Историческото значение на богословското творчество на св. Григорий Паламà

Първоначално спорът на Варлаам със св. Григорий Паламà засяга тънките въпроси на богопознанието, а след това, след изнесените от Варлаам отрицателни съждения по отношение на монашеската практика на Иисусовата молитва, преминава и към самите основи на учението за Бога и за съдбата на човека. Затова победата на паламизма, която е закрепена с постановленията на съборите от 1341, 1347 и 1351 г., е била важна не само за сравнително тесния кръг на монасите-съзерцатели, но и за целия православен свят.

От Запада калабрийският монах донася не влиянието на римокатолицизма като такъв (както понякога са предполагали), а основните принципи на секуларизацията на културата, които са свързани с италианското Възраждане. Неговият неуспех и победата на Паламà са били ярки проявления на един факт, имащ решаващо значение не само за Византия, но и за православните славянски страни. Този факт е блестящо установен от Д. С. Лихачов: на Изток „Предвъзраждането така и не преминава във Възраждане“.

За правилното разбиране на историческата роля на това религиозно и богословско движение, което обичайно се нарича „исихазъм“, е необходимо да се разрешат някои недоразумения, свързани със самия термин исихазъм, който се употребява в най-малко четири различни смисъла. Още в древната християнска литература той се употребява за обозначаване на отшелничеството, т. е. на тази форма на монашество, която е различна от общежитийната в големите манастири: исихастът е в собствен смисъл безмълвник. През 13-14 в. исихазмът, както вече казахме, е тясно свързан с психо-соматичните методи за извършване на Иисусовата молитва, т. е. насочва вече не към отшелничеството в собствен смисъл на думата, а към определена школа на духовен живот, можеща да намира своите проявления и в общежитийните манастири, както и в света. В съвременната литература въпросът за самото богословие на св. Григорий Паламà, ще рече учението за нетварните енергии, се определя като исихазъм, макар самият Паламà да не е виждал в това учение нищо различно от светоотеческото богословие за отношението на Бога към тварния свят. Накрая, понятието исихазъм се употребява и в още по-широк смисъл – по отношение на цялото движение на ревнителите на православието, които през втората половина на 14 в. са разпространявали своето влияние върху цяла Източна Европа и особено върху Московска Русия. Тези четири несходни словоупотреби трябва да бъдат различавани – най-малкото затова, щото вярно да се определя съотношението между исихазма (било то в тесния или в широкия смисъл на това понятие) и останалите явления от обществения живот и култура.

Така, отшелничеството – или безмълвието (т. е. исихазмът в точния и първоначален смисъл на тази дума) не е необходим елемент от богословието на Паламà, което споделят и активни църковни йерарси от типа на патр. Филотей, както и политически дейци (като, например, имп. Йоан Кантакузин) и техните идеологически последователи в България и Сърбия, или в Русия. През последните години сред изкуствоведите горещо се обсъжда още въпросът за влиянието на исихазма върху изкуството от така наречения Палеологов ренесанс, върху свързаното с него възраждане на изкуството на южните славяни, както и върху творчеството на гениите на живописта от Северна Русия – Теофан Грек и преп. Андрей (Рубльов). Някои автори оценяват влиянието на исихазма отрицателно – казват, че тържеството на византийското монашество на съборите от 1341 и 1351 г. е прекъснало Палеологовия ренесанс, като е довело до изсушаване на формите на изкуството, докато геният на Теофан и преп. Андрей няма никаква приемствена връзка с изихазма. Други, обратно – обясняват цялото оживление на живописното изкуство във Византия и Русия именно с влиянието на исихазма, но едновременно с това противопоставят паламитския „догматически“ исихазъм (който е противостоял на „хуманизма“ и затова бил задържал творческото развитие на изкуството във Византия) на „автентичния“ исихазъм, чийто представители (като, например, преп. Григорий Синаит или преп. Сергий Радонежки в Русия) като че ли не се интересували толкова от „догматите“, но затова пък вдъхновявали творците на изкуството. Има и изследователи, въздържащи се от определено съждение относно влиянието на исихазма върху живописта.

По-дълбокото запознаване с текста на Триадите – ще рече на основния манифест на богословието на св. Григорий Паламà – трябва да помогне на изследователите да стигнат до още по-точни изводи както върху природата на исихазма, така и върху отношението му към изкуството. Лично на нас ни се струва, че едва ли е възможно да бъде установено идеологическо различие между византийските богослови, оглавявани от Паламà, и тази плеяда от дейци, благодарение на които византийската православна култура прониква в южнославянските страни, а чрез тях – и в Русия. Към тази плеяда са принадлежали и Константинополският патр. Филотей, Търновският патр. Евтимий, Киевският и на цяла Русия митр. Киприан. Последният, както е известно, е бил в близко сътрудничество със северно-руските монашески кръгове, за което свидетелства запазената негова преписка с „игумена на цяла Русия“ преп. Сергий.

Не подлежи на съмнение, че творчеството на Теофан Грек и преп. Андрей (Рубльов) принадлежи на същото това движение на ревнителите и на творците на православната култура. Византийското „предвъзраждане“ е било пренесено на руска почва и в областта на изкуството е дало на тази почва изключително богати плодове. Тази плодотворност на исихазма в Русия обаче не изключва някои други последствия от неговите победи във Византия – тук от Варлаам и от другите византийски хуманисти се проповядва светският елинизъм, водещ културното творчество от Предвъзраждането към истинския Ренесанс, т. е. към секуларизацията на културата.

Св. Григорий Паламà и неговите ученици са били несъмнени противници на този преход. Победата на паламизма действително е преустановила във Византия развитието на изкуството в посоката на „елинизма“ и секуларизирания Ренесанс, докато в Русия – напротив, тя е способствала за разцвета на Предвъзраждането. Учениците на Паламà са възродили в Русия интереса към светоотеческата литература и към духовните традиции на вселенското православие. В лицето на митр. Киприан те са се борили с тенденциите, водещи към раздробяването на Руската църква на няколко митрополии, защитавали са единството на митрополията на Киев и цяла Русия, която е включвала в себе си не само Московското княжество, но и Литовска Русия. А това е предполагало съюз и мир между Москва и Литва, раздяла с шовинистичния провинциализъм на отделните княжества и църковно строителство в съответствие не само с местните интереси, но още и с висшите принципи на църковната истина и на католичното единство на Църквата. Усилията на митр. Киприан отчасти са се увенчали с успех и са способствали за създаването на онези условия, при които е станала възможна Куликовската победа над татарите.

Вече споменахме, че движението на религиозното и на културното възраждане във Византия и в славянските страни, свързано с победата на паламизма в Константинопол, е било много по-широко от собствено исихасткото или въобще монашеското, въпреки че истинските отшелници (като, например, Григорий Синаит в България и преп. Сергий Радонежки – в Русия) са играели забележителна роля в него. Към това движение са се приближавали и обществени дейци, йерарси, живописци. Всички тях ги е обединявало живото възприемане на онези религиозни и богословски истини, които най-добре от всякъде другаде са изразени в Триадите на св. Григорий Паламà, а именно това, че Бог е несводим към категориите на разсъдъчното мислене (както и към каквито и да било земни ценности) и е по-високо от всичко онова, което човекът може да възприеме по отношение на Него. При това обаче Бог обича човека и обича света, и затова, по Своя собствена воля, излиза от непристъпността Си и се явява на човека. Човекът също, по самата си природа, притежава способността да „излиза от себе си“, т. е. може да възприема Този, Който е по-високо от самия него. В това се състои неговото богоподобие, в това е и призванието му: да се превърне в цар на творението. Затова, защото излизането от себе си предполага не разрив с обичайния живот, а точно обратното – завръщане в него, с цел неговото преображение и спасението му от злото и смъртта.

Възкръсналата и преобразена човешка природа на Иисус Христос е цел и надежда за хората. Чрез нея човекът се приобщава към Църквата. В нея той придобива обòжение – ще рече общение с единствено-истинния вечен живот. В този живот пък той побеждава смъртта и получава нова живителна сила за спасението на целия свят.

Именно това откровение за спасението и възлюбеното от Бога човечество се явява и предмет на много паметници на литературата и църковната поезия, а също така и на гениалните икони и фрески, създадени в края на 14 в. Своята радостна светлина те са излъчвали в храмовете и в домовете на хората. Именно това откровение е защитавал св. Григорий Паламà, изправяйки се против номиналистичния агностицизъм, донесен от Италия от Варлаам Калабрийски.

Превод: Борис Маринов

* „Историческое значение богословского творчества св. Григория Паламы“ – откъс от: Мейендорф, Й. Православие и современный мир (Лекции и статьи), Минск: „Лучи Софии“ 1995; настоящият превод е извършен според публикацията на руския текст в: Образовательный портал „Слово“ (бел. прев.).