Защото Западната църква със сигурност е успявала да приеме или отрече всеки богословски глас, изхождайки от възловото значение на своето Предание, познавайки достатъчно добре значителните differentiae (разлики) между св. Йоан Кръстни и Николай Кузански. Лоски настоява, че западната мистическа традиция е изключително христоцентрична и пренебрегва тринитарната реалност на Бога. На мен обаче ми се струва, че в своята духовност западните мистици са много далеч от солипсизма. Без съмнение те имат различни акценти в сравнение с аскетичните православни отци, но цялата духовност на Запада е пронизана от дълбокото фокусиране върху кръста и неговата изкупителна сила, а това не може да се сведе просто до някакво христологично фиксиране, лишено от тринитарна перспектива.

Наред с това, след като поставя гносеологията на религиозното разбиране на централно място в своята система, Лоски е трябвало да даде солидно обяснение за това как се разбира емпирично в западната мистическа традиция „вроденото знание“ за божествената реалност. Той не прави това, нито, което е по-изненадващо, разглежда подробно този въпрос в изложението си за православното мистическо богословие, като се има предвид важното му място в неговата собствена система и апологетика. Как апофатичното разбиране на Бога допринася за църковната традиция, ако то надхвърля речта и мисълта? Може ли всъщност една тъй дълбоко мълчалива богословска традиция да бъде поучителна? Или е изцяло отвърната от дискурса? Друг начин да поставим този въпрос е да попитаме как духовната традиция на православието допринася за катафатическата догматическа традиция? Или тя е само допълнение към църковния аскетически praxis? Въпросът е от решаващо значение и за св. Григорий Паламà, който е атакуван тъкмо поради това от Варлаам от Калабрия.[39] Ако апофатизмът не прибавя нищо към познанието на Църквата, тогава той се превръща само в средство за затваряне на икуменическия дискурс, а не за неговия напредък, за поставяне на акцента върху твърдението, че това, което другите традиции наричат „богословие“, не е нищо подобно, а само някаква друга форма на discours manqué (липсващ дискурс). Когато Лоски твърди страстно, че богословието никога не трябва да е „приспособяване на тайната към собственото ни възприятие“, а по-скоро „вътрешно преобразяване, тъй че да придобием способността за мистичен опит“, той със сигурност би следвало да разясни по-подробно какво представлява това мистично състояние и как може да бъде разпознато то. Вероятно е имал пространни идеи по този въпрос, ала не ги развива достатъчно ясно в изследването си, а и ние не се доближаваме до определението на това „възприятие“ въз основа на παράδοσις на Църквата, извън препратките към предшестващи прецеденти, макар да изглежда, че той издига вътрешното възприятие до значителни висоти.

Освен това, когато подчертава значението на смиреното послушание, разпването на интелекта и смирения κενώσεις като ключови за духовността на богослова и за способността за възприемане на божествените истини, трябва да си зададем въпроса дали Лоски е винаги последователен в следването на тази методология. Ако апофатическият дискурс е единственият автентичен път за приближаване до богословската истина, може да се допусне, че катафатическото утвърждаване (което самите отци, не на последно място Дионисий Ареопагит, приемат като необходим инструмент за изразяване на вярата) става излишно. Лоски използва този аргумент, за да обясни на Бердяев защо намира неговото богословие за погрешно, доколкото то разчита твърде много на собственото индивидуалистично чувство за правота или за „търсене на истината, каквато би могла да е“. Непосредственият контекст за този спор е острата реакция на Бердяев срещу указа на Московския митр. Сергий за осъждането на о. Булгаков. След като настоява, че „принципът на послушанието“ е неразделна част от усилието на богослова, Лоски защитава мнението, че при отхвърлянето на този път Бердяев се превръща просто в „субект пред един външен обект“ по отношение на истината. Което предизвиква остра, но изразителна критика от страна на Бердяев. В отговор той пише публично, че макар Лоски да се представя за „трубадур на апофатизма“, когато става дума за практическата църковна политика, той сякаш се връща към „монархическата катафатическа еклисиология, ако това му изнася“.[40] Това поставя още един важен въпрос, който Лоски никога не решава, а и доколкото ми е известно, о. Флоровски също, въпроса за точните отношения между νοῦς и λόγος. Основната цел на ранната патристична употреба на λόγος, изтъкваща близостта на човешкия разум с божествения ипостасен архетип на разума, е развита в по-късната византийска традиция, която описва νοῦς като по-висшето, духовно съзнание на човешката интелектуална способност. Тези автори разглеждат νοῦς като духовния, извисен аспект на λόγος. Става дума за нова, дуална теория за λόγος-а, сравнима с начина, по който Платон развива двойната теория за ψυχή, която тези автори обединяват с по-късната му психология, за да разгърнат характерния византийски синтез за троичната и възходяща епистимиология на ψυχή, λόγος и νοῦς. Доколкото ми е известно обаче, аскетичните византийски автори не говорят толкова за разпването на интелекта, колкото за неговото непрестанно пречистване и за постоянното му развитие. Човек си задава въпроса дали тази представа за разпнатия разум не произлиза по-скоро от някои по-късни римокатолически мистически автори, които Лоски подсъзнателно следва. Ала всичко това е въпрос на много по-задълбочен катафазис. И както ми каза един мой учител в Лондон преди много години, когато бях задълбал прекомерно в тези въпроси, прочитайки току-що Лоски: „Джон, ако наистина си апофатичен богослов, най-доброто, което може да направиш, е да си затвориш устата“.

Следователно накрая е добре да си припомним нещо, което не бива да забравят богословите – прор. Йов е имал доста по-критично отношение към религиозното говорене. На първия си приятел той казва раздразнено: „Ще имат ли край празните думи?“ (Иов. 16:3). Надявам се да ви успокоя, като ви кажа: „Да, ще имат“. Затова в заключение ми позволете да направя един много кратък преглед на онова, което научих (тъй като не мога да говоря за другите), връщайки се по настоящия повод към тази книга, оказала толкова силен ефект върху мен, когато преди десетилетия я прочетох за първи път.

Първо, вярвам, че бъдещето на православното богословие не се крие нито в софианството, нито в неопатристичния синтез, нито в неопаламизма, нито в ressourciement, нито в nouvelle théologie, нито дори в ancienne théologie, а следователно нито в прогресизма, нито в консерватизма. Бъдещето на православното богословие е във верността към Евангелието, в която живеем, докато се доближаваме към есхатона. Винаги сме знаели това, съответно винаги сме знаели, че трябва да се противим на „измите“ и разделенията, на схоластиката, деноминациите и всички останали групировки, които отличават сектантския манталитет от църковния дух. Безкрайни са изкушенията Христовата църква да бъде ограничена от последните поколения до все по-тесни кръгове. Икуменическото движение, което изглеждаше толкова бляскаво в първите следвоенни години, когато православните мислители от поколението на Лоски бяха в своя разцвет, пълни с енергия и желания, сега е смалено дотам, че се е превърнало в призрак на самото себе си тъкмо заради този силен дух на разделение. Консервативните християни трудно говорят с прогресистите. Но ако днес ние, православните, искаме да осъзнаем собствения си начин на мислене, трябва да си припомним, че в своята екзегеза на Евангелието Църквата е подхождала към философския метод твърде еклектично, прилагайки един напълно утилитарен принцип. А той не може да бъде ограничен само до един метод, до една школа или система освен тази, която св. Григорий Богослов нарича „диалектика на рибаря“.[41]

Понякога православните мислят себе си като деноминация сред множеството други църкви в плуралистичния свят и започват да говорят за себе си тъкмо по този начин. Ала ролята на православието не е да заема подчинено място в един постколониален свят, нито да изглежда старомодно, заговаряйки с един въображаем Запад от името на някакъв въображаем Изток. Напротив, трябва да отстояваме една важна позиция: Църквата не е секта. Тя вмества в живото си тяло консерватори и прогресисти, либерални реформатори и твърди традиционалисти, да не говорим за светците и грешниците. Вътре в православието тези, които искат да извършат „синтез“ в името на бъдещето, както и онези, които искат да запазят всичко непокътнато, такова, каквото е било в миналото, трябва да останат верни на непоколебимата реалност, че единствено Божият есхатон може да отмери кое е правилно и кое е грешно в Църквата. Неопетнената Невеста, носеща в чеиза си всичко необходимо за спасението, е все същата (само е виждана в различна светлина), също както Църквата на земята включва толкова много грешни или дори покварени хора, които се опитват да сторят най-доброто по силите си, за да извършат своето поклонническо пътуване към Царството. Православните винаги са се опитвали да останат верни на евангелската традиция, която са приели и която се опитват да съхранят в каноните и творбите на духовните отци, но преди всичко са призвани да изживеят възкресяващото присъствие на Христос чрез Неговия Дух в почти невидимата святост на църковната общност.

Лоски знае това по-добре от мнозина други. В крайна сметка неговата книга Мистическото богословие на Източната църква си остава могъщо свидетелство за красотата и позицията на православната мисъл не толкова, защото ни предава неоспоримо изложение на кападокийското тринитарно богословие, на Дионисиевата епистимиология или на неопаламитската антропология, тъй като остават открити въпроси по всяко от тези изложения. Нито дори заради своя величествен и широк мащаб (форма на глобален отговор към Запада как изглежда православният богословски подход). Със сигурност тази книга е дълбоко впечатляваща и продължава да бъде вдъхновение за мнозина, както някога се превърна във вълнуващо и вдъхновяващо откритие за мен в младежките ми години, когато се опитвах да си представя как да стана православен. Като православен мислител Лоски е трайно значим не защото неговите бележки под линия остават неоспорими и след години, а защото схваща същностния факт, че Бог не е обект на християнското богословие, а е Субект на този неизразим и есхатологичен глагол, който описва нашето ставане в Христа. И това го прави богослов. Постижението му като православен мислител се крие в способността му да обоснове гносиса, откроен в Писанията и Преданието на Църквата, към която принадлежи и към която знае, че принадлежи, защото чува в нея да звучи същият химн, изпълняван и от певците на миналите епохи, назад чак до апостолите. В това е неоценимото му наследство за съвременното православие. Предлагайки своите знания, благодарение на наученото от о. Георги Флоровски и най-вече, струва ми се, от неговия баща Николай, но също от споровете с други православни мислители като о. Булгаков, а и от неговите западни партньори в диалога, Лоски успява да се издигне над всеки „изъм“ или тясна школа. Той има голямо сърце, както и широк и креативен ум. Затова трябва да го почитаме, като го освободим от тесните граници на стремежа да бъде класифициран просто като неопатристичен мислител.

Когато говорим за бъдещето на православното богословие, можем да научим много от него не толкова като следваме конкретните му препоръки какво трябва да направи Православната църква през 21 в. (независимо дали става дума за определен подход към патристичния анализ, за създаването на западен обред или за развитието на неоидеалистическата епистимиология), а по-скоро подражавайки на неговия пример за вярност към призванието му на учен – на блясъка на неговия размисъл за стародавния език на нашата Църква, постигнат чрез усърдното и аскетично постоянство на това едно, което е само потребно, послушанието на Единия Господ, „същото вчера и днес“; смиреното представяне на всички неща с радостно покаяние пред Господа, Който завинаги дарява на света общението на Църквата, но никога не ѝ позволява сигурното убежище на „измите“ и школите на разделението. Тези идеологически сили от самото начало таят в себе си смъртта. Нашите историци, философи, литургисти, екзегети, канонисти, просветители, пастори и богослови имат своята роля в изграждането на бъдещето на православната мисъл: но също така и нашите деца, дори и в своята слаба вяра, както и възрастните и необразованите, либералните и нелибералните, етнически и постетнически настроените, старите и новите календарци.

Това велико и често хаотично смесване е част от онова, което означава Църквата. Става дума за труден и пълнен с изпитания път, който трябва да следваме в един свят, чиито разделения често се канонизират, а ефективността бива възхвалява като бог. Но апостолската и католична съборност на истинското православие е задача, която е едновременно твърде важна и твърде сложна, за да бъде предадена в ръцете на който и да е повърхностно привлекателен редукционизъм. Православният богослов днес трябва да следва своя път извън бележките под линия, около главните текстове, около истинската Църква, не просто около сградата, в която се отслужва божествената Литургия, а в света, в който вярващи и невярващи страдат и стенат за този освобождаващ Дух с въздишки, които „са твърде дълбоки, за да бъдат с думи изречени“. Лоски знае това, а делото му пребъдва ‒ колкото и да се дистанцираме от този или онзи детайл ‒ в неговия велик есхатологичен дух. Тъкмо тази есхатологична сила на Духа постоянно ни очовечава, както и Лоски усеща, а като ни очовечава в Христос, ни прави „подобия на Бога“. Ако искате моята прогноза за пътя пред православието, предвиждам, че такива божествено-човешки очи, които гледат от сияйната, млада и красива православна ἐκκλησία, със сигурност ще насочат своя поглед към острия проблем на нашия ден: как да предложим състрадание и надежда пред лицето на многобройните скърби, причинени на нашето прекършено и дълбоко отчуждено общество от все така насилническите, коравосърдечни и арогантни господари на космоса. Тази икономѝя е възможна в Неговата Църква единственото благодарение на дълбоката Божия благодат, част от нерушимото обещание на Бога да утвърди истината чрез нас, макар понякога и въпреки нас.

Превод: Момчил Методиев

* Лекция, посветена на книгата Очерк върху мистическото богословие на Източната църква на Владимир Лоски, изнесена в семинарията „Св. Владимир“ през 2014 г. като част от мемориалните лекции в памет на о. Александър Шмеман (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 9 (146), 2019 (бел. ред.).

[1] Bene scriptpsisti de me (лат.) – „Добре си писал за Мен“.
[2] Става дума за съвременния американски православен богослов и публицист от гръцки произход (виж – тук) Аристотелис Папаниколау (бел. ред.).
[3] Тели Папаниколау, например, настоява, че Лоски е забележимо „булгаковски“, тъй като е използвал „централните категории“ на Булгаков и характерните за тях силни антиномии (като обърната към личността свобода, като опозиция на естествената необходимост, или кенотичното покаяние, като опозиция на личното себеизразяване), но ги е „апофатизирал“ в своето „осъзнато антисофиологично богословие“. Виж: Papanikolaou, A. „Eastern Orthodox Theology“ – In: The Routledge Companion to Modern Christian Thought, ed. C. Meister & J. Beilby, London: „Routledge“ 2013, p. 538-548 (цитатът е на с. 544). Брандън Галахър приема това твърдение, като казва: „Общото между Лоски и Булгаков е много повече, отколкото обикновено се допуска. Със сигурност те се различават в своето отношение към разума и философията и най-вече в мнението си за тварното-нетварно различие. И все пак фактът, че двама толкова различни мислители приемат обща методология, е показателен за съществуването на основополагаща приемственост сред богословските разделения в съвременното православно богословие. Това, което обединява Булгаков и Лоски, е общият им акцент върху обòжението и разбирането за истината и богословието като основани на опита и включващи парадокса, страхопочитанието, преображението и срещата. Gallagher, B. „The „Sophiological“ Origins of Vladimir Lossky’s Apophaticism“ – In: Scottish Journal of Theology, 66, 3, 2013, p. 298. Антиномиите и паралелизмите, цитирани от двамата, са също толкова разпространени в творбите и на бащата на Лоски – Николай, и на неговия наставник о. Георги Флоровски. И на мен те ми се струват последица най-вече от въздействието, което хегелианството оказва върху руската неоидеалистическа философия от края на столетието. Те са показателни не толкова за определена посока в съвременната православна мисъл, а по-скоро за философските източници, от които следвоенните руски философи-богослови черпят своите силогистични аксиоми, за разлика от френския екзистенциализъм.
[4] Foltz, B. „N. Lossky“ – In: Wiley Encyclopedia of Christian Civilization, Oxford 2011.
[5] Gallagher, B. „The „Sophiological“ Origins of Vladimir Lossky’s Apophaticism“ – In: Scottish Journal of Theology, 66, 3, 2013, p. 278-298.
[6] Ibid., p. 298.
[7] Булгаков във все по-голяма степен възприема съвета на своите съмишленици в Париж да се позове по-широко на патристичния авторитет в развитието на своите догматични аргументи, така че в един случай казва за себе си, че е в хармония с неопаламитското исихастко гледище към света.
[8] На 23 ноември 1935 г.
[9] Виж: Arjakovsky, A. The Way: Religious Thinkers of the Russian Emigration and their Journal: 1925-1940, Indiana: University of Notre Dame Press, 2013, p. 393.
[10] „The Apostolic Constitutions“, tr. J. Donaldson – In: Ante Nicene Christian Library, vol. 17, р. 2, 1870; виж също: Ante Nicene Fathers, vol. 7, 1886, p. 385-505; Fiensy, D. A. „Prayers Alleged to be Jewish: An Examination of the Constitutiones Apostolicae“ – In: Brown Judaic Studies, 65. Decatur. 1985; Turner, C. H. „Notes on the Apostolic Constitutions“ – In: Journal of Theological Studies, 16, 1915, р. 54-61; 523-538.
[11] Благодарение на усилията, не на последно място, на Борис Яким и о. Михаил Плекон.
[12] Чийто глас и творби придобиват много по-голяма значимост, след като е утвърден, а о. Булгаков пренебрегнат като представител на световното православие на движението „Вяра и ред“.
[13] Самият о. Флоровски описва Мистическото богословие като плод на неопатристичния синтез.
[14] Chamberlain, L. Lenin’s Private War: The Voyage of the Philosophy Steamer and the Exile of the Intelligentsia, St Martin’s Press 2007.
[15] Лев Карсавин (1882-1952) е ученик на Соловьов, силно загрижен да утвърди въз основа на платонически повлияните църковни отци теорията за епистимиологията. Той разглежда историческия процес като подчинен на динамиката на „всеединството“. Това движение в историята се характеризира с появата на персонализма. Произведенията му включват: Философия истории, Берлин 1923 и PerÍ archón: Ideen zur christlichen Metaphysik, Memel 1928. Виж също: Rubin, D. The Life and Thought of Lev Karsavin: Strength made Perfect in Weakness, N. Y.: „Amsterdam Press“. 2013. Прогонен от Ленин с „философския параход“, той се установява в Литва, където е заловен по време на съветското нашествие в страната и прекарва последните две години от живота си в ГУЛаг.
[16] „Obituary“ – In: St. Vladimir’s Seminary Quarterly, Vol. 2 (New Series) No. 2, Spring 1958, p. 48.
[17] Ibid., p 47-48.
[18] La Vision de Dieu, Paris 1961. Превод на Английски: The Vision of God, N. Y.: „SVS Press“.
[19] Които включват: Orthodox Theology: An Introduction, „SVS Press“ 2001; In the Image and Likeness of God, „SVS Press“ 1997; The Meaning of Icons (заедно с Леонид Успенски, 1947; 2 изд. „SVS Press“ 1999); Sept jours sur les routes de France: Editions Cerf. Paris. 1940 (repr. 1998); и Theologie Negative et Connaissance de Dieu Chez Maitre Eckhart Editions Vrin 1960; repr. 2002.
[20] Започвайки от св. Бернар, който според мен неслучайно е приеман от Латинската църква за „последния от отците“.
[21] Lossky, V. The Mystical Theology of the Eastern Church. London: „J. Clarke & Co.“ 1957 (1968, 1973), p. 8-11.
Българско издание: Лоски, В. Очерк върху мистическото богословие на Източната църква, прев. Е. Крумова С.: „Омофор“ 2005 (бел. прев.).
[22] Под което разбира „духовна култура“, лична връзка с Бога в създаването на етоса на Църквата.
[23] Повече за еклисиологичната мисъл на Лоски виж в: Ioja, C. „Vladimir Lossky´s Hermeneutics of Tradition as a Patristic and Ecclesial Theology“ – In: International Journal of Orthodox Theology, 3, 2, 2012, р. 157-174.
[24] В писмото си до Бердяев (23 ноември 1935 г.) Лоски за пръв път излага философията си за апофатизма: „Догматите на Църквата са в основата си апофатични, доколкото те карат интелекта да отхвърли обичайните си начини на разсъждение и да свидетелства за границите и частичния характер на своето знание. Това не означава, че догматите са изразявани от нещо външно на самите тях, като deus ex machine; а означава, че Светият Дух не само предава истината на Църквата, но и разкрива пътищата за постигане на тази истина по съвършен, съзнателен и творчески начин. И все пак диалектиката на това постигане е различна от тази на всяко друго изкуство. В началото е принципът на послушание, т. е. признанието, че истината не зависи от моите творчески усилия и аз не мога нищо да добавя към нея…“ (виж: Arjakovsky, А. Op. cit., p. 393).
[25] Ясно изразено в неговото Първо слово за богословието 27, където той определя отношението между божественото откровение и човешкия разум: границите на възприятието и интелектуалния (т. е. ноетичен) отговор на човешкото същество към дара на божествена непознаваемост, озарен от Светия Дух.
[26] Интересна е критиката по този въпрос на Роуън Уилямс, който показва до каква степен Лоски използва западни богословски концепции в развитието на своя аргумент. Виж: Williams, R. The Theology of VN Lossky: An Exposition and Critique (DPhil. Diss. Wadham College), Oxford 1975. chs 4-5.
[27] Като последица от твърдението, че божествените ипостаси са архетип и парадигма на пълната лична свобода, Лоски настоява, че човешките същества никога не трябва да бъдат разбирани в смисъла на установена природа („чистата природа“, разбирана като нещо различно от божествената благодат, описвана от него като „философска фикция“. Очерк върху…, с. 99), а трябва да бъдат разглеждани като същностно „мистични“, т. е. не просто като случайни примери на обща природа, а като удивително неповторими личности, радикално свободни и трансцендентни дори по отношение на собствената си природа.
[28] „Това догматическо определение [доктрината за Filioque, с която Западът се отклонява от тринитарното богословие на източното християнство] е за едните, както и за другите, духовна обвързаност, съзнателен избор в областта на вярата“ (Очерк върху…, с. 9-10).
[29] Zizioulas, J. D. Being As Communion, N. Y. „SVS Press“ 1985.
Превод на български: Зизиулас, И. Битието като общение, прев. С. Янакиева, С.: „Комунитас“ 2013.
[30] Williams, R. Op. cit. (Prelude).
[31] Правейки непознаваемата божествена същност да присъства в творението чрез животворните енергии.
[32] Той посвещава много енергия в опитите си да привлече интереса на Москва към православното движение за установяване на Западен обряд. Негови сътрудници са о. Евграф Ковалески и особено архим. Алексис Ван дер Менсбрюг, който е негов колега в Института „Св. Дионисий“ (виж: Grisbrooke, W. J. „Obituaries: Archbishop Alexis van der Mensbrugghe“ – In: Sobornost, 4, 2, 1981, р. 212-216), съставил римска литургия за Западен обряд. През 1953 г. Москва се дистанцира от тях, но Задграничната руска православна църква ги приема в общение през 1959 г. (до 2013 г.). О. Шмеман не скрива дълбокото си несъгласие с Лоски относно ползата от това движение: виж: Schmemann, A. „Some Reflection Upon ‘A Case Study“ – In: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 24, 4, 1980, p. 266-269. Срв.: Arjakovsky, A. Op. cit., p. 232.
[33] Виж, например, предишните ми изследвания: „Gregory of Nazianzus“ – In: The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, ed. L. Gerson, vol. 1, Cambridge: „CUP“ 2011, p. 482-497; и „The Shaping of the Soul’s Perceptions in the Byzantine Ascetic Elias Ekdikos“ – In: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 55, 3, 2011, p. 343-363.
[34] Както Лоски посочва в своето въведение „… в този случай терминът мистическо богословие означава единствено духовния опит, израз на определена догматична позиция“ (Очерк върху…, с. 3).
[35] Руската Philokalia.
[36] Както посочва архиеп. Роуън Уилямс, „критичното отношение на Лоски към концептуалните механизми на руската религиозна философия не трябва да прави неговия изследовател сляп за дълга, който Лоски има към тази традиция. Отричането на този факт означава да се отрече голяма част от креативността и цялостната визия в системата на Лоски, способността му да надхвърля патристичния фундаментализъм в неговото богословие, персоналистично във всяко отношение“ (Op. cit., preludium).
[37] Николай Лоски започва да изучава немските идеалисти в Гьотинген под ръководството на Винделбанд, Вунд и Мюлер. В кариерата си той се превръща в един от най-важните руски неоидеалисти на своето време. Гносеологията му се основава на интуитивен персонализъм, съчетаващ Хегеловата диалектика на противоположностите и синтеза с прочита на гръцките отци, разглеждани като продължение на късноплатоничните метафизични принципи. Той синтезира Ориген и руски мистически писатели като Киреевски, Хомяков и късните творби на Соловьов. Централно място в неговите възгледи заема епистимиологичната му теория, в която той развива възгледа на Кант за начина, по който подхождаме към нематериалната концептуализация въз основа на парадокса на емпиричните (материални) възприятия и на думите, извлечени от тях. Лоски-баща настоява, че голяма част от концептуалното ни разбиране за обекта е извличано интуитивно от νοῦς, а не дискурсивно по пътя на емпѝрията; и че този процес се различава от психическото сетивно възприятие. Той обобщава тази своя представа в концепцията, че „всичко е взаимосвързано“. За него νοῦς-ът е в основата на осъзнаването и служи като „органична връзка“ с познавания материален обект и на цялостна ни връзка с всемира. Ето защо, твърди той, съществуването на обектите не може да се изрази изцяло с думи, нито да се разбере правилно чрез чисто логически конструкции; тъй като дори материалният космос носи белезите на нетварните енергии и получава своя характер от тях и от божествена причинност. По този начин неща като любов, свобода и кеносис например остават изцяло извън семантичния обхват на емпиричния материализъм. За да обозначи факта, че материята, както и енергията, имат нетварен, неемпиричен характер, Лоски въвежда термина „субстанциален деятел“. Той развива тази философия като продължение на православните епистимиологични принципи в противовес на диалектическия материализъм, нихилизма и формите на позитивизъм, утвърждаващи, че обектите нямат пълноценна същностна реалност извън тяхното възприятие от сетивата – позиции, особено модерни сред държавните философи на болшевиките. Теориите му са изложени в три основни студии: Обоснование интуитивизма (1906 г.); Основные въпросы гносеологии (1919 г.); и Мистическая интуиция (1941 г.). Същият подход към гръцките отци може да бъде открит до голяма степен и при Карсавин, при когото Владимир Лоски учи в Прага.
[38] Роуън Уилямс прави много полезен преглед на влиянието, което руската философия от 19 в. има върху този сблъсък в следвоенните години и по какъв начин реакцията на неоидеалистите срещу Хегел и Кант предопределя този подход: „Проблемите на историческата и националната идентичност, предизвикани от реформите на Петър, вероятно предразполагат руснаците към хегелианството, философия, в корените на която до голяма степен е залегнал историческият конфликт: основният въпрос пред голяма част от руската мисъл от 19 в. е въпросът за волунтаризма и историческия детерминизъм, т. е. проблемът за отношението на личната идентичност към корпоративната идентичност, на личното желание към корпоративния процес. Руската религиозна философия се стреми да открие точката на равновесие между индивидуализма и колективизма, по същество вид персонализъм, който разрешава напрежението между конкретното и общото, като вижда общото в частното. Различни философи се насочват към различни решения, до голяма степен в зависимост от това дали те (като Киреевски) са загрижени повече за историята и самосъзнанието на Църквата (и в този случай те се насочват към радикален волунтаризъм), или (като Соловьов и в по-малка степен Хомяков) са заинтересувани повече от глобалните или космични модели (и тогава те се насочват към някакъв вид детерминизъм). Употребата от Соловьов на мита за „Софѝя“ оказва голямо въздействие върху мислителите от втората школа. Към края на века напрежението между импулса към волунтаризъм и метафизичната привлекателност на „софиологията“ се задълбочава. R. Williams. Op. cit. (preludium).
[39] И може да се каже, че в своите отговори не се спира на проблема за епистимиологията.
[40] Бердяев, Н. „Об авторитете, свободе и человечности (ответ в. Лосскому и о. С. Четверикову“ – В: Путь, 50, 1-4, 1936, с. 3-26; цит. по: Arjakovsky, А. Op. cit., p. 394.
[41] Подобен подход ни дава възможност например безрезервно да прегърнем такива идеи като проблемите на съвременните човешки права заради всички добри неща, които те носят, без да се страхуваме, че подобна позиция ще ни накара да подчертаваме постхристиянските и секуларистки перспективи, които често присъстват сред тези идеи.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/ufqdq 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме