Философията и богословието в контекста на съвременността

Когато говорим за философията и богословието в контекста на съвременността, говорим не за академични специалности, а за терапевтични знания, които могат да ни дадат житейска ориентация и отговор на въпроса как трябва да се живее. Ако изключим т. нар. специализирана общност и общността на изследователите, би трябвало да се запитаме на какъв адрес днес пристигат писмата с философски и богословски послания, какво въобще съдържат тези послания и на кого трябва да бъдат връчени тези писма? Дали адресатите на философските и богословските писма все още имат доверие в тяхното съдържание? Защото човешката памет, както и всеки друг човешки феномен, е отдавна в криза: именно кризата е, ако не общ белег, то поне онази преобладаваща атмосфера, в която всичко съществува или се случва; кризата е станала общо състояние, а не преломен момент на решението.

1

Нашата съвременност се характеризира с глобалната финансова криза, предизвикана от доминирането на финансовия капитализъм, и поставя въпроса как да се защитим от финансовите злоупотреби в огромни размери. Доминирането на финансовия сектор и на високите технологии обуславя постоянното увеличаване на неравенството (напр. в САЩ 1% от най-богатите притежава близо 30% от общественото производство) на национално и на интернационално равнище. За да бъдат в състояние да оцеляват икономически, много държави зависят от благосклонността на инвеститорите, а инвестиции се получават само когато стопанската и социалната системи на съответната държава се харесат на инвеститорите, ако тази държава провежда политика по волята на инвеститорите.[1] Така се стига до политизиране на икономиката (икономическото оцеляване и развитие зависи от изпълняването на политически условия) и до икономизиране на политиката (политическата стабилност и политическите структури зависят от икономическите отстъпки от страна на инвеститорите).

За да имат финансовите елити неограничено влияние върху властта, която използват, за да защитават своите егоистични алчни интереси, се практикува развита стратегия за масово медийно затъпяване и за политическа демобилизация. В този контекст народът „избира“ власт за себе си, която след това отстоява интересите на влиятелните групи, които са противоположни на интересите на народа. Пътят от политическата воля на избирателите до политическо-икономическите решения на правителствата – път, по който се развива симулацията на легитимността и нейното процедурно проиграване – е лабиринт, в чиито безизходици се изгубва легитимността и в чието централно пространство ни чака ненаситният минотавър, роден от връзката на финансовата и политическата власт. (Старият въпрос „кой кого представлява?“ вече не се поставя публично, а манипулативно се предполага: всички, както твърдят, отстояват интересите на гражданите.) Това, което в действителност става, е установяването на контрол над глобалните ресурси, пазара, финансите и информацията. За да прикрият това, „глобалните играчи“ налагат културни модели и отново изострят стария проблем с идеологическата употреба на културата, а именно употребата на културата с цел оправдаването и укрепването на доминацията извън полето на културата. Наред с това се работи за фрагментирането на обществото (особено в бившите социалистически страни), за да не може да се артикулира едно масово движение на икономическо и културно оздравяване като основа на политическата самостоятелност. С това е свързан и фактът, че училищата за елита са все по-добри, а училищата са останалите – все по-лоши.

2

Какво съответства на това днешно икономическо-политическо състояние на нещата в полето на обществената „теория“? Академичната (интелектуалната) левица се е конвертирала в постмодернизъм, мултикултурализъм, критическа теория, т. е. в теоретични стратегии, които имат в своя фокус културата, а не икономиката – която е толкова доминираща, че е в състояние да контролира културните образци на поведение и да ги използва за манипулация. Днес в инвентара на такива културни образци на поведение задължително са включени ценностният релативизъм и нихилизъм, чиито горчиви плодове са патологичното равнодушие и моралната индиферентност на съвременния човек. В полето на философските теории (да оставим настрана техничарството в областта на логиката и философията на науката) на сцената доминират приложната етика (на субстанциалната етика и на етиката на добродетелта са наложени теоретични санкции) и квазифилософията на политиката (която в действителност оправдава съществуващите властови структури, а не се посвещава на грижата за общността, в основата на която би трябвало да бъде приетото от всички общо благо). Въобще обществените науки са в поне двояка криза: опитите за злоупотреба с тях от страна на властовите структури изобилстват и са очевидни, докато бързият напредък на природните науки направи възможно те не само да поемат темите на обществените науки, но и тяхната по-голяма достоверност. Валидно е обаче и обратното – след запленяващия природонаучен отговор на въпроса „дали всичко е възможно?“, философията, богословието и обществените науки трябва да отговорят на въпроса „дали всичко е позволено?“.

Съвременният свят на живота се характеризира с натиска да се откаже от животворната истина и с манипулацията, която води до загубата на ценностни ориентири, а вследствие от това и до изчезването на всякакви екзистенциални устои.[2] На днешния опит от реалността е свойствена дистанцията между онтологията (реалния живот на реалните хора) и семантиката (установяването на значения в полето на властта), след което се поставя въпросът дали въобще имаме опит от реалността и дори дали вече имаме нужда от реалността. Притиснати от манипулациите на властта в сферата на дискурса и оплетени в интереси, за които не вземат решения, хората вече не говорят това, което мислят (това дори се препоръчва като нещо много умно), а при това по никакъв начин не показват какво мислят, когато говорят това, което не мислят. Човешкият ум се е оплел в безкрайните интерпретации и (де)контекстуализации, попаднал е в неовладяна информираност и в илюзията за знание. Тези еднодневни идейни ресурси са рентабилни, но те са безполезни теоретични „стратегии“, които произвеждат и продават на съвременния човек илюзията, че стабилната истина е фиктивна, че „логоцентризмът“ е болест в традицията на ума и че здравите ценности са неприемливи. Човекът се насърчава да се гордее с безсилието си да отговори на въпроса за истината и с неподготвеността си да утвърждава ценностите. Днес в областта на човешките неща твърде осезаемо не ни достига Аристотелев реализъм, както и християнски свръхреализъм.

Публичните интелектуалци днес (особено медийните интелектуалци, fast-thinkers, анализаторите, да ги наречем „експертите“) са всъщност пречка това критично мислене да стигне до обществеността.[3] Става дума за елиминиране или за парализа на критичното съзнание. В действие е очевиден оруеловски тоталитаризъм: контролира се самото мислене като човешка способност, а за да няма повече утвърдено „мнение“ – то е превърнато в ежедневно сменяща се стока. Комунистическият и нацисткият тоталитаризъм настояваха да контролират мисълта като идейно съдържание и да наложат идеологическите догми, докато днешният тоталитаризъм на финансовия капитализъм настоява да контролира самата способност за мислене, превръщайки във флуид всички духовни устои, всички житейски ориентири, ценности и убеждения. Затова и днес главната задача на медиите като доминиращи институции на публичната сфера е да произвеждат и да продават контрол, манипулиране и дезориентиране на публиката, което трябва лъжливо да се представи като „публичност“.

3

Упоритото настояване да се обезсвети и обезсмисли Светото (секуларизиране на сакралното) и свещеното да стане профанно и дори безсрамно (сакрализиране на секуларното) също характеризира днешната обществена реалност. Това е една от причините за маргинализирането на Църквата в публичната сфера. Но дали освен състоянието в обществото една от причините за такава маргинализация не е и състоянието на Църквата? Така, както маргинализацията на богословието (разбира се, и на философията) в сръбската култура произтича както от жалкото състояние на сръбската научна и културна общественост, така и от нерадостното състояние на родното ни богословие (и философия) и на богословската (и на философската) общественост.[4]

Тъй като християните виждат като незаобиколим (но не и единствен) хронотоп на осъществяването на смисъла на съществуването именно времето и пространството (т. е. историята и света на живота), особено важно е да имаме предвид опасността от дистанцирането на религиозното учение от практикуването на вярата, т. е. несъгласуваността на думите и делата в практическото поведение. Знаем, че религиозната практика може да се превърне в изпълняването на предписания и норми и да не бъде придобиване на основи за изграждане на свободни и отговорни личности, чиито постъпки тогава са причинно обусловени от свободата (за което говори Кант). Подходящият контекст за такова поведение води до разлагането на Църквата като институция и на реалния живот на реалните хора. Освен това, вследствие от овладяното потискане на цели сфери или аспекти на живота се стига до психопатология и до емоционална незрялост в поведението. Възниква дори един особен вид принуда към двуличност: задължението да се показва добродетел принуждава към симулация на добродетелта тогава, когато такава няма, а когато се появи не-добродетел, тогава тя организирано се прикрива. Там, където се появи привидна добродетел, се изостря въпросът: какво става с истината?

В публичната сфера, напротив, може да се срещне и нуждата от реабилитиране на религиозността, например, в две важни области. Именно в областта на научната рационалност, след като рационалността и научното знание са показали своите ограничения, след признаването, че науката изчерпва границите на човешкото знание, се приема, че религиозните изкази имат епистимичен (познавателен) потенциал,[5] че те ни носят онова знание, до което не може да се стигне по друг път. Също така, по важните въпроси за ценностната саморегулация на обществото все по-често се цитира конституционният юрист Бекенферд: „Свободната секуларизирана държава живее от предпоставки, които самата тя не може да гарантира“.[6] Това означава, че основните ценности на общността не създават държавата, а че те се намират в моралната и религиозната сфера и затова религиозните и етическите традиции са задължителни за обществото.[7] Има допълнителни причини отново да се промисли отношението между богословието и политиката.

4

Днешната политическа практика се характеризира, между другото, с изключването на все по-голям брой хора от реалното влияние върху политиката, която, от своя страна, все повече се превръща (понякога непрозрачно) в технология на управлението. Едновременно с това, за да бъде по-успешна манипулацията в пространството на политическото, новите политически актьори се създават от маргинални и безперспективни обществени групи. Това обаче не означава, че зад такава политическа практика не стои един образ за човека, който съдържа и религиозен момент. Традиционно съществува очевидно влияние на религията върху социалните и политическите учения, а освен това религията (заради своето духовно и емоционално съдържание) трайно има потенциал за политическа мобилизация. Това е достатъчна причина да не се забравя въпросът за богословските основи на политиката ‒ въпрос, който основателно може да се постави по-радикално: какво богословие се разпознава в основите на определена политика? Освен това, зад политическата философия се намира и една политическа антропология, а за християните зад антропологията се намира христологията. Въпросът за богословските основи на политиката обаче би трябвало всъщност да води до реабилитирането на смисъла на политическото с елементи както на Аристотеловата грижа за полиса, така и на християнското разбиране за общността.

Въпросът за образа на човека и за дадена политическа практика води до въпроса за идентичността. Днес идентичността се разбира не толкова отвътре, т. е. същностно, като унифициран стабилен порядък, колкото като променлива във времето и пространството, като същностно плурална и противоречива. Лакан говори за субекта като празно място (недостатък): тази празнота се запълва с актовете на идентификация (с практиките на конкретизация). В противоположност на традиционната „човешка природа“ днес идентичността се разбира като дискурсивен конструкт.[8] Това обаче, което се случва с образа на човека, има действително, а не само дискурсивно съществуване. Човекът все повече се функционализира с цел увеличаване на печалбата: фармацевтичната индустрия е заинтересована да бъдем болни и да ни управлява чрез нашата болест; хранителната индустрия ни тъпче с евтина храна, от която се разболяваме (самият израз „здравословна храна“ вече говори, че храната, която масово се консумира, е нездравословна); информационната индустрия се занимава с това как да направи от нас публика, която, вече като потребители на всичко и по всякакъв начин, може да продаде на пазара на рекламни манипулации.

Християните би трябвало да се посветят особено на анализа и преодоляването на болестното разцепление в предпоставянето на преобладаващия образ на човека: от една страна, ние теоретизираме идеята за „личността“, разбрана „онтологично“ и често изтълкувана схоластично и метафизично; от друга страна, в реалността се случва тоталната и брутална манипулация с психичните и соматични капацитети на човешкото битие. Мисля обаче, че трябва да се позанимаем с християнското разбиране за личността в многото и всеобхватни контексти на човешкото съществуване: в икономиката и културата, в науката и спорта, в политиката и развлеченията. Една последователна конкретизация и контекстуализация на християнския концепт за личността в съвременния свят на живота е още по-необходима, ако се има предвид както огромното развитие на знанието в отделните науки за човека, така и положението на човека в днешния икономическо-политически космос, където той получава статуса на биомаса.

5

Каква трябва да е теоретичната позиция спрямо така очертаното състояние на нещата? В усилието си да формулира съветите към християнските философи Алвин Карл Плантинга особено настоява на това, че християнските философи трябва да дадат повече автономия по отношение на темите, с които се занимават останалите философи (особено когато става въпрос за съвременните теми), което всъщност задължава да се проверят и развият последиците от християнското учение върху съвкупността от философски въпроси, както и върху това, че християнските философи трябва да имат повече интегритет в смисъл не да присаждат християнството върху нехристиянски идеи, а да третират всичко именно като християни.[9] Това, между другото, означава, че християнският философ има отговорност не само към християнската общност, но и към по-широката философска общност (и затова не трябва да бъде арогантен, а да се учи от другите, особено поради това, че философията е общо начинание). Затова е нужна смелост на мисълта, а след смелостта ‒ увереност, че сме прави по отношение на разбирането, определящо за християнската философия, за човека, света и Бога.

Християнският философ не е философ, който случайно е и християнин, а той е християнин във философията. В днешния свят на живота, за който е малко да се каже, че е „секуларизиран“, всички мислещи християни имат реални общи противници. С такава мотивация философията и богословието трябва да настояват в контекста на съвременността за реабилитация на автентичния смисъл на политиката, която би трябвало да има надмощие над икономиката, с цел осъществяването на общото благо и обществения интерес (res publica). Дистанцирането на онтологията (т. е. реалния свят на живота) от семантиката (т. е. дискурсивните манипулации на властта) в публичната сфера води до отказ от истината: оттук пред нас стои задължението да защитаваме истината и дори да защитаваме смисъла на истината, на нейното право на съществуване, за да може въобще да се защитава някаква конкретна истина и особено християнската истина. В света, който се характеризира с несъществуването на стабилна истина и с доминирането на „истините“ на фрагмента и момента, е особено важно да отстояваме защитата на традиционните ценности: политически, нравствени, познавателни, естетично-житейски, а това означава да се противопоставим и на публичното подиграване с ценностите. В крайна сметка това означава да се противопоставим на усилието да се обезсвети и обезсмисли Светото, да се десакрализира и да се изгони трансцендентното от живота, а със Светото да се извърши наложена с манипулация тривиална иманенция на ежедневната мотивирана от печалбата безсмисленост на живота. Това също така означава да застанем в защита на знанието, защото живеем във време на открито презрение към знанието, науката, изкуството, философията, богословието; да бъдем в защита на училището и образованието като ценности сами по себе си, без печалбарски функционализации и да отхвърлим от нашите християнски и църковни убеждения всяка форма на антиинтелектуализъм.[10] Освен това, Църквата не трябва да се стреми да се „съобразява“ с текущата политика-икономика-култура – от Църквата се очаква да генерира свойствена за нея политико-икономическа-културна мисъл, позиция и дело.

И за този, и за другия свят трябва да се борим. Или ще приемем, че сме безсилни да се противопоставим на нашата сила за самоунищожение. Но ако всичко е в Божиите ръце, тогава голяма част от това е и в нашите християнски ръце.

Превод: Свилен Тутеков

* Текстът е публикуван в книгата Съпротива на забравата: Шиjаковић, Б. Отпор забораву (неколико /п/огледа), Фоча-Београд 2016, с. 11-20 (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 9 (146), 2019 (бел. ред.).