Църковното право и кризата на правосъзнанието

Не може да се отрича, че в очите на мнозина църковното право се явява по-скоро печална необходимост, отколкото желан и нужен предмет за изучаване в руската висша школа. Както в юридическата, така и в богословската. За първата от двете то е безполезна отживелица от миналото, с която ни е наградила историята: право, което е покварено и обременено от религията, неистинско, нечисто право. За втората пък то е религия, която е изсушена, че дори и извратена от правото, и която поражда църковния „юридизъм“ – традиционния кошмар на руското богословстване. Разбираемо е, че секуларизираната юриспруденция въобще не е склонна да позволи на църковното право своеобразната му религиозна природа, и – скрито или открито, съзнателно или безсъзнателно, – не желае църковното право. Него обаче не го желае и църковната мисъл, свързана с полемичния анти-юридизъм и пленена от идеала за християнската свобода и съборността. Оказва се, че за каноничното право няма съответстващо място в славянофилското богословие: така например, при Хомяков, който просто го приема като факт, ала по никакъв начин не го обосновава богословски. Още по-малко място има за него в църковната романтика на Ф. Достоевски и, преди всичко, в „Легенда за великия инквизитор“, където ни е дадено едно пределно изражение на „философията на свободата“ – разбирана като непосредствено предизвикателство към каноничното право и отричане на църковната власт, в страшния образ на Великия инквизитор. Гледано по същество, нашата църковна романтика – нито преди, нито сега – не си и представя каноничното право по някакъв друг начин. Както и през много друго, руската мисъл е прескачала и през проблема за църковното право, но далеч не като го е преодолявала, а, така да се каже, етикирайки го като „юридизъм“. Едва ли обаче греша, когато предполагам, че в дневния ред на всеки руски „ревизионизъм“ и най-вече на църковния, който повелително изисква от нас историята, на преразглеждане подлежи отношението и към този проблем, и дори съществуват основания да се мисли, че за каноничното право днес настъпва своеобразен исторически бенефис. Точността на църковно-правовите идеи и каноническото съзнание се превръщат в дълг за църковната съвест и в постоянна необходимост на руската църковност, и всичко това е благодарение на църковните сътресения и смутове в наши дни. В резултат от общата руска катастрофа стана невъзможна старата каноническа дрямка под защитата на духовната консистория и архиерейската канцелария, а заедно с това и каноническата отговорност вече престана да бъде достояние на единия само клир и на епископата – към нея днес е призован, при това не само на теория, но и на практика, целият църковен народ. Съборното устройство на Руската църква, възтържествувало в резултат от революцията, бива съпровождано от широко прилагане на изборното начало и въобще на участието на клира и на народа в църковното управление, и онова, от което някога нямаше дори помен, се превръща днес в църковно всекидневие. От друга страна, църковната схизма – „папите и антипапите“, които се появиха и в Руската църква – иначе казано, на всички известните сътресения и колебания в органите на висшата църковна власт, правят от всекиго „съдия“ по висшите въпроси на каноничното право, и колкото и затъмнено, колкото и безпомощно понякога да е това каноническо самосъзнание, то обаче е безвъзвратно пробудено, защото без него не може да бъде разрешен насъщният за всеки вярващ въпрос: с кого да се молим, кому да се подчиняваме или пък – нещо, до което се и свеждат всичките тези въпроси: къде е каноничната църква? Защото Църквата, независимо от богословския анти-юридизъм, с неизбежност има и своя канонически аспект. Или, ако се изразим догматически, има я не само невидимата, но и видимата църква. И тази видима църква сега се налага да бъде издирвана и отстоявана с усилията на каноническата мисъл.

Не само в този смисъл обаче руската църковност е изоставила – и вероятно завинаги – каноническата дрямка. С тежкия чук на историята беше разбито – и също, разбира се, завинаги, държавно-националното ограждение на руската църковност, благодарение на което тя биваше приравнявана практически до „вселенска“, изгубвайки така съзнанието за действителната всенародностност и свръхнародностност на Църквата. Днес все още не е възможно да се определят всичките неизброими благи последствия от този вътрешно-църковен преврат, но той ни поставя пред лицето на нови, навярно отдавна позабравени, отношения към Вселенската църква и, на първо място – към православните автокефални църкви. Редом с центробежните течения вътре в Църквата, намиращи израз в процесите на автокефализацията, на раздробяването на крупните църковни образования и появата на нови такива, се разкрива и влечение към обединение на целия православен свят, което днес вече има и своите осезателни изражения. Поставен е въпросът за единен централен орган за всички православни църкви. Възникват проблеми, изискващи за разрешаването си вселенска църковна власт и цялата тази новопоявяваща се (а по-вярно – възраждаща се) област изисква за своето осмисляне не само богословско, но и каноническо съзнание. Нови въпроси се набелязват, сетне, и в областта на междуконфесионалните отношения, защото стремежът към единение се усеща и отвъд пределите на православието, което в случая осъществява своята вселенска мисия за „съединяване на всички“, покорявайки и убеждавайки със своята истина, със своята свобода, смирение и простота. Първото място тук е за въпроса за англиканството и за неговото отношение към православието, но нали половината от този въпрос лежи в областта на каноничното право. Накрая, също както и преди, над всички останали цари един въпрос, който не може нито да се подценява, нито да бъде оставян настрана, а само за неопределено време да бъде отсрочван: въпросът за „помирението между Изтока и Запада“, за преодоляването на йерархичния разкол и на догматическите разногласия между протестантските и Римокатолическата църква, между Източната и Западната църква. Този фатален за целия свят въпрос трябва да бъде най-накрая окончателно иззет от своеволния импресионизъм и надутия национализъм, и предаден по принадлежност: на първо място на богословието, а след това – отново на каноничното право. Всичките тези общоизвестни факти ни убеждават, че в нашите дни минимумът каноническо съзнание се явява изискване на църковността. Това съзнание се установява не само от Символа на вярата, но и от Книгата на правилата, и изисква не само права вяра, но и право поведение, закономерност и послушание към закона. Разбира се, православието не е религия на закона, но и не установява беззаконие. Така стои въпросът за църковното съзнание, а затова и църковното право трябва да влезе в богословстването органически, а не механично. Присъствието на църковното право в състава на учението за Църквата, само по себе си, съвсем не представлява някакъв „юридизъм“, а отсъствието му там, несъмнено, изразява едно църковно недомислие (в точния смисъл на тази дума).

Наред обаче с тези религиозно-практически мотиви, които са в сила за църковния живот, съществуват и сериозни теоретични мотиви, благодарение на които за мислещия юрист днес проблемът за църковното право придобива вече изключителен, принципен интерес. Предполагам, че моите слушатели са достатъчно осведомени относно „кризата на правовото съзнание“ (П. И. Новгородцев), която представлява частно проявление на общата криза на европейската култура на почвата на грозящата я секулазирация.[1] Пред юриспруденцията, подобно на загадката на Сфинкса, стои въпросът за правото на право, за правото не само като принудителна норма, но също и като ценност, имаща вътрешна основа. Данте и Макиавели, Хуго Гроций и Хобс, Русо и Монтескьо, Хегел и Ф. К. Савини, Рудолф Щамлер и Георг Йелинек, че дори и Пиер-Жозеф Прудон и Пьотр Кропоткин – всичките те, един подир друг, са разяснявали смисъла на секуларизираното право и са възвестявали правдата на „правовата държава“ като самодостатъчно право. А в резултат от това – криза на правовата държавност и всеобщ смут, в който тържествува правото на грабителя, червен или черен фашизъм, а „заграбване на властта“ се превръща във всеобщ лозунг, който се разнася от всички страни. Улрих фон Хутен [1488-1524] е писал за своето време така: „… науките се възраждат, изкуствата процъфтяват – весело е да се живее!“. Кой обаче днес, дори и да повтори, макар и неохотно, първата половина от тази тирада, изпълнена с патоса на Възраждането, ще се присъедини и към втората? Да се живее днес е скучно и дори страшно над тази зееща пустота, в която може да рухне цялото здание. На мястото на сгромолясалото се „православно царство“ днес тържествуват каторжната тъмница и кулачното право, във варварска форма. И тук обаче – в западния свят – върви едно тихо и засега все още благополучно позагниване на устоите, което световната война не породи, а само показа. Непреодолима е кризата на правото също и само с религиозен индивидуализъм, макар той да е необходим елемент в оздравяването. Секуларизацията може да бъде преодоляна единствено чрез обратния процес. Правото на право може да бъде открито не в това, което е по-ниско от правото, и което, чрез него, самò подлежи на обуздаване и оформяне, а в това, що е по-високо от правото. Медиавелизмът – духовният строй на живота, в който правото на право се явява право църковно – не в историческото си осъществяване, а в своите вътрешни норми и задачи – днес е изгубен рай и пътеводна звезда. Все още далеч не всички са стигнали до пълна яснота в това разбиране за кризата на правосъзнанието, но нейният смисъл е един и вътрешната логика на правосъзнанието връща секуларизираното право към църковното право като към summum jus utriusque iuris.[2] Забележително е, че в тази епоха на всеобща правова криза самото църковно право не изпитва никаква криза, а затова и се чувства по-уверено от когато и да било. Всъщност, ако попитате за това един римокатолик, той просто ще ви се усмихне. Но и в източното православие – при цялата неяснота и заплетеност на отделните въпроси и положения – също няма никакви признаци на каноническа криза. Църквата си стои в своята твърдина – като фар сред бушуващото море от народи. Насред всеобщия правов релативизъм, за юриста църковното право може да бъде – в завършеността на своите главни норми – като огледало, като средство за самопознание. Вече дори само това, че църковното право не е съвременно, че в него живее едно съвършено различно разбиране за природата на правото в сравнение със съвременността ни, го прави значимо и поучително за юриста, като жива древност, в която на човечеството говорят не само столетията на християнската история, но и на хилядолетната дохристиянска култура. Именно тук биват поставяни и възникват пограничните въпроси на теорията на правото – въпросите за това кое е не-право или е свръх-право, така щото, в юриспруденцията, църковното право може да стане за нашата епоха не „археология“ на правото, а една от основните дисциплини на философията на правото, като един забележителен правов експеримент или като иноприродно право. А поради това Русо и Маркс трябва да бъдат победени не само чрез Кант и Хегел, но и чрез Валсамон и Тома Аквински. Съзнателно или безсъзнателно (по-често по втория път) на юриспруденцията се налага да мисли правото на право като проблем на идеокрацията и теокрацията, за да може да го изземе от неразделното господство на зверокрацията и сатанокрацията, накъдето неудържимо я влече логиката на секуларизацията: Щирнер – Маркс са съдбата на секуларизацията и нейното наказание. Мисълта на зрелия юрист е длъжна затова да се пропие от соковете на външно изсъхналото, но отвътре живо дърво на каноничното право. Длъжна е да се срещне с идеята, че единствено църковното право съдържа в себе си своето оправдание и основание, своето право, че тъкмо то е правото на право, а затова и то не виси във въздуха, както и че само църковната власт е власт, която е оправдана и е обоснована в себе си, и която разкрива в себе си природата на всяка власт. И дори тази мисъл да се окаже отхвърлена, тя трябва да бъде премислена и преживяна, дори само затова, за да се освободим от наивността или пък – което, впрочем, е едно и също – от фактопоклонството, съединяващо се с отвлечения формализъм. Нима обаче тази идея за църковното право не е обикновено недоразумение, contradictio in adjecto,[3] нелепост? Възможно ли е правомерното църковно право? Как ли се съединяват неговите взаимноотблъскващи се два признака – Църквата и правото? Църквата е духовно царство не от този свят; тя е път и организация на спасението, на служението Богу в дух на истина, свободно и непринудително общение в любовта – какво общо има тук правото, което е съвкупност от формално принудителни норми, имащи за своя санкция организираната принуда? Там има съдържание, тук – форма; там има общение на конкретни личности, тук – отношение между отвлечени субекти и обекти, така че нима църковното право не е грехопадение в еднаква степен и за правото, и за Църквата, не е ли то „кръгъл квадрат“ или пък „пържен лед“? Ако забодем, без да се боим от противоречията, този въпрос на вилицата на антиномията, то той ще се разложи за нас на две взаимноунищожаващи се твърдения, които обаче – в случая, също както и в диалектиката на Кант – ще съдържат указания за пределите на юридическата мисъл, където тя закономерно изнемогва.

А. Не е възможно да съществува не-църковно или извън-църковно право, тъй като правото, което е лишено от правото на право, престава да бъде такова и се превръща в насилие, което не е право, дори и външно да се уподобява на него, иначе казано: nullum ius extra ecclesiam.

Б. Не може да съществува църковно право, тъй като идеята за него противоречи на Църквата – там, където има право, там няма Църква: nullum ius intra ecclesiam.[4]

И едното, и другото твърдение са се редували и в живота, и в историята.

Ще започнем с първото.

А. Това, че не може да има не-църковно право е аксиома на живота – и теоретична, и практическа, в продължение на хилядолетия и за всички народи. В сравнение с тяхната необятност нашата епоха на всяческа секуларизация, и по-конкретно на осветскостяване на правото, на правовия „юридизъм“, е просто исторически миг, който ние неимоверно много надценяваме вследствие от естествената си, впрочем, човешка ограниченост. Всяка култура е от култа и около култа, в храма, при храма и около храма, или във всеки случай около светинята: жертвеника, огнището, свещеното дърво, идола – също както и всяко право първоначално е сакрално право (Фюстел дьо Куланж!). И най-новите религиозно-исторически изследвания все по-конкретно ни разкриват тази връзка и тази зависимост – между религиозното вярване и обреда (пък бил той и най-груб и примитивен), от една страна, и организацията на обществата и културите, от друга. Показват ни общественото значение на вярата. И религията има такова значение – mutatis mutandis[5] – на всичките степени на своето развитие: от грубия магизъм, който обаче е достатъчно могъщ, за да оплодотвори човешкото общество със свещената връзка на жертвеното причастяване, а човешката култура – с могъщите и творчески „суеверия“ на тотемизма и табуто, чак до богооткровената религия на Ветхия и на Новия Завет и вече близката до нас християнска култура. Формирането на диференциралото се право става в резултат от разложението на „културата“ и от секуларизацията на живота. Правото се обособява от магията и от литургията, но това обособяване никога не е и не може да бъде окончателно. Човешката мисъл помни и знае за това разпокъсано единство и, като се завръща към него, хлопа по вратата на изгубения рай (което ние наблюдаваме и днес, във всичките тези търсения на „правото на право“, във всичките тези разклонения и кризи на правосъзнанието). Ако извикаме обратно в паметта си не тези ранни и смутни (и отчасти дегенеративни) мнимо „първобитни“ форми на магизма, а образуванията, които са пред нас вече при пълната светлина на историческия ден – древните теокрации на Асирия, Вавилон, Египет и дори Рим (защото култът към императора е изродена форма на все същата тази теокрация), ще се убедим, че всичките тези царства са мислили за себе си единствено в каноническа форма и не са познавали право, което да е не-църковно. Нататък пък ние стъпваме върху почвата на истинската теокрация на Ветхия Завет и на идващата подир нея новозаветна йерокрация, започвайки от епохата на Константин I Велики. Високомерно презираното от висотата на нашата мила „секуларизация“ „средновековие“ – източното и западното, на папската и на царската йерокрация – и двете еднакво неуспели, са се сгромолясали в „новото време“, в което ние днес благополучно пребиваваме, макар и да започваме вече да въздишаме по „медиавелизма“ и лека-полека да се приготвяме да се измъкнем изпод развалините. За да се почувства конкретно доколко сериозно може да се вземе мисълта, че не може да съществува нецърковно право, вземете Ветхия Завет и погледнете книгите на Закона (Тора), Моисеевото законодателство, дадено на Синай: „И ето законите, които ще им обявиш“ (Изх. 21:1). А по-нататък? „Ако купиш роб евреин, нека (ти) работи шест години, а на седмата (година) нека си излезе свободен, без откуп; ако е дошъл самичък, самичък и да си излезе; ако е женен, да си излезе с него заедно и жена му“ (Изх. 21:2-3) и т. н. Нима това не е едно – макар и странно, от наша гледна точка – „църковно право“? Само че нормите на гражданското и углавното право, без ни най-малко да се стесняват, заемат своето място в Синайското законодателство (Изх. 20-23 гл.); тук намира къде да се приюти дори и „полицейското“ право – виж глави 18-22 и 24-27 на кн. Левит, заедно със законите, отнасящи се до храната и очистването (Лев. 11-15 гл.), заедно с постановленията за култа, за празниците и за жертвите, за устройството на скинията, за обличането и за богослуженията (Изх. 25-30 гл.; Лев. 1-7, 16-18, 23-25 гл.), за избора на йерархията – Аарон и левитите (Изх. 40 гл.; Лев. 8-9 гл.). И всички закони, колкото и различни да са всичките тези области и колкото и далечни да са много от тях от култа и от вярата, се възвестяват от името Божие, като непосредствени Божии повеления. Както виждате, тези номади не са имали никакво понятие за „отделяне на църквата от държавата“. Особено интересно за нас е обаче да наблюдаваме момента, когато, под влияние на „по-просветения Запад“, в дадения случай – обкръжаващите Палестина народности, и при евреите се появява вкус към секуларизация, към „правова държава“, и те пожелават да имат цар – както е и при другите народи. Това е първата криза на теокрацията, след която идват и други – както отчетливо е показано от дееписателя. В края на управлението на св. прор. Самуил, когато му помагат неговите синове, израилските старейшини „… му рекоха: ето, ти остаря, а синовете ти не вървят по твоите пътища, затова постави ни цар, който да ни съди, както е у другите народи. Тия думи не бяха приятни на Самуила, когато те казаха: дай ни цар, който да ни съди. И Самуил се помоли на Господа. И Господ рече на Самуила: чуй народния глас във всичко, що ти говорят; защото те не отхвърлиха тебе, а отхвърлиха Мене, за да не царувам над тях; както постъпваха от оня ден, когато ги изведох из Египет, и доднес, като Ме оставиха и служеха на други богове, тъй постъпват и с тебе; затова, послушай гласа им; само изложи им и обяви им правата на царя, който ще царува над тях. И Самуил обади всички тия думи Господни народу, който искаше от него цар, и рече: ето какви ще бъдат правата на царя, който ще царува над вас: той ще взима синовете ви и ще ги прави свои колесничари и свои конници, и те ще препускат пред колесниците му; и ще ги постави да му бъдат хилядници и петдесетници, да му обработват нивите, да жънат житото му и да му правят войнишко оръжие и всичко потребно за колесниците му; ще взима дъщерите ви да правят благовонни мазила, да готвят ястие и пекат хляб; ще взима най-добрите ви ниви, лозя и маслинени градини и ще ги дава на слугите си… Тогава ще заохкате от царя си, когото сте си избрали, и Господ няма да ви отговаря тогава. Но народът не рачи да послуша гласа на Самуила и каза: не, нека има цар над нас, и ние ще бъдем като другите народи: ще ни съди нашият цар и ще върви пред нас, и ще води нашите войни. И Самуил изслуша всички тия думи на народа и ги предаде в ушите на Господа. И Господ рече на Самуила: послушай гласа им и постави им цар“ (1 Цар. 8:5-14, 18-22).

Оставяйки настрана богословския и всеки друг анализ на този текст, ние обръщаме внимание на изразеното в него правосъзнание, според което правото, като такова, заедно с правовата държава се явява своеобразно грехопадение, разрив в цялостното състояние на човешкото общество, в непосредственото боговластие, при което не само правото на право, но и самото право е непосредствено Божие повеление. Ветхозаветната теокрация е познавала и различни пародии, от които до съвременността са се запазили идеите на мюсюлманския халифат, като цялостно съединение и отъждествяване в едно единствено лице на висшия държавен и църковен авторитет: халифът е пределът на всеки възможен йероцезаризъм и в двете му разновидности – на цезаропапизма и на папоцезаризма. В наши дни халифатът е подкопаван отвътре от турската секуларизация – младотурците също изискват „правова държава“ и, отхвърлили повеленията на пророка, искат да имат в Ангора[6] „цар, … както е у другите народи“. Оставило обаче своя Едем, правото тъгува по него и търси оправдание и освещение – в това се и състои проблемът на „правото на право“. При това едни търсят това освещение и, съответно, религията на човекобожието, във волята на народа или на отделната класа – на пролетариата, а други, съзнателно или безсъзнателно, желаейки го или не, лека-полека отстъпват към „средновековното“, към повече или по-малко решителните форми на йерократичния начин на мислене. И както приложението на математиката е мяра за научния метод и научността на съдържанието в отделните отрасли на естествознанието, така и влиянието на йерократичните идеи се явява мярката за духовното възрастване във философията на правото. Получава се един донякъде неочакван парадокс: каноничното право е математиката на юриспруденцията. И без всякакви парадокси обаче остава безспорно, че на юриспруденцията никога не ще се удаде да намери пълен покой в своя самостоятелен живот и да забрави на майчиното си лоно, където тя твърдо е знаела своето родово име и не е изпитвала потребността да се „оправдава“, да търси права сама за себе си, свидетелствайки със самото това за своето вътрешно безправие – не е възможно да съществува от нищо не-осветено, не-оправдано „не-църковно“ право.

Б. Не може да има обаче и църковно право, защото същността му противоречи на идеята на Църквата, на християнската вяра. Заслугата за обострянето на този въпрос до възможната принципна отчетливост е на проф. Рудолф Зоом и на неговия труд, който, независимо от своята възраст, ни най-малко не е изгубил от своята свежест.[7] Тази мисъл ярко, талантливо и блестящо, но и с явна едностранчивост и насилие над историята бива изложена от Зоом както в отвлечено-теоретични положения, така и в историческото му изследване на възникването на „католицизма“ на мястото на ἐκκλησία, първоначалната Църква. „Същността на Църквата е духовна, а същността на правото – светска. Църквата иска да бъде управлявана, бидейки водена от силата на Светия Дух; правото винаги води към човешкото господство над земната, дефектна и повредена от заблуждения природа. Църквата зависи от обективната истина, т. е. от това, което истинно се възвестява в света от словото Божие и от волята Божия, осъществявайки се в човешката дейност. Обратно на това, правото принципно зависи от формите (summum ius, summa iniuria[8]) и дори е задължено да зависи от формите, защото само тогава то е способно принудително да се осъществява като правово, като стоящо над партиите и противоположните интереси, да достига до решения не под въздействието на момента, а основавайки се върху твърдите, традиционни, общозначими принципи. С това е свързано положението, че правото, … не изключва принуждението, докато същността на Църквата е встрани от това, тъй като единствено свободното усвояване на божественото притежава духовна ценност“.[9] Като преувеличава идеята за съборността (макар, впрочем, сам да не употребява този термин, фактически заменяйки го с „ἐκκλησία“), Зоом разглежда църковната община само като общество от хора, обединени от обща вяра и общо вдъхновение, само че „неспособно на правово организиране“, и описва ἐκκλησία в неопределени и неясни черти: „ἐκκλησία е съвкупното християнство, тялото Христово, невестата Господня – една духовна величина, която е иззета от нормите на земното, в това число и от [нормите на] правото“, и, „макар тя да има свои органи, то не е възможно нейната организация да има правова природа… Управляващата в ἐκκλησία власт не може да бъде правова… Организацията на ἐκκλησία е организация на тялото Христово и нейният живот е живот и деятелност на Христос… Не може да съществува правова конституция и правова управляваща власт в ἐκκλησία“, защото организацията ѝ „не е правова, а е харизматична… Като разпределя хàризмите, Църквата има дадена от Бога организация, … дадено от Бога висше и нисше положение, … управление със силата на хàризмите, … само свободно подчинение, което е родено от убеждението, че наистина Божията воля, чрез посредничеството на тези – обдарените – изисква подчинение, … свободно признаване на хàризмите, което може да се ражда само от любовта“.[10] В ἐκκλησία всички са харизматици, всички са пневматици, „универсално свещенство“ на светците и избраните. Сред тях е най-висшият дар – учителството, а също и останалите служения – на пророците, на апостолите, на проповедниците, – при което „тяхното признаване от общината, както и за апостолите, се явява подразбиращо се от само себе си… В призванието да бъде поддържано словото Христово, в името Божие да се говори на общината, се състои свещенството на Новия Завет, и в това си качество (като наместник Христов, Божи), достойният за призванието си учител притежава властта на ключовете: душеспасението и управлението… Властта на длъжността на учителството обаче не е правова власт“.[11] Дейността на учителите в общината зависи от съгласието от страна на събранието, и в това се изразява формалната свобода на събранието от всяка форма на формална принудителност на основание признаването на хàризмите – в този смисъл всяко събрание на християни има властта на учителството.[12] От събранието пък се дава свободно потвърждение за това, че действително преподаваното е слово Божие, при което и това не го решават нито правовото положение, нито фактите от миналото – това решение „никога не е акт на управляващ, а просто себеизволение, потвърждение и дори действие на подчинение“.[13] И това обаче не представлява властно утвърждаване, а „свидетелство, признание, че определена личност е дадена от Бога за учителство. Самото събрание не може да даде на никого хàризми, способности, призвание за учителство“.[14] Независимо от пълната си свобода, събранието няма „суверенитет“, не е „демократична организация“ или „общинно управление“, а боговластие, Gottes (Christi) Regiment, което се осъществява чрез учителите.[15] От това непосредствено боговластие и непосредствено богооткровение произтичат и природната аморфност, и безвластието на християнската община, а заедно с това се отрича и всяка обща организация на Християнската църква. Всяка община – доколкото в нея се извършва служението на Словото и се осъществява веянието на Божия Дух – е ἐκκλησία, представлява от себе си цялата Църква, която, може да се каже, затова има и едно единствено измерение – дълбочината, но няма широчина, няма мащаб на католичността, като всеобемаща община. А затова и всички определения за Църквата, доколкото изразяват нейното автентично съзнание, са равнозначни едно на друго, независимо дали изхождат от частни или общи събрания, от „вселенски събори“ – на които затова е и съвършено погрешно да бъде приписвана силата на особени органи на църковна власт и на църковното съзнание. Затова и „цялата сила на тези събори е в рецепцията им от страна на Църквата, която има изключително декларативното значение на свидетелство“,[16] и тъкмо затова нито един събор не притежава каквато и да било власт над Църквата![17]

Естествено е, следователно, възникването на органите на църковната власт, в лицето на йерархията – клира, епископите, митрополитите, патриарсите, а също и във формата на вселенските събори, или, казано накратко – самото възникване на църковното право да се явява грехопадение, извратило истинната природа на Църквата. „Пораждането на църковното право е равнозначно на пораждането на католицизма“, под чието име Зоом разбира въобще по канонически начин организираната Църква: както Западната, така и Източната. Потребността от такава организация се е родила от маловерието и от силите на греха.[18] Това развитие на църковната власт завършва във Ватиканската монархия, при което във Ватиканския догмат Зоом вижда последната дума на това развитие: „Завършва превръщането на властта от чисто духовна в правова“ и в това завършване на правовата организация на ἐκκλησία само като степени са служили – отначало епископската власт, сетне вселенският събор, сетне – папите.[19] „От неправдата (Unwahrheit), че Евхаристията може да се извършва само по силата на установения божествен порядък, чрез епископа, е възникнала епископската власт; от неправдата, че по силата на формалното право едно определено събрание сякаш е упълномощено да предлага постановления, съдържащи в себе си божествена истина, са възникнали вселенските събори; с неправда се е стигнало и до непогрешимостта на папата“.[20] С тази неправда обаче е пълна и цялата история на Църквата. За кратко време – в Реформацията на Лутер – е бил направен опит църковното право да бъде разрушено и Църквата да се освободи от него, но и тук бързо са се върнали към изходното положение, само дето на нова тоналност. Ето такава е присъдата на Зоом над църковната история, която изцяло е свързана с едностранчивостта и неверността на неговото разбиране. Тук обаче не ни интересуват неговите исторически търсения, които до голяма степен са ценни и поучителни. Важна за нас е основната идея на принципното отричане на църковното право – идея, която в нашите очи е лъжлива до очевидност. Ако обаче творческите заблуждения са възможни, то тук ние имаме едно такова. Въпросът се разкрива в дълбочина и в построенията на Зоом ние имаме сякаш един идеологически експеримент, чието разтълкуване има първостепенно значение за теорията на правото. Зоом отрича всяко право в Църквата на това основание, че то има съвсем друга природа. Пред него е трябвало да се изправи с цялата си значимост въпросът как и защо, при все това, в Църквата възниква право – независимо от неговата принципна другоприродност? Теоретичната предвзетост е позволила на Зоом да избегне този решаващ въпрос като се позове на „Kleinglaube“ (с. 162)[21] и на „die Macht der Sünde“ (с. 163),[22] като на източник на „католицизма“; да се задоволи с осъждането вместо със съждение, както нерядко това се случва. Punctum saliens, същността на въпроса, се състои именно в това как от не-правото се ражда право? А че то се е родило, за това свидетелства именно фактът на църковното право, който се нуждае не от изобличаване, а от осветляване. Заслугата на Зоом се състои в това, че той, с цялата енергия на доктриналната едностранчивост, е извадил този факт, че го е поставил под стъклото на теоретическия микроскоп. Зоом е съвършено прав, че природата на Църквата е различна от природата на правото. Последното, ако можем да се изразим така, не е автогенно, а е хетерогенно: произхожда от това, което е не-право и, заедно с това, е свръх-право (защото от нисшето не може да се роди висше, независимо от дарвинистичните предразсъдъци, въпреки че висшето включва в себе си и своите нисши степени). Та нали това право на право, или естественото право, което търсят юристите в правото, в действителност се съдържа не в него, а вън от него. И в църковното право този идеален генезис на правото, тази негова, така да се каже, онтология се проявява с пълна очевидност, която ослепително се разкрива в построението на Зоом и особено в неговата проблематика. Или Зоом е прав, че между живота на ἐκκλησία и каноничното право не съществува каквато и да било вътрешна връзка, защото „грехопадението“ означава точно разкъсване на връзката, загуба на целостта, или той не е прав – и тогава ние имаме пред себе си поразителния факт на раждането на право от не-право. В този факт с цялата своя очевидност се разкрива, че разбирането на правото като автономна, като самодостатъчна област, не съответства на действителността – най-малкото поне това се отнася до цялата област на църковното право. А ние не сме забравили, че, съгласно първия член от нашата дилема, не може да съществува не-църковно право; иначе казано, че исторически цялото право първоначално е било църковно. И „еволюцията“ на правото в посока на неговата диференциация, както и всяка еволюция, не съзижда нищо ново, а просто „разгръща“ (според точното значение на термина), проявява нещо друго. Почвата, от която се хранят корените на това „еволюиращо“ от другото нещо право, е религията или – в този частен случай: Християнската църква. Ако кажат, че с това се проповядва догматизъм в правото, то ние ще отговорим без изобщо да се замисляме: „да, догматизъм е“. Нашето време ни е научило да не се боим от решителните думи. То обаче е критически догматизъм, който познава сам себе си, своето място и своята мяра – противно на слепия догматизъм и на вече действително догматическото, каквото се явява това фокусно учение за еволюцията, наподобяващо ваденето на панделки от празен джоб, или учението за самодостатъчното в своя формализъм право – догматическия юридизъм. Откъснало се от своята естествена почва и прекомерно „диференцирало“ се в чист „юридизъм“, правото започва да вехне и да съхне, и така настъпва „кризата на правовото съзнание“, на която ние сме свидетели в наши дни. Започват търсения на „естественото право“, на правото на право. Духовният глад, който изпитва съвременната юриспруденция, и своеобразното чувство за някаква безпочвеност са следствие именно от това откъсване от религиозните корени, светското име на което е секуларизация. И е забележително, че в дадения случай Зоом, при пълно единомислие със своя протестантизъм, обрича правото на тази секуларизация, тъй като той отрича всяка възможност, всяка правомерност на църковното право или, по-широко – отрича всяка връзка на правото с вярата. Ако подобна връзка се явява само следствие от грехопадението, нямайки в себе си нито смисъл, нито оправдание, то със самото това правото завинаги се лишава от всякакво църковно освещаване и се обрича на една вечна секуларизация. Тази секуларизация фактически е осъществил и протестантизмът, както и неговата езическа разновидност – хуманизмът, и този процес понастоящем се явява по своето същество завършен, имайки пределното си изражение, от страна на техниката, в изтънчения юридически формализъм, а от страна на съдържанието в откровеното право на силния, кулачното право на комунизма. И кризата на правото се състои единствено и само в съзнаването на неговата секуларизация, в пълния разрив между ius humanum и ius divinum.[23] И е напълно разбираемо, от друга страна, че църковното право не изпитва тази именно криза, защото в него тази връзка остава нерушима. В наши дни, при общата проблематичност на всички права и всяко право, църковното право, по своето същество, единствено само има правото да се нарича право, защото то е право, което се опира на ius iuris[24] – ius divinum. Може да се каже, че в правото има толкова право, колкото в него има ius divinum – казано по-просто, колкото в него има религия. Разбрана обаче по този начин, кризата на правото престава да бъде криза на юриспруденцията, която криза би била, вероятно, преодолима със средствата на самата юриспруденция. Не, правото не е в състояние да си помогне със свои собствени средства. Неговата криза навлиза в общата религиозна криза в новото време, от която изнемогва съвременното човечество: кризата на вярата.

И така, ето на какви, значи, въпроси ни навежда учението на Зоом, а още по-вярно – неговата проблематика. По отношение на правото това учение представлява неговата радикална секуларизация, обричаща го на безпочвеност. Ала безпочвеността на правото е не само разклащане на юридическата мисъл, но и болест на правосъзнанието, която не е нищо друго, освен анархизъм, криза на властта и на утвърждаваното от нея право, тъй като секуларизираното право довежда до анархизма. Неспособно да утвърди принципа на правото, то го заменя с правовата дисциплина, която е основана на преклонение пред самия факт на правото. Само че фактопоклонството и строгата дисциплина не заменят изгубената светиня на правото, и в отговор се чуват грозните шепоти на всевъзможните „единствени“: „Ich habe meine Sache auf Nichts gestellt“[25] (Щирнер).

Самият Зоом изповядва църковна анархия (под името ἐκκλησία) и погледнато така, неговата гледна точка е също поучителна, макар и да е по-малко своеобразна. Изходната догматическа предпоставка на Зоом – която при него е обща с целия протестантизъм, е отричането, в името на всеобщото царствено свещенство, на църковната йерархия, която притежава една особена тайнствена власт и съответстващите на тази власт пълномощия. Казано накратко, това, за което става дума тук, е отричане на тайнството Свещенство. С порицание, но и съвършено вярно констатирайки фактите, той говори: „От порядъка на Евхаристията се ражда църковният порядък, от тайнодействащото свещенство се ражда йерархичното свещенство“.[26] Отричането на свещенството и отричането на църковното право са едно и също нещо, защото едното се основава върху другото. Правото и властта са неразривни и съотносителни, защото не съществува право без органи на власт, която да го съблюдава, както и не съществува власт, която да не би се основавала върху право, да би била неправомерна, да не би се превърнала със самото това в иманентна област на правото. Само че, както правото се корени в това, което е по-високо от него, ius humanum in iure divino, така и правомерната власт произхожда от правотворящата власт – която е затова и свърхправова власт, и в този смисъл природата на всяка власт, от гледната точка на самодостатъчното право, се явява по отношение на него трансцендентна, мистична и свръхестествена. На несложния език на Откровението това означава: „няма власт, която да не е от Бога“,[27] а на езика на правото същото се изразява в принципа: princeps legibus solutus est[28] (при което не е необходимо това да се разбира изключително по отношение на монарха, а въобще към суверенитета). Този принцип изразява външната граница на правото, но по никакъв начин не се явява негово отрицание – това е граничен знак, който отвежда отвъд правото. Това обаче, което се явява суверенът в областта на формалното право, в материалната област това е „естественият закон“, съвестта, правдата, основното въобще съдържание, правото на право. И самият суверен, властта, допуска оправдание, а значи се и нуждае от него, защото се различават власт, която е законна, и власт, която е незаконна; защо в противен случай им е на власти, които са откровено разбойнически, да търсят признание – не е ли това от страх, но още и от съвестта? И тази тайнствена власт – с цялата възможна очевидност, е скрита единствено в Църквата, единствено църковната власт е по принцип безспорна и самоочевидна, и не се нуждае от оправдание, нито дори го допуска, тъй като тя е свързана със сана, тя е сан. Затова само църковното право знае властта, а затова и то е право в същинския смисъл на тази дума – още нещо неочаквано и още един парадокс на църковното право! На практика тук ние можем с очевидност да проследим как се формират началните съсиреци на правото, как възникват първите му кристали. Да, Зоом е съвършено прав, че църковното право, заедно с църковната власт, се образува от порядъка на Евхаристията, който порядък е установен от Спасителя: „това правете за Мой спомен“.[29] И в тези установителни слова като in nuce[30] е заложено цялото църковно право. Властта и силата за извършването на Евхаристията, не принадлежи на човека – тя се дава от Бога, в тайнството на Свещенството, и тази тайнствена и, в точния смисъл на думата, свръхестествена сила, божествената власт на тайнодействието, която овластява всеки свещеник и особено всеки епископ, като свещеник на свещениците, като „наместник на Христос“ – vicarius Christi е, заедно с това, и източник, при това единствен източник, на църковната власт, а в крайна сметка и на всяка все още не секуларизирана власт. Силата на Евхаристията, като се излъчва в човешкото общество, му дава и неговата правова основа. „Просветителите“ винаги са казвали с насмешка, че отначало властта е принадлежала на жречеството, включвайки тук и християнското свещенство. Това обаче е нещо съвършено вярно, а другояче не би могло и да бъде, ако вземем под внимание свръхестествената природа на властта. Сам по себе си свещеният сан не е светска власт и не трябва да бъде това. Неизбежно обаче и по същество той е църковна власт, облечена в цялата пълнота на църковната дисциплина, а по този начин е и опората, и източникът на всяка власт, тъй като ius divinum е право на право, а свещенството представлява орган на съобщаването на тайнствените дарове – в частност, и на освещаването на властта. Това не е теорията за двата меча, държани в една ръка – на първосвещеника или на царя; тук се открива само вътрешното йерархическо съотношение, онтологията на властта, според която Църквата, със своите органи на власт – като няма светска власт – утвърждава обаче същата и духовно я храни, разбира се, дотогава, докато властта сама не отвърне лице от нея, отдавайки се на празните и суетни стихии на света. Тогава – секурализирайки се, тя неизбежно попада в обятията на анархизма, а така и под угрозата на многоликия „голям кулак“, именуван la volonté du peuple[31] или пък на някакъв „социал-навухудоносор“ или „социал-бонапарт“, чиято приближаваща се походка вече може да бъде чута през грохота на революцията. Връщайки се обратно при Зоом, ние виждаме, че отрицанието на свещенството и на основаното върху него канонично право, – а връзката между тях е безспорна и е показана от Зоом с пълна убедителност – го довежда до секуларизация не само на общото право, но също и на църковното. Тъй като и Църквата не може да мине без „порядък“, този порядък се дава тук от държавната консистория на принципа cuius regio, eius religio[32] – на мястото на църковно-каноническия строй, и църковно-правовият утопизъм довежда до всеобща секуларизация. Стремежът на Зоом към преодоляване на юридизма в църковния живот, който той разглежда, разбира се, в стилизирания образ на романтизма, би имало значение само в смисъла на идеалната задача, свеждаща се до разтваряне на правото в атмосферата на църковната любов, до преодоляване на правото не чрез неговото отричане, а чрез свеждането му до нещо допустимо. Тук Зоом се среща с Достоевски, като автор на главата „за църковния съд“ в Братя Карамазови, но също така се и разминава с него, защото при Достоевски става дума за преодоляване на правото и държавите в тяхната обособеност, а не за отричане на правото в неговия първоизточник, а именно – на църковното право. Ако идеалът на Достоевски може да бъде изразен така, че цялото право трябва да се завръща към своя първоизточник и затова не може да има не-църковно право,[33] то Зоом отрича именно църковното право, издигайки известната ни вече антитеза: църковно право не може да съществува. От това обаче Достоевски не прави и по-нататъшния извод, а именно – че не може да съществува правомерно право въобще и че всяко право представлява насилие, „маловерие“ и грехопадение. Хипнозата на „правовата държава“, която днес в значителна мяра е отслабнала, преди тридесет и пет години все още е била в пълната си сила. Доколкото обаче оттогава досега лаврите на „правовата държава“ са повехнали, дотолкова при мислещия юрист отново трябва се повиши принципният интерес към проблема за църковното право, който затова и стои на теоретическия дневен ред днес, стига само на нашето време да е било съдено – сред останалите точки от този „дневен ред“ – да спази и тази. Между принципа на „правовата държава“ на самодостатъчния правов формализъм и църковното право съществува една очевидна противоположност. Тази противоположност обаче трябва да бъде осъзната в дълбочина и измерена докрай, за да може свободно и непредубедено да бъде поставен въпросът: къде обаче е правото?

Ние посочихме, че каноничното право се основава върху догматиката, и направихме това най-откровено и съзнателно. Нееднократните досега опити за построяването на автономна етика, които понякога са довеждали и до етическата религия, са научили философската мисъл на по-отчетливо разбиране на отношенията между етиката и догматиката. Макар и упоритите опити за построяването на „морал без санкции“ все още да продължават, по същество обаче пред съда на мисълта следва да бъде разрешен въпросът за това, че в своите предпоставки етиката се основава върху догматиката – каквато и да би била тази догматика. (Обикновено, в една по-обща форма, тази мисъл се изразява така, че етиката се основава върху „метафизиката“, само че по отношение на етиката метафизиката има значение именно на догматика.) Не е ли дошло времето и юриспруденцията да постави за себе си същия този въпрос: доколко и тя се основава върху догматиката (църковна или не-църковна)? И, ако да – а основания за подобен утвърдителен отговор има, – то тогава, очевидно, на първо място, отново ще трябва да бъде премислен проблемът за църковното право, в цялото му своеобразие и принципна острота. И преди всичко – отново защото то не е съвременно, а представлява оазис история в пясъците на съвременността. Със същото онова смесено чувство за смущение и любознателност, с което ние влизаме под покрива на старинен храм, встъпваме днес и в готическото здание на iuris canonici.

Превод: Борис Маринов

* Булгаков, С. „Церковное право и кризис правосознания” – В: Ученые записки русской учебной коллегии в Праге, т. 1, 3, Прага 1924, с. 9-27. Настоящият превод е извършен според публикуването на текста в проекта Булгаковиана. Текстът представлява встъпителна лекция, прочетена в Руския юридически факултет в Прага на 17 (30) май 1923 г. (бел. прев.).