Из историята на западното богословие: бл. Августин Ипонски

1. Биографичен очерк

Животът на бл. Августин (Augustinus Aurelius, 354-430) може да се раздели в четири периода: от раждането до приемането на кръщение (354-387); от кръщение до приемане на свещенство (387-391), свещеническо (391-396) и епископско служение (396-430).

1.1. Първи период (354-387). Августин се ражда на 13.11.354 г. в гр. Тагаст в Нумидия, Западна Африка, в семейството на градски чиновник. Върху развитието на личността му огромно влияние оказва неговата майка Моника, дълбоко вярваща християнка, която от детство развива в сина си любов към името на Спасителя. В родния си град Августин получава начално образование, което завършва в съседния Мадавр. През 369 г. заминава за Картаген, за да продължи образованието си и да учи риторика. Столичните съблазни увличат младия Августин и той встъпва в конкубинат с една жена, от която през 372 г. се ражда синът им Адеодат. Първото му запознанство със Св. Писание в този период оставя в него неприятно впечатление – в сравнение с античните литературни образци то му сте струва просто, по детски наивно и грубо. Несъответствието на чувствения живот, който тогава той води, с вътрешните му духовни търсения скоро го довеждат до духовна криза. Четенето на цицероновата Хортензия, съдържаща пламенен призив към философията, засилва това чувство за неудовлетвореност и кризата се разрешава чрез обръщането на Августин към манихейството, привлякло вниманието му с привидната си рационалност, свободна критика на Стария Завет и също толкова свободна интерпретация на Новия. Манихейският период от живота на Августин продължава почти десетилетие (373-382).

Завършил образованието си той се завръща в Тагаст, където започва да преподава граматика и риторика, но в 374 г. е обратно в Картаген, където продължава да преподава и да се занимава с научна дейност. Постепенно очарованието на манихейството започва да отслабва, за което допринася срещата му в 378 г. с един от манихейските авторитети – еп. Фавст Милевийски, който разкрива своята пълна несъстоятелност като учен, а също и запознанството му с философията на скептиците от Новата Академия. В 383 г. Августин със семейството и приятелите си (Навигий, Алипий, Небридий) се преселва в Рим, а на следващата година с протекцията на префекта Симах получава преподавателско място по риторика в Медиоланум. Тук се запознава с еп. Амвросий Медиолански и започва да посещава като оглашен неделните богослужения. От еп. Амвросий Августин за пръв път научава за алегорическия метод за тълкуване на Св. Писание. В този период се и отказва от своя скептицизъм и чрез преводите на Марий Викторин се запознава задълбочено с неоплатоническата философия. Неоплатонизмът го привлича със свеждането на чувственото към умопостигаемото, на външното към вътрешното, със своето учение за интелектуалната светлина на Ума, за несубстанционалността на злото и др. Повлиян от Викторин, Августин открива сходство на неоплатоническото учение за Второто Начало (Ума) с четвъртото Евангелие и Божия Логос. Всичко това, както и силното влияние на майка му и чудесният епизод с четенето на Рим. 13:13-14 довежда дотам, че в 386 г. той взема твърдото решение да се кръсти. Изоставя преподаването и се уединява с най-близките си приятели в Касициак – имение на приятеля му Верекунд. Тук се отдава на философски и литературни занятия и пише първите си съчинения (Contra Academicos, De vita beata, De ordine и др.). Накрая, на Пасха 387 г., заедно със своя син Августин приема от еп. Амвросий св. Кръщение.

1.2. Втори период (387-391). Внезапната смърт на майка му го задържа в Италия още година след кръщението. В 388 г. Августин се връща в родния Тагаст, дарява цялото си имущество за нуждите на местната църква, а сам започва да се подвизава в монашески подвиг. Прекарва три години в пълно уединение, като се посвещава на молитва и строго подвижничество заедно с най-близките си приятели. В 391 г. много възрастният епископ на съседния Ипон Валерий, въпреки несъгласието на Августин, му възлага проповедта пред народа и за тази цел го ръкополага за презвитер.

1.3. Трети период (391-396). В периода на своето свещенство той основава първия в Нумидия манастир със строг общежитиен устав. Посвещава се изцяло на църковни дела: проповед, тълкувание на Св. Писание, полемика с манихеите. В 396 г. еп. Валерий, усещайки скорошната си смърт, го прави свой викарий. След смъртта на Валерий Августин става негов приемник.

1.4. Четвърти период (396-430). Пристъпвайки към изпълнение на задълженията си, Августин превръща епископската си резиденция в строго общежитие за духовни лица. За 35 години епископство решава много злободневни църковни въпроси и защитава паството си от многобройни ереси и разколи. Откритите диспути с привържениците на манихейството понякога дават резултат (обръщането на манихея Феликс).

По-зле са нещата с донатизма. Мирната писмена полемика не води до резултат и в 411 г., в Картаген, със съдействието на имп. Хонорий е свикан събор, на който Августин изиграва ключова роля. На събора много донатистки епископи, заедно с паството си, се присъединяват към Църквата, но все пак едва репресивните мерки на държавната власт, които поддържа и Августин, водят до подобряване на ситуацията. В същата 411 г. той встъпва в битка с нова ерес – пелагианството. През 412 г. участва на Картагенския събор срещу последователите на Пелагий и Целестий и пише първите си антипелагиански съчинения. В 416 г. новият Картагенски събор отново осъжда Целестий и самия Пелагий. Полемиката с последния е изключително трудна за Августин, тъй като той ту е осъждан в Рим, ту намира подкрепа и оправдаване. Дори след решението на Картагенския consilium generale през 418 г. пелагианството продължава да има много привърженици. Освен това в самото пелагианство възникват различни течения. Всичко това принуждава Августин да пише трудове срещу пелагианите чак до 428 г. И все пак решаващата роля принадлежи на държавните репресии.

В годините на епископството си Августин не оставя и научните си занимания: пише тълкувания на Св. Писание, апологии на християнството, решава сложни догматически въпроси, произнася много проповеди, а в последните години от живота си отново трябва да влезе в борба с възродилата се арианска ерес. През 426 г., вече отслабнал от старостта и болестите, той избира за свой приемник презв. Ираклий, комуто възлага част от своите задължения. През 430 г. вандалите обсаждат Ипон. По време на обсадата Августин се разболява от треска и на 28.8.430 г. – 10-ия ден от болестта, на 75-годишна възраст, умира. Западната църква го причислява към лика на светците (памет на 28 август), а Източната го почита като блажен (памет на 15 (28) юни).

2. Съчинения

Книжовното наследство на бл. Августин е огромно: до нас са достигнали 101 труда, без да броим писмата и проповедите. Сам той в своите Retractationes (Поправки) изброява 93 съчинения в 132 книги. Тематично всички тези съчинения могат да бъдат разделени в осем групи: 1) автобиографични; 2) философски и литературни; 3) апологетични; 4) полемични; 5) екзегетични; 6) догматически; 7) нравствено-аскетични и 8) пастирски. По-долу изброяваме най-важните.

2.1. Автобиографични съчинения и писма. Най-известното съчинение от тази група е Confessiones (Изповеди, в 13 кн., 397-400 г.), в които, редом с дълбокия самоанализ и искрено разкаяние за миналия живот, той разсъждава върху най-сложните метафизични въпроси като проблема за богопознанието (кн. 7 и 10), състава и структурата на паметта (кн. 10), разбирането за време (кн. 11), материята (кн. 12), сътворяването на света и образа на Светата Троица (кн. 13). Друго важно съчинение е Retractationes в 2 книги. Писано е в края на жизнения му път (426-427 г.) и в него Августин изброява всички свои предшестващи трудове, като внася в тях поправки (кн. 1 обхваща 386-396 г.; кн. 2 – 396-426 г.). Важен източник на сведения за живота на Августин е неговото Житие (Vita Augustini), написано от ученика му Посидий, епископ на Калама. Епистоларното наследство на Августин е огромно: запазени са 269 писма с различно съдържание (богословие, философия, полемика, екзегетика, еклисиология, литургика, етика и др.).

2.2. Философски и литературни. В тази група спадат първите съчинения, писани в периода 386-391 г.: Contra Academicos (Против академиците, в 3 книги), De vita beata (За блажения живот), De ordine (За реда в 2 кн.), Soliloquia (Монолози в 2 кн.), De immortalitate animae (За безсмъртието на душата), De quantitate animae (За количеството на душата), De magistro (За учителя). Всички те съчетават християнски с неоплатонични принципи, което е характерно за ранния Августин: представата за предсъществуване на душата, за Бога като умна Светлина, за превъзходството на вътрешното над външното, на духовното над телесното, на неизменното над изменчивото, на простото над сложното, на единното над множественото и др. На повечето от тези представи Августин остава верен до края на живота си. Освен това той е автор и на Encyclopaedia artium liberalium (Енциклопедия на свободните науки, 387 г.) и De musica (За музиката, 387-391 г.).

2.3. Апологетични. Първото по време на написване произведение от тази група е De vera religione (За истинската религия, 389-391 г.), където той опровергава разпространяването в езическото общество на скептицизма и политеизма, показвайки защо християнството е единствената истинска религия. Две неголеми съчинения, De utilitate credendi (За ползата от вярата, 391 г.) и De fide rerum quae non videntur (За вярата,[1] 400 г.), обосновават нуждата от вяра за истинското познание. Но най-известната апология на Августин са 22-те книги De civitate Dei (За Божия град, 413-426), написани по повод превземането на Рим от готите в 410 г. Тя се разделя в две части: собствено апологетична (кн. 1-10) и вероучителна (кн. 11-22). В кн. 1-5 са опровергани суеверните представи на езичниците за лъжливите богове и посветените им култове; в кн. 6-10 се води полемика с езически философи и богослови за монотеизма и политеизма, за гаданията и пророчествата, за ангелите и демоните и др. Във вероучителната част, в кн. 11-14 се разказва за началото и възникването на двата града – земния и Божия, за единия Творец на света, за творението, ангелите и тяхното падение, за човека и първородния грях. В кн. 15-18 се описва по-нататъшното развитие на двата града в историята на човечеството, до времето на признаване на християнството за държавна религия. Накрая, в кн. 19-22 се говори за окончателното разделение на двата града и края на историята, Второто Христово пришествие, Страшния съд, възкресението на мъртвите, вечното наказание на грешниците и вечното блаженство на праведните. В трактата Adversus iudaeos (Срещу юдеите, 428 г.) той доказва истинността на месианството на Христос и осъжда продължаващите да спазват юдейските обичаи и култ.

2.4. Полемични. В съчинението De haeresibus (За ересите, 428-429 г.) Августин изброява и описва накратко 88 ереси, започвайки от гностицизма на Симон Маг и завършвайки с пелагианството. Други съчинения от тази група са насочени срещу определени ереси и разколи от неговото време:

2.4.1. Против манихеите. В най-ранното от тези съчинения, озаглавено De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus manichaeorum (За нравите на Вселенската църква и за нравите на манихеите, в 2 кн., 388 г.) става дума за Църквата като източник на благодат и святост. De libero arbitrio (За свободата на избора, в 3 кн., кн. 1 – 388 г., кн. 2-3 от 391 г.) представлява диалог на Августин с Еводий за произхода на злото, чийто единствен източник следва да се търси в свободната воля на тварта (в кн. 2 се съдържа доказателство за битието на Бога, изхождащо от понятието за най-добро същество). В De duabus animabus contra manichaeos (За двете души срещу манихеите, 392 г.) Августин доказва, че душите на всички хора са творение на Единия Бог. Disputatio contra Fortunatum (Разсъждение срещу Фортунат, 392 г.) е запис на двудневната беседа с манихейския свещеник Фортунат. В Contra Adimantum manichaei discipulum (Против Адимант, ученик на манихея, 394) се говори за алегоричното разбиране на трудните места от Св. Писание. Съчинението Сontra epistulam manichaei quam vocant fundamenti (Против посланието на манихея, наричан „Основен”, 397 г.) представлява опровержение на главното догматично послание на Мани към неговите последователи. В Contra Faustum manichaeum (Против манихея Фавст, в 33 кн., 397-398 г.) християнството е защитено от нападките на манихейския еп. Фавст Милевийски. Диспутът пък с Феликс, отразен в Contra Felicem manichaeum (Против манихея Феликс, 398 г.), завършва с обръщане на последния в християнството. В двете последни антиманихейски съчинения – De natura boni contra manichaeos (За природата на благото против манихеите, 399 г.) и Contra Secundum manichaeum (Против манихея Секунд, 399 г.), се говори за това, че всичко съществуващо е благо, доколкото то съществува, докато злото не е нещо съществуващо, тъй като то не е субстанциално.

2.4.2. Против донатистите. Най-важни съчинения на тази тема: Psalmus contra partem Donati (Псалм против привържениците на Донат, 393 г.) – кратко стихотворение с главните аргументи срещу донатизма; Contra epistolam Parmeniani (Възражение срещу посланието на Пармениан, кн. 3, 400 г.), донатистки епископ в Картаген – тук се говори за апостолското приемство на епископата, за относитената святост на членовете на земната Църква и за независимостта на свещенодействието от личността на свещеника; в De baptizmo contra donatistas (За кръщението против донатистите, в 7 кн., 400 г.) се критикува донатистката практика да се прекръщават еретици; в Contra Cresconium grammaticum (Против Кресконий Граматик, в 4 кн., 406) са защитени репресивните мерки на имп. Хонорий от 405 г. срещу донатистите; накрая, Breviculus collationis cum donatistis е кратък очерк за диспута между православните и донатистки епископи на събора в Картаген от 411 г.

2.4.3. Против пелагианите. De peccatorum meritis et remissione vel de baptizmo parvulorum (За наказанието и отпускането на греховете, или за кръщението на младенците, в 3 кн., 412 г.) е полемика с пелагианското учение за безгрешността (impeccabilitas), при позоваване на кръщението на младенци – ясно свидетелстващо за разпространението на греха на Адам над цялото човечество. В De spiritu et littera (За духа и буквата, 412 г.) е оспорена пелагианската теза, че „човек може да бъде безгрешен по Божията благодат”. В De gestis Pelagii (За деянията на Пелагий, 417 г.) Августин за първи път насочка критиката си към самия Пелагий. В De gratia Christi et originale peccato (За Христовата благодат и за първородния грях, в 2 кн., 418 г.) Августин спори с тезата на Пелагий, че благодатта е само природната свобода на човешката воля и евангелските заповеди. В периода 420-430 г. той пише четири съчинения против еп. Юлиан Есклански, защитник на пелагианската ерес в Италия: De nuptiis et concupiscentia (За брака и въжделението в 2 кн., 419-420 г.), Contra duas epistolas pelagianorum (Против двете послания на пелагианите в 4 кн.), написано до папа Бонифаций в 420 г., Contra Julianum (Против Юлиан в 4 кн., 421 г.) и незавършеното, със същото заглавие (Opus imperfectum contra Julianum, кн. 6, 429 г.). През 426-427 г. Августин пише две съчинения за действието на божествената благодат: De gratia et libero arbitrio ad Valentinum (За благодатта и свободния избор, до Валентин) и De correptione et gratia ad eumdem (За упрека и благодатта, до същия). В последните две съчинения от тази група, написани в 428-429 г. – De praedestinatione sanctorum (За предопределението на светците) и De dono perseverantiae (За дара на утвърждаването [в доброто]) Августин много ярко излага идеите си за предопределението и загубата на свободната воля, които го поставят на границата на ереста.

2.4.4. Против арианите. Първия антиариански труд на Августин е Contra sermonem arianorum (Против проповедите на арианите). През 428 г. са написани Collatio cum Maximino (Спор с Максимин) – кратък отчет за диспута с арианския еп. Максимин, и Contra Maximinum (Против Максимин).

2.5. Екзегетически. Методите за тълкуване на Св. Писание бл. Августин обобщава в голямото си съчинение De doctrina christiana (За християнското учение, кн. 1-3, 396 г., кн. 4 – 426 г.). От коментарите на Стария Завет трябва да отбележим 12-те книги De Genesi ad litteram (Коментари върху Битие, 401-415), в които той прави най-подробен философско-богословски анализ на първите три глави от кн. Битие.

В 392-415 г. Августин пише тълкувание на избрани псалми (Enarrationes in Psalmos), а през 419 г. съставя седем книги с тълкувания върху старозаветното Седмокнижие (In Heptateuchum). От коментарите на Новия Завет следва да посочим De consensu Evangelistarum (За съгласието на евангелистите, в 4 кн., 400 г.), където анализира особеностите на всяко от евангелията и реконструира евангелската история на основата на всичките четири евангелия.

През 416-417 г. Августин съставя подробен коментар в 124 книги върху Евангелие според Иоан (In Evangelium Ioannis). В 393-396 г. пише два не много сполучливи коментара върху посланието на св. ап. Павел до римляни (Expositio quarumdam propositionum ex epistola ad Romanos и Expositio inchoata epistolae ad Romanos) и един коментар към Послание до галатяни (Expositio epistolae ad Galatas). Накрая, отдавна известното му в Русия съчинение Speculum (Огледало, 427 г.) представлява сборник с нравствени поучения от Св. Писание.

2.6. Догматични. Общо изложение на християнското вероучение може да се намери в De fide et symbolo (За вярата и символа, 393 г.) и De agone christiano (За християнската борба, 396-397 г.), където се говори и за Божия промисъл и необходимостта от противопоставяне на силата на изкусителя. Накрая, най-подробното изложение на вярата с множество разсъждения за Божията благодат и двойното предопределение се съдържа в Enchiridion ad Laurentium seu de fide, spe et charitate (Ръководство до Лаврентий,[2] или за вярата, надеждата и любовта, 421 г.). В De diversis quaestionibus (За различните въпроси, 389-396 г.) Августин обсъжда 88 различни догматични проблема, а в най-значимия си догматичен труд De Trinitate (За Троицата в 15 кн., 400-415 г.) разсъждава не само върху триадологията, но и над много други въпроси като същност и свойства на Бога, христология, богопознание и др.

2.7. Нравствено-аскетични. Повечето от съчиненията в тази група са посветени на отделни християнски добродетели – умереността (De continentia, За въздържанието, 394-395 г.), справедливостта (Contra mendacium, Против лъжата, 420 г.), търпението (De patientia, За търпението, 418 г.). В други Августин проповядва идеала на девството (De sancta virginitate, За светото девство, 400-401 г.), вдовството (De bono viduitatis, За благото на вдовството, 414 г.) и аскетизма като цяло (De opere monachorum, За монашеския труд, 400 г.).

2.8. Пастирски. Към тази група спадат съчиненията De catechizandis rudibus (За обучението на оглашените, 400 г.) и 396 проповеди (sermones) с различно съдържание: върху отделни места от Св. Писание, за църковните празници, в памет на разни светци и др.

3. Учение

3.1. Вяра и разум

За западното богословие бл. Августин е основоположник на традицията, която предполага съгласие на вярата и разума по въпросите, отнасящи се до нашето спасение.[3] Вярата (fides), основана на някакъв външен авторитет (auctoritas), и разум (ratio), имащ твърдо основание в самия себе си, са двата пътя, водещи до една и съща цел (За реда 2, 5). Вярата е приемане на една или друга мисъл със съгласие (cum assentione[4]). Тя се отличава от разума по това, че няма твърди, разумни основания. Първична по отношение на времето е вярата, а по съществото на нещата – разумът, защото вярата е само нисша, предварителна степен на знанието (За реда 2, 26). Тя е необходима за начинаещите като подбуждаща и предразполагаща ги сила, като стремеж към предмета, а разумът повече подхожда на учените, които вече владеят своя предмет. Вярата е средство, а разумът – цел. Затова от вярата в християнската истина следва да се възхожда към познание на тези истини: „Вярваме, за да познаем” (Ком. Ин. 40, 9; За реда 2, 9; За ист. рел. 24).

Но вярата има едно преимущество пред разума – че е достъпна за всички хора без изключение и на всички дарява спасение, докато разумът е достояние на малцина. Освен това тя трябва да се съпровожда от очистване на човека от греховете и придобиването на добродетели, без което е невъзможно и напразно всяко познание (За ползата от вярата 16). Августин обаче представя отношенията между вярата и разума по-сложно. Ако от гледна точка на съдържанието на възприемания отвън авторитет вярата предшества разума, то разумът е необходим още на този етап, за да обоснове ползата от вярата изобщо, както и за да гарантира правилния избор на предмет на вярата (За ист. рел. 24). Нататък разумът съпровожда вярата и постоянно се стреми да направи съдържанието ѝ предмет на познанието (За пред. 5). В това няма противоречие, защото вярата зависи от знанието в едно отношение, а знанието зависи от вярата в друго (Тълкувание на Пс. 118; Проп. 18, 3). Крайната цел както на вярата, така и на разбирането е непосредственото съзерцание (species, visio, contemplatio) на Бога (Ком. Бит. 12, 31; За Троицата 1, 10; 31; Ръководство 5). Що се отнася до предмета на вярата и знанието, то това са преди всичко душата и Бог. Към първото води самопознанието, а към второто – знанието на своя произход (За реда 2, 18; Мон. 1, 2). Цялото останало знание, ако не служи на делото на спасението на човека, не е необходимо (За Троицата 4, 1; Ръководство 9; 16).

3.2. Учение за познанието

3.2.1. Достоверност на познанието. В полемиката срещу скептицизма на Новата академия Августин обосновава самата възможност за достоверно познание. Той показва, че твърдения на логиката и математиката, като например, законът на тъждеството (А=А) или 3х3=9, са винаги истинни и не зависят от познаващия субект. Дори да сгрешим в тези очевидни положения, то не бихме могли да сгрешим в това, че съществуваме, тъй като който не съществува, той не може и да сгреши (За греха 11, 26). Така Августин утвърждава първичната достоверност на самосъзнанието като най-убедителен аргумент против всеки скептицизъм, обобщен в кратката формула, предварваща формулата на Декарт: si fallor sum, сиреч „Ако греша, значи съществувам”. Това истинно твърдение на свой ред насочва към съществуването на истината по принцип, т. е. на висшата Истина (Бога), тъй като не може да има истинно съждение без Истината като такава (За ист. рел. 39).

3.2.2. Видове познание. Както Аристотел и неоплатониците Августин също различава три вида познание: чувствено, рационално и интелектуално[5] (Проп. 12, 6-7). С помощта на петте частни чувства и шестото общо (sensus communis[6]) човек възприема външните материални обекти от страната на техните форми, в резултат от което в човешката душа (в паметта) се запечатват нематериалните образи на предметите, които, на свой ред, служат като материал за по-нататъшното познание. Сетне разсъдъкът (ratio, ratiocinatio), или силата на различаването и съединяването (За реда 2, 18) превръща тези единични чувствени образи (species sensibiles) в умопостигаеми общи понятия (species intelligibiles, rationes communes), а после от тези понятия се появяват съжденията, а от съжденията по определени закони се изграждат умозаключенията и доказателствата, и така възникват различните науки. Но в своята дейност разсъдъкът се ръководи от висши принципи или закони, каквито не той е създал и които не зависят от него. Августин сравнява разсъдъка със съдия, който оценява някакви единични факти от гледна точка на правните норми и закони, но сам той само се ръководи от тези закони, а не ги създава (За ист. рел. 29-31; Изп. 10, 6). И накрая, умът непосредствено и интуитивно съзерцава вечните и неизменни принципи и закони на познанието, на чиято основа действа разсъдъкът (За Троицата, 12, 25).[7] Те обхващат всички сфери на човешката дейност: познание (законите на логиката и математиката), естетиката (нормите на красотата) и етиката (нравствените закони). Всички идеи са единни, априорни, всеобщи, необходими, неизменни и вечни. Самите идеи са обект на познание на ума (mens intellectualis) и биват познавани в своеобразна безтелесна светлина (in quadam luce sui generis incorporea), така както нашите очи виждат в телесната светлина обкръжаващите ги предмети (За Троицата 12, 24). Тази Светлина, чрез която се освещава (illustratur) човешкият ум и благодарение на която той познава всичко останало, е Самият Бог (Ком. Бит. 12, 31).

3.2.3. Богопознанието. Според бл. Августин пътят на богопознанието се състои от три етапа. На първия ние познаваме следите на Бога във външния свят, който със самия факт на своето съществуване сочи своята Първопричина. На втория етап се обръщаме към самите себе си, към своя дух и познаваме Бога чрез Неговия образ в самите нас; по-точно в нашите висши духовни способности – памет, мисъл и воля (memoria, intellectus, voluntas). Накрая, разбрали изменчивостта и несъвършенството на нашия дух, на третия етап се издигаме над самите себе си и непосредствено съзерцаваме неизменната и вечна Истина, в чиято Светлина познаваме и всичко останало (Изп. 7, 16; 9, 25; 10, 9-11, 36-38; За греха 11, 28).

Тези три етапа на богопознанието Августин определя накратко така: „Не излизай извън себе си, върни се към самия себе си, защото Истината обитава във вътрешния човек. И ако намираш своята природа за изменчива, то излез от нейните предели и от самия себе си… Стреми се натам, където сияе самата Светлина на разума (За ист. рел. 39). Крайната цел на този път е непосредственото умствено съзерцание (videre, intueri, contemplare, conspicere) на Бога, което сега вече е достъпно за ангелите, а за човека в цялата си пълнота може да се осъществи само в бъдещия живот (Ком. Бит. 12, 31; 34; 35).

При това той допуска възможността за познаване на самата същност на Бога (Ком. Бит. 12, 34-36). За него апофатичното познание има значение само на предварителния етап, защото преди да познаеш какво е Бог, трябва да познаеш, какво Той не е (За Троицата 8, 3). Освен това отрицанието може да се простира само върху временно-пространствените и материални представи за Бога, но не и за умствените (Изп. 10, 9-11).

3.3. Учението за Бога

3.3.1. Доказателства за Божието битие. Повечето от тях бл. Августин заимства от платонизма.[8] Първият тип такива се състои в това, че самото изменчиво битие на света предполага като своя Първопричина неизменното божествено битие (Изп. 11, 6). Вторият тип апелира към красотата на творението – непълна, частична и изменчива, която предполага като свой образец и всеобща норма абсолютната божествена красота (Проп. 241, 2; Изп. 10, 9). Третият тип открива едната идея в многото неща. Всичко съществуващо, доколкото съществува, е някакво благо (bonum). Това свойство е случайно в конкретната вещ, която го получава заради своето причастие към висшето Благо (summe Bonum), което вече е Благо не поради причастието си към нещо друго, но Само по Себе си. Това висше Благо е Бог (По разл. в. 24; За греха 11, 10). И накрая, в своето най-известно доказателство Августин изхожда от степента на съвършенство на нещата: от по-лошото се възхожда към по-доброто, а чрез него – към Най-доброто. Така растенията, притежаващи живот, са по-съвършени от неживата природа, а животните, които имат способността на усещат, са по-съвършени от растенията, и накрая – човекът, който е надарен с разум, е по-съвършен от животните. В самия човек душата е по-съвършена от тялото, а в самата душа разумната част е по-съвършена от чувствената. Но даже човешкият разум е изменчив и се нуждае от висши принципи, за да осъществява своята познавателна дейност. Самите закони на мисленето са неизменни и всеобщи, извисяват се над всяко частно съзнание и съществуват независимо от познаващия субект. Затова и тези идеи са нетварни, както и Самият Бог като висша Мъдрост (За своб. 2, 7-34).

3.3.2. Учението за същността и свойствата на Бога. Възгледите на Августин по този въпрос търпят съществени промени във времето. Отначало той прилага спрямо Бога аристотелевите категории и затова различава в Него същност и свойства (Изп. 6, 29), като така представя Бога като сложен, а следователно и изменчив. След това се отказва от този възглед и започва да отъждествява Бог Отец с простата същност на Бога, а свойствата и действията Му ипостасира в Сина и Светия Дух (доникейската триадология, срв. Мон. 1, 1; За реда 2, 19; За ист. рел. 36; 43). Но и тази гледна точка не го удовлетворява. Неговото окончателно учение е: в Бога като абсолютно просто (simplex) и първично Същество няма никакво различие между същност и свойства, substantia и accidentia, субект и предикати, съдържащо и съдържано. Всичко, което Бог има, е Сам Той (За греха 11, 10; За Троицата 5, 11; 6, 6; 7, 2). С други думи Бог е чиста форма без всякаква материя (За своб. 2, 49; Проп. 117, 3). Пряко следствие от това е, че всички Божии свойства са взаимно тъждествени, както и че Бог проявява всяко от свойствата Си изцяло и напълно (За Троицата 8, 2; 15, 9). За Августин обаче е възможно да се разглеждат отделно най-важните свойства на Бога като простота, неизменност, безтелесност, вездесъщие, неподвижност, вечност, всеведение, благост и др. В края на краищата при него Бог е представен като съвкупност от всички мислими и реални съвършенства – summum Bonum omnino, quo esse aut cogitari melius nihil possit (висше Благо, от което не може да има нищо по-добро, нито да се мисли нещо по-добро (За нрав. 2, 24).[9] Трябва да кажем, че понятието за абсолютна божествена простота, което той поставя в основата на цялото си богословие, влиза в противоречие с учението на източните отци на Църквата за различието между божествена същност и божествени енергии (в това число и божествените свойства или имена).

3.3.3. Триадология. Учението на бл. Августин за Светата Троица, което ляга в основата на всички по-късни умозрения на западните богослови по този въпрос, се отличава съществено от учението на източните отци от неговия и по-късните векове.[10] За Августин съществува преди всичко единна божествена същност (una substantia vel essentia), която се проявява в три божествени Лица (tres Personae). Божествената същност Августин разбира като единична и конкретна (аристотелевата substantia prima), а не като обща и абстрактна (аристотелевата substantia secunda). Той вижда основание за различаването на Лицата в иманентните закони на божествения живот и съзнание, и смята, че за разбирането на догмата за Светата Троица човекът трябва да се обърне преди всичко към самия себе си, към своето самосъзнание, носещо в себе си образа Божи, което представлява единство от три момента: битие (esse), мисъл (intellegere) и воля (velle), защото ние съществуваме и знаем, че съществуваме, желаем своето битие и знание или го обичаме (amare). Като прехвърля това разсъждение към Бога като първообраз и внасяйки нужните корекции, Августин твърди, че като абсолютен Дух Бог също е триединство на Битие, Мисъл и Воля, които в Него са абсолютни, неизменни, вечни, ипостасни (субстанциални) и са същност на трите самостоятелни Лица – Отец, Син и Свети Дух (Изп. 13, 12; 19; За греха 11, 26-28). Тъй като в човека личното битие се запазва преди всичко благодарение на паметта, която е способна да задържа миналото и така да гарантира самотъждественост на нашето „аз”, то и в Бога Неговото вечно Битие е същото, което е Паметта (Отец). Затова троичната схема на Августин има следния вид: Памет, Мисъл, Воля (За Троицата 10, 17). Тъй като волята се изразява най-пълно в любовта (amor, caritas), при Августин може да се срещне и такава формула: Памет, Мисъл, Любов (За Троицата 9, 3; 14, 15). Накрая, тъй като волята (или любовта) в човека се ражда от дълбочината на неговия дух или памет, и осигурява необходимата връзка на паметта с мисленето, то и в Бога Светият Дух, макар първоначално и по преимущество да изхожда от Отца, но едновременно с това изхожда и от Сина – защото Отец „всичко” предава на Сина, включително свойството да извежда Светия Дух (За Троицата 15, 29; 47)[11] – което е взаимната Любов между Отца и Сина (За греха 11, 26).

Освен тези психологически аналогии Августин открива следите на божествената троичност дори във външния свят: битието на нещата сочи към Отца като Източник на всяко битие и висше Битие, разнообразието на формите и видовете на нещата сочи към Сина като Източник на всяка форма и висша Премъдрост и, накрая – подредеността на нещата едно спрямо друго и съгласуваността помежду им сочи към Светия Дух, като Източник на всеки ред и любов (За реда 7; За Троицата 6, 12; За греха 11, 28; По разл. в. 83). Следствие от това учение на Августин за Светата Троица е равенството и единосъщието на трите божествени Лица: Отец, Син и Свети Дух, които притежават една същност, неразделно равни са в божественото единство и не са три бога, а един (За Троицата 1, 7). В Бога съществува такова равенство, че не само Отец не е повече от Сина, но и нито едно от Лицата на Троицата не е по-малко от Самата Троица (За Троицата 8, увод; оттук следва и единното и неразделно действие (operatio) на божествените Лица (Там 1, 8; 2, 18).

Това учение на Августин има своите и достойнства, и недостатъци. Достойнството му е в това, че прекрасно обосновава, първо, строгото единство на Бога и единосъщието на божествените Лица; второ, необходимата вътрешна обусловеност на битието именно на трите божествени Лица, и, трето, тясната взаимовръзка и взаимопроникване на Лицата. Основният недостатък на това учение е неговата „есенциалност”, проявяваща се в това, че Лицата на Светата Троица са вторични и производни по отношение на божествената същност и представляват нейни основни свойства или начини на съществуване.[12] В този смисъл триадологията на Августин и неговите западни последователи може да се характеризира като своеобразен модализъм. Освен това, неговото учение недостатъчно обосновава субстанционалността (ипостасността) на божествените Лица, Чието самостоятелно лично битие не е вътрешно необходимо изискване на системата на Августин, а само негово доброволно допускане.

3.4. Учението за творението

3.4.1. Онтология на тварното. Бог по Своята благост съвършено свободно е сътворил света от нищо (Изп. 12, 7-8). За разлика от Твореца, светът не е безначален, тъй като не е бил преди да възникне. Със самия факт на своето възникване той разкрива коренната си разлика от нетварното Битие – чрез своята изменчивост (Изп. 11, 6). Тази изменчивост, освен това, е обусловена от реалното различие във всяко тварно същество на субстанция и свойства или съдържащо и съдържимо. Свойствата могат или да се присъединят към субстанцията, или да отпаднат от нея, а тяхната интензивност може или да нараства, или да отслабва (За греха 11, 10). На свой ред изменчивостта е причина за тленността и крайността на тварите. В сравнение с Бога светът е небитие, тъй като не може бъде признат за неизменно съществуващ, също както не бива да се признава и за истинно прекрасен и благ (Изп. 11, 6). За тварите Бог е източник на всичко: битие, форма, истина, красота, благо и др. Относно действията на Светата Троица в трудовете на Августин, от една страна, се твърди, че цялата Света Троица действа единно и неразделно (Ком. Бит. 9, 15; За Троицата 2, 18), но, от друга страна, често се говори за специфично-икономийното действие на всяка от трите Ипостаси: Отец дава на всичко битие; Синът дава форма, специфичните свойства, премъдрост; Светият Дух дава ред, съгласие, благост (За реда 7; За Троицата 6, 12; За греха 11, 28). Освен това Августин използва и формулата на гръцките отци: Бог Отец твори всичко чрез Словото в Светия Дух (Ком. Бит. 1, 5-6; 18).

3.4.2. Редът на творението. Самото творение се осъществява на няколко етапа. На първия светът е бил сътворен от Бога като вечни и неизменни идеи или образци (formae, rationes, exemplaria),[13] тъй като Бог е имал знание за него още до сътворяването му, защото не би творил нещо, без да знае, така както не твори и човекът-художник (За греха 11, 10; Ком. Бит. 1, 10; 2, 8). Това не е било творение в собствен смисъл, защото тогава светът още не е съществувал самостоятелно, но представлява съдържание на божествената Мъдрост или Слово. Раждайки Своето Слово, Бог Отец в Него от вечност е изрекъл всичко, което след това е получило отделно съществуване във времето (Изп. 11, 7-8; Ком. Бит. 1, 2; 4; 5; 9; 10; 18; 2, 6).[14] На втория етап от творението божествените идеи мигновено, всички заедно се внедряват в изначално безформената световна материя (в „почти нищо”), която на свой ред е била извикана към битие от съвършеното нищо (срв. Изп. 12, 7-8). По този начин в материалната основа на света възникват потенциите или семената (rationes seminales) на всички бъдещи неща. Тъкмо в този смисъл е казано, че Бог е сътворил света за шест дни, които са един ден, повторен шест пъти (Ком. Бит. 5, 1; 3; 4-5; 6, 3; 10-11). Заедно с това в материята наведнъж е била вложена цялата времева последователност на възникването на отделните неща. Накрая, на третия етап, от вече съществуващите потенции в определен времеви ред възникват отделните неща или явления на света. Това е седмият ден, когато Бог си почива от Своите дела (Ком. Бит. 6, 3; 10-11).

Така Августин успява да реши проблема за съотношението между времето и вечността. Тъй като Бог е сътворил света във вечността, в своите идеи и основи, Той не е преминал от състояние на покой към действие, защото в Него покоят и действието са тъждествени. Затова творческата дейност не е нарушила неизменността и вечността на Бога. Резултатите от Неговата творческа дейност се разкриват постепенно във времето, което е било създадено едновременно с тварния свят (Изп. 11, 12-15; 13, 51-52).

Що се отнася до времето, то е форма на съществуване на всичко изменчиво, но за Августин самò има идеална природа и съществува единствено в човешката душа: миналото, това е нашата памет за него, настоящето е непосредственото ни съзерцание, а бъдещето е неговото очакване (Изп. 11, 26-37). За Августин, възможността да се наруши естественият ред на нещата (чудесата) също е била изначално заложена в природата при първото сътворяване на света в неговите основи (За Троицата 3, 16).

3.4.3. Духовни и телесни твари. Цялото битие се дели на духовно и телесно или невидимо и видимо.

Първо са сътворени ангелите – безтелесните духовни същества, най-близо до Бога, чието предназначение е в познанието и славословието на Твореца. Нематериални по природа, първоначално те са били лишени от форма и са представлявали подобие на материалност (тъмна бездна). Техните разумни способности са се намирали в потенциално състояние до момента на обръщането им към Твореца и просвещаването им със светлината на Неговата премъдрост (Изп. 13, 2-3; Ком. Бит. 1, 1; 4; 5). Ангелите, както и всичко тварно, съществуват във времето, защото са подложени на промени и се намират в постоянно, макар и чисто духовно умствено движение (Ком. Бит. 3). Познанието им превъзхожда с много човешкото, защото те притежават непосредствено интуитивно познание на Бога и божествените идеи, в които те знаят всичко тварно, включително и самите себе си (Ком. Бит. 2, 8; 4, 24; 32; 12, 35-36; За греха 11, 29). Те са втората умствена светлина след Бога. Голяма част от тях е останала вярна на предназначението си и пребивава неизменно в святост и блаженство, но друга част – поради престъпна гордост – се е отвърнала от Бога и е низвергната в преизподнята. Този недостатък в Небесния град е трябвало да запълни човекът, който е получил равноангелна святост на живот и съвършено познание за Бога (За греха 22, 1; Ръководство 28-29).

Телесните твари по своята природа са по-отдалечени от Бога, тъй като освен своята първична съставност от субстанция и свойства (форми), имат и телесна материя, която се дели до безкрайност и представява безпределно множество. Затова телесните твари освен във времето, съществуват и в пространството и приемат множество случайни свойства (акциденции). Само логично материята на телата предшества съединяването с формата, но във времето тя никога не е съществувала без форма (Изп. 13, 48).

3.5. Антропология

Човекът също се състои от форма и материя, т. е. душа и тяло, вътрешен и външен човек (homo interior et homo exterior – срв. Изп. 10, 9).

3.5.1. Природа и произход на човешката душа. За бл. Августин човешката душа (anima, animus) е вътрешният човек и образ (imago) Божи (Ком. Бит. 7, 22). Това е центърът на неговото лично битие, аз или човекът в собствен смисъл (Изп. 10, 9). По природа душата е нематериална и безсмъртна, макар и да има начало на своето битие, като сътворена от Бога. Първоначално тя представлява чиста неопределеност и потенциалност (сравнява я с душата на младенец), а придобива форма и определеност, когато се обърне първоначално към външното битие, а сетне към Бога – като към своя вътрешна Светлина и Живот. Висшата сила на душата е умът или духът (mens), който има три способности: сила на паметта (memoria), познание (разсъдъчно ratio и интуитивно intellectus) и желание (voluntas). По отношение на тялото душата е оживотворяваща, единяваща и формираща сила (растителна душа), а също и способност за усещане (животинска душа). Но самата душа е по-добра и превъзхожда тялото (Изп. 10, 9 – 11, 29). В същото време обаче тя е изменчива и има начало на своето битие и затова не е нито божествена субстанция, нито даже част или нейно изливане, а твар, с различна от Бога природа (Ком. Бит. 7, 2; 12, 31).

Относно произхода на отделната човешка душа в ранния си период Августин е бил по-склонен да приеме предсъществуване на душите, изхождайки от платоновата теория за анамнезата, но впоследствие се отказва от тази представа. Още повече, че той никога не е свързан с оригенизма и метемпсихозата (Ком. Бит. 7, 9-11). Той критикува теорията на Тертулиан за предаването на душата по наследство от родители към деца – поради нейните твърде материалистични представи за природата на душата, но признава нейното преимущество за обясняване на начина за предаване на първородния грях от родителите към потомството (Ком. Бит. 10, 1; 11). Според него обаче най-подходяща е теорията на креационизма – учението, че Бог сътворява всяка душа от нищо, както и душата на Адам (Ком. Бит. 10, 9; 14). Но и тази теория има своите предимства и своите недостатъци. От една страна, идеята за сътворяване на всяка човешка душа непосредствено от Бога запазва нематериалността и другите съществени свойства на душата. Освен това, с помощта на тази теория е можело да се изгради вярно учение за личността на Иисус Христос. От друга страна обаче, тя е противоречала на представите на самия Августин за мигновеното творение и затова той се опитва, макар и безуспешно, да намери в Св. Писание указания за някакъв общ източник на всички души, съдържащ ги потенциално (също както земята, даваща материята за тялото на Адам, потенциално съдържаща в себе си всички човешки тела), който е създаден в първоначалното творение на всеобщите основи (Ком. Бит. 7, 23-28). Освен това креационизмът трудно се съгласува с представите за наследствения грях и повредата на човешката природа и затова накрая Августин стига до извода, че душата на всеки човек се заразява с първородния грях чрез тялото или, по-точно, чрез телесната похот. Все пак обаче той е клонял към теорията за креационизма, макар да е признавал, че за него въпросът за произхода на душата остава отворен (Ком. Бит. 10, 3; 21).

3.5.2. Учение за свободата на волята и първородния грях. Първият човек се е намирал в състояние много по-съвършено от нашето днешно. Всички негови духовни способности – както разумът, така и волята – са били устремени към Бога, към познаването и към изпълнението на Неговата воля. Неговото тяло изцяло и напълно се е подчинявало на духа. По природа то не е било актуално безсмъртно, но е притежавало възможността за безсмъртие (posse non mori) или малко безсмъртие (immortalitas minor). Човекът обаче е имал свобода на избор (liberum arbitrium) и този избор е бил в полза на Бога и на доброто. Този избор обаче не е бил все още дотолкова вкоренен в човека, че да не бъде възможна неговата промяна. Човекът е притежавал малка свобода (libertas minor), защото е можел да не греши (posse non peccare). В зависимост от стремежа му Бог му е изпращал Своята помощ и го е укрепвал с благодатта. Взаимоотношенията между човешката свобода и божествената благодат в този период могат да се определят като свободна синергия. С помощта на Бога човекът е трябвало да преобразува своето малко безсмъртие и малка свобода в голямо безсмъртие (immortalitas major: non posse mori – невъзможност да умре) и голяма свобода (libertas major: non posse peccare – невъзможност да греши); това е зависело изцяло от него (За греха 22, 30). Човекът обаче не е изпълнил тази задача, свободно се е отклонил на страната на злото и греха. Злото, както доказва Августин в своята полемика с манихеите, не е самостоятелна същност, а само акциденция. То може да съществува само като паразит на нещо благо, на нещо съществуващо. Самото зло е само недостиг на добро (privatio boni), дефицит, дефект (defectio, causa deficiens, срв. За греха 12, 7). А тъй като благото е тъждествено на битието, то злото е още и небитие, но по парадоксален начин съществува в нещо съществуващо, явяващо се негов носител (Ръководство 11-15). Злото е преди всичко неправилна насоченост на волята (Ком. Бит. 3, 1; 3) на тварното разумно същество (човек, ангел), предпочело изменчивото пред неизменчивото, низшето пред висшето, телесното пред духовното, частното пред всеобщото, своето пред Божието (Ръководство 23). Затова грехът на Адам се е състоял в стремежа към независимост от Бога, към гордо самоутвърждаване (superbia) и автономия (За греха 14, 13). В същото време това е било престъпление против Бога и Неговите заповеди, непослушание, което човекът е съзнавал като своя вина (culpa) пред Бога. Главни последствия от първородния грях (originale peccatum) са умопомрачението и неведението (ignorantia), подчинението на низшите, материални плътски въжделения (concupiscentia), загубата на свободата на избор, робството в греха, невъзможността да не грешиш (non posse non peccare), тежката необходимост да грешиш и накрая смъртността на тялото (Ръководство 23, 30). Човешката природа е била повредена из основи (vitium naturae, vitium originis), което се е проявило в естествената слабост (infirmitas). Животът на човека е станал по-скоро бавна смърт или, както е обичал да повтаря Августин, преизобилна бедност (copiosa inopia), когато, от състояние на вътрешна събраност, цялостност и пълнота на богообщението, той се е увлякъл по видимото разнообразие на външните предмети, към разсеяността на многото желания и грижи, които никога не е можел да насити или удовлетвори (За ист. рел. 20; За греха 22, 22; Енхир. 21). И тъй като в Адам като в основа се е съдържал целият човешки род, то и грехът на Адам, с всички негови последствия, е преминал към всички хора и е започнал да се предава по наследство (За греха 13, 3; Ком. Бит. 1, 48; 3, 25). Свидетелство за това Августин вижда в кръщението на младенците (За нак. 1, 10; За греха 21, 12; Ръководство 26; 45-46). Начинът за предаване на всеобщата греховност, според него, не е била душата, която се е давала на всеки човек непосредствено от Бога, а тялото или по-точно страстната похот, съпровождаща зачатието на всеки човек и предаваща се на неговото тяло и заразяваща душата (Ръководство 26).[15]

3.6. Христология и сотириология

3.6.1. Необходимостта от Боговъплъщението. Според степента на размножаване на човешкия род последствията от грехопадението на прародителите се увеличавали в геометрична прогресия, така че много скоро цялото човечество се превърнало в маса от осъдени и загиващи грешници (massa peccati, massa damnata, massa perditionis, срв. За греха 21, 12; Ръководство 99; 107). Загубили свободата на избор, хората вече не били способни не само да вършат добро, но дори да го желаят.[16] При все че в тях се била запазила свободната воля, това е било само по отношение на греховните действия (Пр. пел. 1, 2; 5). За Августин желанието за добро не е зависело вече от самия човек, а се е влагало в него непосредствено от Бога (За греха 22, 2; Ръководство 30-32; 106). Със собствени сили хората вече не са можели да се завърнат към първоначалното състояние. Освен това, вината на Адам е преминала върху всички негови потомци и ги е направила „чеда на гнева”. Затова е бил необходим Ходатай и Примирител, Който да усмири този праведен Божи гняв (ira Dei) с принасянето на достатъчна жертва за греха на цялото човечество, както и да покаже в Самия Себе си възраждащото действие на Божията благодат върху човешката природа (За Троицата 13, 22; Ръководство 33, 34, 40).

3.6.2. Христология. В системата на бл. Августин христологията заема второстепенно значение и е само момент от по-общото учение за благодатта. Отначало той е виждал в Христос само изтъкнат човек и пророк, дошъл като пример за правилно богопочитание и любов към ближните – представа, близка до несторианството (срв. Изп. 7, 24-25). Много бързо обаче той стига до учение, близко до православното. Единородният Син Божи, Бог Слово, единосъщен на Отца по божество, оставайки това, което е бил, става това, което не е бил – човек, единосъщен с нас. Това е станало чрез възприемането (Тълк. Пс. 101, , 1; За Троицата 1, 10; 4, 26) или съединението (Там 13, 22) на цялостната човешка природа (т. е. на разумната душа и тяло) в единството на божественото Лице на Божия Син, така че Един и Същи е бил едновременно Бог и човек, тъй като е имал две природи – божествена и човешка (Там 4, 31; За Троицата 13, 24; За греха 21, 15). При това нито божеството на Христос се е променило в човечество и е престанало на бъде божество, нито човечеството е било погълнато от Неговото божество и е престанало да бъде човечество. Без да губи или умалява Божия образ (forma Dei), в който Той е равен на Отца и Светия Дух (Ком. Ин. 26, 19), Христос е умалил Себе си и е приел образ на раб (човешката природа), поради което е станал по-малък от Отца (Там 78, 1; Тълк. Пс. 101, 1, 1; За Троицата 1, 10). Подобно съединение на двете природи в едно лице Августин открива и в съединяването на душата и тялото в отделния човек (Там 1, 10). В неговата система единството на Богочовека е осигурявало т. нар. общение на свойствата (communicatio idiomatum) на двете природи, така че може да се твърди, че Царят на Славата е бил разпнат (макар и в човешка немощ) и Синът човешки ще съди живи и мъртви (макар и с божествена власт – За Троицата 1, 10). По земното Си служение Христос е бил безгрешен, тъй като зачатието Му се е извършило със силата на Светия Дух, безсеменно и безмъжно, а следователно то не е било съпроводена от плътската похот, която е преносител на греха (Ръководство 41; 108; Ком. Бит. 10, 18).

3.6.3. Цели на Боговъплъщението. Бл. Августин не ограничава целта на пришествието на Христос само до помиряването на човека с Бога чрез принасянето на изкупителна жертва за греховете на всички хора (Ръководство 33; 61-62). Той е виждал няколко цели: възстановяване на човешката природа в нейното неповредено състояние, спасение на човечеството от властта на дявола и смъртта (Христос е принесъл на дявола откуп за съгрешилото човечество, което е било в негова власт – За Троицата 13, 18-19), възкресение на мъртвите като залог за бъдещето всеобщо възкресение, явяване на земята на вечната божествена истина (За Троицата 4, 24-26; 13, 24), наставление за хората в истинската вяра, пример за смирение (humilitas Dei) и праведен живот и др. (Изп. 7, 24; За Троицата 11, 2; Ръководство 41; 49; 53; 61). Точно в Богочовека Христос човечеството е постигнало целите, които е поставил пред него Бог в рая: със Своето подчинение на волята на Отец Христос е придобил истинска свобода на волята, свобода от греха (голямата свобода, libertas major), защото вече не е можел да греши (non posse peccare), а със Своето възкресение от мъртвите е постигнал истинското, голямо безсмъртие (immortalitas major), защото вече не е можел да умре (non posse mori – За греха 22, 30). Чрез Христос, Единородният Божи Син, по Своето милосърдие, е станал Син човешки, а хората, които са били по природа синове човешки, са станали по благодат синове Божии. Защото Той, оставайки неизменен, е приел от нас нашата природа, за да възприеме нас в нея и, неизменно запазвайки Своето божество, да направи причастна нашата слабост, така че ние, изменени към по-добро, да съблечем своето смъртно и греховно състояние чрез общото с Него, Безсмъртния и Праведния, и да запазим онова добро, което Той е произвел в нашата природа, допълвайки това добро по благостта на Своята природа с ново добро (За греха 21, 15).

3.6.4. Благодат и предопределение. Учението за Божията благодат (gratia Dei) като особено действие на Бога върху човека е централен елемент в сотириологията на Августин, но не съвпада с учението на Православната църква. Полемизирайки с пелагианите и с тяхната теза posse hominem sine peccato esse (човекът може да бъде без грях), отричаща първородния грях и абсолютизираща човешката свобода, Августин изпада в другата крайност – антропологически минимализъм. Изхождайки от своята субективна представа за загубената от човека свобода на волята след грехопадението и поробването му от греха, Августин е смятал, че човек се спасява единствено по благодат и по Божие милосърдие, т. е. като дар (gratis), независимо от предшестващите собствени заслуги (За Троицата 13, 22). Това Божие милосърдие се е проявило преди всичко в изкупителната жертва на Христос, Единородния Божи Син. Но дори усвояването на плодовете от тази жертва зависи не от човека, защото и самата вяра в Христос, и изпълняването на Неговите заповеди, и добрите дела следва да се приписват само на милващия Бог („нашите заслуги са Божии дарове”). Като вътрешна, чудесна и неизразима Божия сила благодатта произвежда непосредствено в сърцата на човека благи произволения (За благ. 24). Действието на благодатта, създавайки блага воля и съпровождайки нейната дейност, трябва да продължи до края на живота, за да може човек да достигне спасение. На когото не се даде дарът на постоянното пребиваване в доброто, когото благодатта остави дори пред самия край на живота, той неизбежно е повлечен от собствената си зла воля към гибел, въпреки всички предходни добри дела. Божията благодат не се дава на всички. Човешкият род изначално е разпределен в божественото предведение на такива, в които ще се открие цялата сила на Божията благодат (избрани, собствено предопределени), и такива, в които ще се открие цялата сила на Божието правосъдие (осъдените). Основанието за такова двойно предопределение (praedestinatio) се крие в божествената премъдрост и воля и е непостижимо за човешкия разум. Силата на благодатта, като проява на всемогъщата Божия воля, действа непреодолимо на човека. Това непреодолимо действие на благодатта не унищожава свободата му, защото, според Августин, в състояние на падение човекът изобщо не притежава свобода, а благодатта тъкмо това прави – възстановява истинската човешка свобода, развързвайки връзките на греха, с които човекът е свързан в своето естествено състояние (Изп. 7, 27; 8, 10-12; За греха 21, 12; Ръководство 99-107). Трябва обаче да отбележим, че това учение на Августин прави ненужно всяко различие между порочните и добродетелните постъпки, между доброто и злото и е много близо до далечния за християнството античен фатализъм. Августин не разбира идеята за синергията между човешката и Божията воля, която е неотделима част от православната сотириология.

3.7. Есхатология

3.7.1. За основна ос на световната история Августин смята възникването, развитието и окончателното разделяне на двата града: земния (civitas terrena) и небесния (civitas caelestis), града на дявола (civitas diaboli) и Града на Бога (civitas Dei), града на нечестивите и града на праведните. В края на историята ще станат следните събития: пришествието на Илия, юдеите ще повярват в Христос, гоненията на Антихриста, всеобщо възкресение на мъртвите и последен Божи съд, след който ще бъде разделянето на двата града и техните обитатели (За греха 20, 1; 6; 30). Тези събития няма да се предшестват от т. нар. хилядолетно царство на Христос с праведните, защото това Царство вече е настъпило в Христовата Църква след Неговото първо пришествие, което опровергава всеки хилиазъм (За греха 19, 7-9).

3.7.2. Възкресението на телата ще стане на основа на присъщата за всекиго идеална форма, която се запазва дори след реалната смърт на тялото. Телата на всички хора ще съответстват напълно на идеалната си форма и ще бъдат лишени от всякакви физически недостатъци, ще имат външен вид, съответстващ на земната възраст от 33 години. Половите различия и хранителните органи ще се запазят, но няма да изпълняват своите функции, защото няма да има нужда животът да се поддържа с храна, няма да има желание, нито по-нататъшно размножение на човешкия род. Телата на праведните ще бъдат духовни (corpus spirituale), т. е. леки, нетленни и безсмъртни, и няма изобщо да се противят на Духа и да възпрепятстват съзерцанието на Бога и божествените идеи (За греха 22, 13-21; Ръководство 84-91).

3.7.3. На Страшния съд праведните ще бъдат отделени от нечестивите, над които ще бъде произнесена окончателна присъда. След това настоящият свят ще се промени, ще премине, ще изгори, но не в смисъл на пълно унищожаване на неговата природа, а в смисъл на изменение на неговия облик и свойства. Световните стихии ще получат нови свойства, които ще съответстват на нетленните и безсмъртни тела на светците. Светът ще се обнови към по-добро (За греха 19, 14-16). Грешниците, заедно с дявола и духовете на злобата, ще претърпят вечни телесни и духовни мъки в адския огън. Това е вечната смърт – отчуждаване от живота на Бога (vita Dei – За греха 21, 9 – 10, 23; Ръководство 113). Към някои грешници, след очистващи огнени мъчения, изпитани от душите им след смъртта в някои съкровени места (предобраз на чистилището – За греха 21, 21; Ръководство 109), Бог по молитвите на техните близки и цялата Църква ще прояви Своето милосърдие и няма да ги прати във вечния огън. Праведниците, на свой ред, ще допълнят недостигащия след падението на дявола брой на ангелите в Божия град (За греха 22, 1; Ръководство 28-29) и заедно с последните ще водят блажен живот в мир, непрестанно съзерцание на Бога, любов към Него и прослава.[17] Бог ще бъде за тях всичко във всичко, т. е. ще виждат ясно Бога, Който присъства навсякъде, включително в самите тях. Бог ще бъде целта на всички стремежи. Накрая хората сами ще станат богове по причастност към Единия истински Бог. Това ще бъде великата събота на упокоение от трудовете (perfecta pax), чийто край няма да бъде вечер, а осмият безкраен Господен ден (За греха 22, 29-30).

3.8. Еклисиология

По определението на Августин Църквата е Храм или Град Божи (civitas Dei), който се намира на небето (тържествуващата) и на земята (странстващата Църква), които две трябва да се съединят в края на времената (Ръководство 56-61). Църквата е католична, тъй като представлява съвкупност от всички свои членове, без да се съдържа изцяло в нито един от тях и се разпространява по целия свят (Ком. Бит. 1). В полемиката срещу донатистите, които утвърждават абсолютната святост на все още земната Църква и не допускат второ покаяние, Августин казва, че Църквата е смесено общество от хора, стремящи се към святост, в чийто състав влизат и праведните, и грешните – така, както в една мрежа има добри и лоши риби и на едно поле растат пшеница и плевели. Няма никаква необходимост праведните да се отделят от грешните, както правят донатистите, тъй като грешните не могат да опетнят Църквата нито като цяло, нито в частите ѝ. Църквата е свята, защото само в нея действа Светият Дух и само тя е Христово Тяло. Светостта на Църквата се проявява и действа в йерархичното ѝ устройство, отвеждащо към апостолските времена. Посвещението дава на свещеника тайноизвършителна сила, независимо от личното му достойнство. Кръщение, получено от разколници, но извършено по църковното правило, има сила, която се намира в потенциално състояние и преминава в актуално едва след присъединяване към Католичната църква с действието на живеещия в нея Дух Свети. Затова няма необходимост от прекръщаване на присъединили се към Църквата разколници; достатъчно е покаяние с възлагане на ръце. Накрая, след Страшния съд, на който грешниците ще бъдат отделени от праведните, Църквата ще бъде свята и в смисъла на пълната святост на всички нейни членове.

3.9. Етика

В етичното си учение Августин успешно съчетава всичко най-добро от античността и християнството. От негова гледна точка, висшето благо за всяка твар е вечният и блажен живот с Бога, а висшето зло – вечната и мъчителна смърт извън Бога, и затова за придобиване на първото и избягване на второто човекът трябва да живее праведно и да изпълнява Божиите заповеди (За греха 19, 1). Главните заповеди са любов към Бога и към ближния, в които се състоят трите предмета на любовта – Бог, самият човек и неговият ближен. Ако човек обича Бога, той не се заблуждава в любовта към самия себе си, но се грижи и за ближния си, когото трябва да обича като самия себе си, да обикне Бога. Така той пребивава в света с всеки човек и с целия свят като цяло. Религиозната заповед на любовта преминава тук в нравствен императив: не вреди на никого и принасяй, доколкото ти е възможно, полза на другите (За греха 19, 14). В това отношение етичните възгледи на Августин влизат в противоречие с неговия фатализъм. За да се изпълнят заповедите следва да се преодолее престъпната слабост, възникнала в човешката природа след грехопадението, когато плътта е започнала да желае противното на духа и да пречи на постигането на блаженство. Затова цел на аскетиката е възстановяването на естествения ред, според който душата е подчинена на Бога, плътта на душата, а чрез това и душата, и тялото – на Бога (За греха 19, 4). Поради тази причина човекът е длъжен да се стреми от външното (материалното) към вътрешното (духовното), в което единствено е възможно съприкосновението с Бога. На това се дължи вниманието на Августин към самопознанието (интроспекцията). Точно по същия начин човекът трябва да се стреми да премине от състояние на разсеяност към вътрешна събраност и съсредоточеност, от множество външни впечатления – към единството на своето аз, от безпокойството – към покоя и безметежието на духа, от изменчивото и временното – към неизменното и вечното (Изп. 7, 22-23; 9, 24-25; 10, 9-11; 38-40). „Ти – казва Августин на Бога – ни създаде за Себе си (ad Se) и нашето сърце е неспокойно (inquietum), докато не се успокои в Теб (requiescat in Te)”[18] (Изп. 1, 1).

3.10. Екзегеза и библейска критика

3.10.1. Използването едновременно на няколко екзегетични метода помага на бл. Августин да съгласува Св. Писание, което е предмет на вярата, с изискванията на разума. Като се опира на александрийската екзегетична традиция, той различава 1) историческо или буквално (телесно) разбиране, когато се обръщаме към конкретен факт от свещената история; 2) алегорическо или духовно разбиране, когато думите от Св. Писание се разбират иносказателно и се отнасят към висшите духовни реалности; 3) аналогично или предобразно разбиране, когато се посочва съгласието между Стария и Новия Завет, тъй като старозаветните събития се възприемат като предобраз (сянка) на новозаветните и техният истински смисъл се открива единствено в Новия Завет (по кратката формула на Августин: in Vetere Novum latet, et in Novo Veterum patet – „в Стария Завет Новият е скрит и в Новия Завет Старият се проявява”, Въпр. Седм. 1, 2, 73); и, накрая 4) етиологическо разбиране, когато се привеждат причините за едни или други срещащи се в Св. Писание изрази и действия (Ком. Бит. 2-3). Обосноваността на този подход Августин обяснява с това, че Бог не е вложил в Св. Писание една отчетлива мисъл, изключваща всички останали, но го е снабдил с много смисли, за да може всеки читател да намери в думите на Писанието онази истина, която му е достъпна (Изп. 12, 42-43). Сам той обаче, в своите тълкувания преминава през определена еволюция. Отначало, в периода на полемиката с манихеите, той предпочита алегорическото тълкувание, тъй като на този етап не си е представял как някои места от Стария Завет могат да се разбират в буквален смисъл. След това стига до извода, че е възможно разумното съчетаване на едното или другото тълкувание. Накрая стига до убеждението, че не само е възможно, но е и желателно да се тълкува Св. Писание в собствен смисъл (Ком. Бит. 8, 1-2; За греха 22, 29).

3.10.2. Що се отнася до текста на Св. Писание, то бл. Августин заедно с бл. Йероним може да се смята напълно основателно за родоначалник на библейската критика на Запад. В За съгл. той посочва реда, по който евангелистите са написали своите евангелия: Матей-Марк-Лука-Йоан. Като се основава на Преданието, той казва, че само Матей е писал на арамейски, а останалите трима евангелисти – на гръцки език. Всеки от тях е имал свой собствен начин на разказване, но всички те са се опирали на труда на предшествениците си и са присъединявали към него своя личен труд, тъй като всеки от тях поотделно е получил за това откровение от Бога. Само така евангелистите успяват да отразят цялостната картина на личността и действията на Спасителя: Матей изобразява царственото Му служение (затова символът му е лъв), Марк е Негов последовател и споделя трудовете Му (символът му е човек),[19] Лука изобразява Неговото свещеническо служение (символът му е телец), а като цяло синоптиците описват извършеното от Господа като човек, докато Йоан се съсредоточава върху Неговата божествена природа (символът му е орел, За съгл. 1, 2-6). Августин смята, че в дейността си евангелистите са вдъхновени от Светия Дух и, като членове на Христовото тяло, са били в прекия смисъл ръце на Господа, чрез които Той Сам е запазил за нас Своите деяния и думи. Затова не е удивително, че Христовите членове са запазили неподправено съгласие в единството на самото тяло – не само мислейки по един и същи начин, но дори записвайки нещата по определен начин (За съгл. 1, 35). Това съгласие Августин разкрива като реконструира цялата свещена история на Новия Завет, стъпвайки върху свидетелствата на четиримата евангелисти, но поставяйки в основата Евангелие според Матей (За съгл. 2-4).

Превод: Златина Иванова

* Фокин, А. „Из истории западного богословия, Блаженный Августин Иппонский” – В: Альфа и Омега, 2 (24), 2000, 369-392 (бел. прев.).