Предание или „традиция”? (Традиционализмът в неговото отношение към „религиознанието”)

По целия път на своето развитие богословската наука, взета в нейната конкретно-жизнена реалност, винаги е била отговор на питащите и искащите отчет за упованието на нашата Църква. Не по-рядка е обаче ситуацията, когато православната апологетика трябва да отговаря на предизвикателствата на отъждествяващите плодовете на своя собствен непросветен разум с възгледите на Църквата, на умело използващите отделни части от тези възгледи и представящи получения сурогат за компонент или даже за необходима част от църковния светоглед. И ако в първия случай позициите са достатъчно ясни, то неяснотата във втория поражда губителни съблазни и недоумения.

Нашият труд е посветен тъкмо на втория случай: на традиционализма и неговото отношение към религиознанието. По-късно ще определим самия традиционализъм – сега трябва да покажем защо смятаме неговите принципи за опасни за хората, които се стремят (но все още са в преддверието) да влязат зад оградата на Църквата.

На първо място, традиционализмът избира (както подобава на „ересите”) онези моменти от различните религиозни доктрини, които при невнимателно разглеждане създават впечатление за обективна близост.

Второ, има претенцията да дава някакво научно знание, основано върху определен тип рационалност и теория на аргументацията. Затова и избрахме религиознанието за научен контекст, в който да покажем несъстоятелността на традиционализма.

По-нататък – и това е особено важно и актуално днес – руският вариант на традиционализма пряко и преднамерено се представя именно като „православен традиционализъм”, като носител на духа на Преданието на Църквата. В това се състои главната цел на настоящия очерк: да покажем истинското място на традиционализма и да видим неправомерността на претенциите на неговите представители да говорят от името на Църквата. Всички останали въпроси (например, политическата ориентация на традиционалистите) се разглеждат единствено във връзка с и за илюстриране на главната ни задача.

Фактът, че традиционализмът оказва влияние дори върху пребиваващите вътре в Църквата, че това влияние не се ограничава до единия само несигурен свят на интелектуалните симпатии, се демонстрира от едно свидетелство: „Моят мироглед се оформи основно под влиянието на Рене Генон…[1] Благодарение на Генон се научих да търся и да обичам Истината, да я поставям над всичко и да не се задоволявам с нищо друго”.[2]

Тези думи принадлежат на йером. Серафим (Роуз) – sаpienti sat.[3]

*   *   *

Сега нека приведем няколко от най-характерните цитати, свързани с понятията на традиционализма, за да намерим някакъв инвариант, откриващ най-важните черти на това явление, неговия произход и съвременно състояние.

Основателят на това движение, Рене Генон, е пределно кратък: „Примордиалната традиция на настоящия цикъл е дошла от хиперборейските региони. По-късно имало няколко вторични потоци на тази Примордиална традиция, съответстващи на разни периоди от историята. Днес истинският дух на Традицията, заедно с всичко, което тя включва, е представен само и изключително от хората на Изтока и от нищо друго”.[4]

Ако пренесем тази формула върху конкретните исторически реалии, свързани с цикличността на цивилизациите и смяната на типа културите, ще се получи определението на Евола: „Цивилизацията или обществото са „традиционни”, в случай че се ръководят от принципи, превишаващи всички сугубо-човешки и индивидуални елементи, ако структурите на това общество имат небесен произход и, освен това, ако са ориентирани строго вертикално. Отвъд всички исторически форми, светът на Традицията се отличава със самотъждественост, със същностно постоянство”.[5] Колкото до религиозния, а не до социалния аспект на Традицията, по думите на съвременния руски генонист, „всички традиции, по мярата на приближаването си до собствения си център, преодоляват конфесионалните различия и почти се сливат в нещо единно. Генон нарича това „Примордиална традиция”, „Изначално предание”. Това Предание, по Генон, образува тайната същност на всички религии”.[6] По този начин Традицията се оказва някаква съвкупност от богооткровени знания, определяли структурата на всички сакрални цивилизации. Да забележим, че това свързване на чисто духовното на пръв поглед явление (към каквото причислява себе си традиционализмът) към конкретиката на билите в историята цивилизации и исторически общности е като цяло принципно характерно за традиционализма и в много отношения обяснява така острата „критика към съвременния свят” от негова страна.

Ако си представим света на традициите какъвто го описват Генон или Евола, като вписани една в друга окръжности, той може да бъде разгледан по следния начин, едновременно на няколко равнища:

1. Ядро на Традицията, неин висш аспект е езотеризмът, вътрешното съдържание на Преданието, имащо достъп до божествената същност на Откровението без никакви посредници: „Езотеричните доктрини и тяхното пряко познаване и осъществяване в реалността (определяно с термина „инициация”, „посвещение”) образуват зърното на Традицията, основата на нейната истинска ортодоксалност, нейното божествено Православие (sic!). На това езотерично равнище се случва онова, което християнската традиция нарича „теосис”, „обòжение”, мистериално превръщане на „земното” в „небесно”. Езотеризмът е тясно свързан с прякото познаване на най-свръхестествените и свърх-природни божествени Принципи”.[7]

2. Екзотеризъм или „сферата на сакралните доктрини, обърнати навън”. Именно тази окръжност, имаща за център ядрото на традицията, „трябва да бъде единствената и висша инстанция за общественото устройство”.[8] При което, в съотношението между езотеризма и екзотеризма първият по никакъв начин не може да противоречи или да опровергава втория – с други думи, невъзможно е съществуването на гностикоподобна вътрешна и външна (в перспектива профанна) Църква. Трябва да признаем, че в този принцип е една от най-силните страни на традиционализма и неговият подход.

3. Съсловната йерархия, социалната организация на света на Традицията. Тази йерархия се гради върху принципа на аристократизма, т. е. върху качествената, а не икономическата диференциация, която е присъща на антисакралните цивилизации: „Социалната йерархия, основана върху диференциацията на вътрешната природа на разните типове хора, е необходимо условие за истински сакрална цивилизация. Анти-йерархичните тенденции винаги вървят ръка за ръка с анти-духовните, анти-традициони и анти-религиозни тенденции”.[9] Темата за елитите е много характерна за традиционализма и отвежда към социологията на Парето и поетичните иновации на Ницше. Така например, Генон пише: „При съществуващото положение на нещата на Запад никой повече не заема мястото, присъщо му според вътрешната му природа”.[10] А Евола добавя: „Трябва да се образува структура, минаваща перпендикулярно отгоре надолу, в която вождовете да са единствените центрове, а центровете на нисшите организации да бъдат като офицерите между войниците. Естествено, такава система изисква на първо място създаването на елит, при който не авторитетът съответства на длъжността, а обратно – длъжността на авторитета, който на свой ред произтича от реалното превъзходство”.[11] Ще се върнем пак към този въпрос, когато ще разглеждаме привързаността на традиционализма към десните политически режими.

4. Сферата на сакралното изкуство и сакралните науки, т. е. тази област, която има непосредствено съприкосновение със света на културните артефакти и с последиците от светоградивната дейност на човека изобщо. „Изчезването на сакралното знание (и на сакралното изкуство) в съвременния свят – твърдят традиционалистите – е вървяло паралелно с ограничаването на компетенциите на Религията и унищожаването на сакралната основа на социалната йерархия”.[12] Тук е налице стремеж към завръщане на разбирането за света от Средновековието, когато ключ за разгадаване на сътворения от Бога свят би могло да бъде и схоластичното богословие, и алхимичната практика на „nigredo-albedo-rubedo”,[13] при което – и особено важно – на равностойни основания. Откриването на такъв ключ за разгадаване на света, по мисълта на Генон, служи на две задачи: свързва разните равнища на реалността, привеждайки ги в синтез, и подготвя почвата за получаване на някакво висше знание, до което може да се стигне тъкмо по стъпалата на традиционните науки: астрология, алхимия, сакрална география и пр. „Напълно очевидно е – пише по този повод Генон – че съвременната наука по никакъв начин не може да послужи на подобни цели. Затова всички нейни разновидности не са нищо повече от „профанни науки”, докато традиционните, благодарение на връзката си с метафизичните принципи, действително образуват единна свещена наука, сакрална наука”.[14]

Така, имаме следната йерархична система, водеща от сакралните изкуства и науки към съсловната йерархия, а от нея – към сферата на външните сакрални доктрини, съединяващи се в езотеричното ядро на Традицията.

За да изведем от тези четири елемента пълно определение на понятието традиция е необходимо да имаме предвид тоталния характер на сакралността във всичките ѝ аспекти: „Извън Традицията няма изобщо нищо реално, тъй като нейната същност възхожда непосредствено към Божествения Изток, а Бог е единствен и абсолютен автор на реалността, нейна Основа и неин Създател”.[15]

Така, в опит да дадем предварително определение на традиционализма, можем да кажем следното: традиционализмът е теоретично-практическа претенция за разглеждане на езотеричните и екзотерични аспекти на религията, а също и на социалния ред и културно-научните форми като тотално сакрализирана реалност, извън която истинското човешко съществуване е невъзможно.

*   *   *

Във вида, в който съществува днес, традиционализмът има най-разнообразни прояви на всички изброени четири нива. Освен непосредствените ученици на Генон – Мишел Валдан, Фритьов Шюон, Марко Поли, Пол Серан, Жан Робен, Жан Турняк, Дени Роман и др. – има още ред интелектуалци, философи, художници, поети, представители на „академичната наука”, които са пропити от идеите на традиционализма, при това не е задължително да е в строго генонски ключ. Такъв, например, е „православният традиционалист” Жан Бес или ислямският фундаменталист Гейдар Джемал.

Всички гореизброени автори обаче са такива, които са непосредствени ученици на Генон или са изпитали влиянието на неговите идеи. Ако погледнем ситуацията отвътре, „семиотично”, то ще се наложи да отговорим на въпроса кого самите традиционалисти смятат за свой предшественик. Тук ние разполагаме с един много ясен критерий: всеки деец, който настоява на „кризата на съвременния свят” и който се отличава с песимизъм за неговия завършек и ненавижда съвременната профанична цивилизация на Запада – се оказва традиционалист. Така, тук спадат хора, които дори не са си помисляли за своята прилика с определени личности. Такъв е Жозеф дьо Местр, дълго преди Ницше провъзгласил на Европа за „смъртта на Бога” – след френската просветителска революция; такъв е и руският последовател на автора на Петербургски нощи Константин Леонтиев с неговата критика на „розовото християнство” на Достоевски; тук се отнася и енигматизмът на френските „проклети поети” – от Лотреамон до Рембо; редом с тях се оказват и ранният д᾽Анунцио и Луи Фердинанд Селин, чиито романи са почти протоколен запис на онова, което става през „тъмния век”, а също и мисловната интенция на Шпенглер и Хайдегер, чийто императив „истинската философия е възможна само като човешка постъпка” на практика осъществява поетът Езра Паунд във фашистка Италия. Ако пък ще говорим за следвоенния свят, традиционалисти се оказват литераторите Юкио Мишима и Уилям Бъроуз, философите и теоретици на постмодерна Дельоз и Гуатари и още много други, споделящи трите традиционалистки принципа. Нещата обаче не се ограничават само с ненавист и „въстание срещу съвременния свят” (както се нарича програмното съчинение на Евола). Съществен елемент на традиционализма се оказва още едно явление, на което трябва да се спрем.

В началото на 80-те Мирча Елиаде, който тогава вече имаше стабилна репутация на класик на съвременното религиознание, бе предложен за Нобелова награда за литература. Той обаче не стана Нобелов лауреат, при което причина съвсем не бяха художествените достойнства или недостатъци на неговите наистина интересни романи и повести, а един епизод от довоенната биография на учения.

В 1931 г. Елиаде се връща от Индия в Букурещ, където става доктор по философия на местния университет. В същото време започва и активната политическа дейност на младия философ: той става интелектуален водач на букурещкия клуб „аха”, създаден от Н. Йонеску, идеолога на „Желязната гвардия” кап. Корнелиу Зеля Кодряну. Участието на Елиаде в разработване идеологическата програма на „Желязната гвардия” (странна смес от „мистично православие” и архаични „дакийски елементи”) не е отклонение на философа от политическите му възгледи или обикновено приложение на негови идеи в сферата на конкретния политически живот, а проверен път, волево решение. Това се доказва и от факта, че Елиаде не се отказва от възгледите си и тогава, когато крал Михай разпуска „Желязната гвардия” и хвърля в затвора някои от нейните най-активни дейци. Елиаде също не избягва концлагера, но и зад бодливата тел продължава да чете лекции по сравнително религиознание. След затвора, с влизането на Румъния в коалиция с Райха, е изпратен на почетно заточение като културно аташе на Румъния в Лондон.

Този епизод е един от многобройните примери за това как протестиращият срещу съвременната профанна цивилизация интелектуалец в реалността на живота се оказва или в лагера на колаборационистите с десните европейски режими (като Хамсун, Ернст Юнгер или Селин), или активно участва в съдбите на тези режими (същият този Евола, Езра Паунд или Хаусхофер). Трудно е да се каже кое ги е принудило да асоциират „въстановяването на социалната йерархия” с истеричното „културно строителство” на Мусолини или още по-лошо, с идеологията на Третия Райх. Разбира се, едва ли може да се доверим изцяло на отзива на Луи Повелс, който веднъж е казал, че „фашизмът, това е генонизъм плюс танкови дивизии”, но тук има и доза истина. Сферата на действие е двойствена сфера, която не позволява точно въплъщение на конкретните идеи във вида, в който те съществуват в ума на своите създатели.

Преди няколко години известният писател-медиавист Умберто Еко се опита да разгадае логиката на симпатиите на традиционалистите към десните политически режими в своето есе със симтоматичното заглавие „Вечният фашизъм”. „Терминът фашизъм се употребява повсеместно, пише той, защото дори от италианския фашистки режим да бъдат отделени един или няколко аспекта, той въпреки това продължава да се разпознава като фашистки. Ако отстраним от италианския фашизъм империализма, ще получим Франко или Салазар… Ако прибавим лудостта на келтската митология и култа към Граала, пред нас се изправя едно от най-уважаваните гурута на фашистите – Юлиус Евола”.[16]

След това Еко откроява няколко характеристики на „вечния фашизъм” (ur-fuzzy), които по негово мнение позволяват той да бъде отъждествен със съвременния традиционализъм. На първо място, това е култът към традицията, който в собствен смисъл е по-стар от фашизма и се стреми към нова синкретична култура, пренебрегваща противоречията: „Немско-фашисткият гносис се е подхранвал от традиционалистки, синкретични и окултни източници. Най-важният теоретичен източник на новите италиански десни, Юлиус Евола, смесва Граала с „Протоколите на Сионските мъдреци”, алхимията със Свещената Римска империя… Самият принцип да слагаш в един кюп Августин и Стоунхендж е симтпомът на ур-фашизма”.[17]

Други характеристики, които свързват традиционализма и тоталитаризма, според Умберто Еко, са неприемането на модернизма и въобще на съвременния свят, заедно с подозрителността към интелектуалната дейност, с нетърпимостта към несъгласието и към нееднородността и ориентацията към фрустрираните средни класи”.[18]

Вероятно всичко изброено действително съответства на тезисите на политическите режими в Германия и Италия от предвоенния период, но дали това означава, че тези характеристики се отнасят и до традиционализма? Неприемането на съвременния свят („духа на 1789 г.” – според Еко) съвсем не е задължително да е свързано с мракобесие и обскурантизъм. Ако си позволим едно игриво сравнение можем да кажем, че ако според Кант „Просвещението е състояние на човешката зрялост”, то отказът от него е връщане в състоянието на младежката непосредственост на Средновековието, в онова състояние на младенчество, без връщането към което е невъзможно renovatio mundi. Освен това, европейската мисъл от следвоенния период за ирония познава и характерната обратна връзка – духа на Просвещението с неговата нивелировка „свобода, равенство и братство” и тоталитарното уравняване на фашизма; имаме предвид книгата на Адорно-Хоркхаймер Диалектиката на Просвещението, която показва тази връзка.

Може би нямаше да има смисъл да се спираме подробно на тази тема, но без нея не може да разберем много елементи от доктрините на Генон и Евола или отношението на Мирча Елиаде към опозицията сакрално-профанно в съвременния свят. Освен това постоянното обвинение на споменатите автори в причастност към съмнителни политически движения в Европа от първата половина на нашия наистина „тъмен век”, предизвиква недоверие към смисъла, който съвременните либерални интелектуалци влагат в самото понятие ur-fuzzy. Защото какъв освен тоталитарен можем да наречем призива им към всеобща фискална система на „борците с фашизма”: „Ур-фашизмът може да заема най-невинни видове и форми. Нашият дълг е да показваме същността му и да посочваме неговите нови форми, всеки ден, на всяка точка от земното кълбо”.[19] Уви, православните добре знаят в какво могат да съзрат фашизъм неговите неуравновесени търсачи „във всяка точка на земното кълбо”…

*   *   *

„Синкретизмът – пише Еко в цитираното по-горе есе – не е просто съчетаване на разнообразни вярвания и практики, както пишат речниците. Основата на съчетаемостта тук е пренебрежението към противоречията”.[20] Такова пренебрежение проявяват авторите-традиционалисти към областта, където господства конкретиката на факта, т. е. главно към историята, чиято традиционалистка интерпретация е предмет, който като цяло заслужава вниманието на криминолога. Теориите за световните заговори, религиозните и геополитически противопоставяния се отличават с това, че се проявяват в области, които просто не подлежат на логическа оценка.

Признанието, че съществува единна Примордиална традиция заставя да се търсят нейни осколки не само в традиционните култури и религии, но и в явления, изглеждащи противоположни – „телемизмът” на Алистър Кроули тук се тълкува в термините на индийската доктрина на „лявата ръка” (или, което е същото, „път вина”).

„Ние сме длъжни да слеем в едно всичко, което противостои на съвременния свят, на „прогреса”. Никакъв монопол над истината в нашите катакомби – провъзгласява съвременният традиционализъм. Никакви богословски спорове. Никакви доктринални дискусии. „Пѝстис София”, Бхагават Гита, Евангелието, „Капиталът” на Маркс и „Царството на Количеството” на Генон са еднакво верни и истинни. В нашата борба не трябва да има фракции и секти. Ние сме еднакво ограбвани и отхвърляни. Ние имаме общ враг”.[21]

Но дали наличието на общ враг е достатъчно основание за подобно оптимистично приравняване на божественото Откровение с литературните източници? Не се ли оказва така самата Църква, независимо от уверенията на самите традиционалисти, само един от многото начини за „въстание срещу съвременния свят”?

Понякога и самите традиционалисти съзнават това, като настояват за принципна ревизия на доктрината на Генон в тези нейни пунктове, които не могат да се приемат за адекватни в рамките на класическото религиознание. „Наистина – пише един от тях – приликите между традициите и реалиите на фона на общия контраст със съвременната изцяло десакрализирана цивилизация са много повече от разликите. Тази констатация е очевидна. Въпросът е обаче в каква степен подобно циклично сближаване пред лицето на общия враг е резултат от езотерично единство?”[22]

Развалянето на това единство не е „резултат на погрешната среда”, а „се корени в метафизиката”. Генон е изградил своята схема върху основата на анализ на индуизма и исляма, привеждайки техния езотеризъм към обединителен синтез, който изглежда по следния начин. Общата метафизична Традиция, същност на универсалния езотеризъм, е вътрешно зърно на всички ортодоксални традиции. За Генон и неговите последователи – и до ден днешен! – догматичните религии и други форми на екзотеричните традиции са само „външни обложки”, които зад видимото разнообразие скриват единството на съдържанието (т. е. „езотеризъм и инициация”).

В тази връзка интересен е въпросът за съотнасянето на „православния езотеризъм” (представен, по мнението на традиционалистите, от исихазма) и езотеризма на другите религии. Така, А. Дугин пише: „Цената за признаването на ортодоксалността на другите религиозни форми е утвърждаването на тяхната „повреденост” и възприемането на догматите им в духа и буквата на специфичния и свойствен само за индуизма и суфизма езотеризъм”.[23] Според автора, чийто подход ще разгледаме по-подробно, индуисткият подход към христологията де факто приравнява Христос към аватар, което е равно на монофизитство. Благодарение на строгия си монотеизъм пък ислямът се придържа към несторианската христологична схема.

Особено интересно и значимо в тази връзка е твърдението му, че „християнството се причислява към авраамичните традиции само в ислямска перспектива и при някои юдео-християнски течения. Православието не може да се самоопредели така, тъй като то ясно съзнава вътрешната си духовна природа като Мелхиседекова, доавраамическа и свръхавраамическа” традиция.[24] Така, уникалността на християнството се оказва не само свързана с факта на Божието въчовечаване, но и се потвърждава от наличието на крайно различно в сравнение с юдаизма и исляма „езотерично ядро”.

Самото признаване на такъв съкровен център в най-различните религии подкрепя тезата на традиционалистите за разклонението на Примордиалната сакралност. Затова традиционализмът не е в състояние да намери решение на дилемата как се е развила тази първоначална сакралност – дали тя се е раздробила по силата на външни, историко-културни причини, или са налице сериозни метафизични разминавания. Ако приемат последната теза, тя веднага омаловажава и обезсилва уверенията за езотерично ядро, запазено в абсолютно всички автентични традиции. В случая пък, когато се запазва привичната за този кръг автори перспектива на „раздробяването на Единния център”, самите традиционалисти стигат до това, което по примера на У. Еко можем да наречем синкретизъм, а може и „обратен икуменизъм”. Ако в „класическия” икуменизъм основа за сближаването е провъзгласеното съществуване именно на минимум общи позиции (например, признаването на Един Бог), тук напротив, такава основа е максимумът общи езотерични „свойства”, присъщи на всяка религия. С което традиционалистите се оказват огледално отражение на своите противници по мироглед.

Въпросът доколко постулатите на традиционалистите съответстват на това, което е прието да се нарича „академична” или „класическа” наука (в случая, религиознание), е много сложен. Наистина е проблем кое трябва да се смята за истински научно: унилите, изпълнени с плосък позитивизъм страници на труд като Образуването на религията на Ланг и мнимият плурализъм на Многообразието на религиозния опит на Джеймс, или пък хладната констатация за упадъчното състояние на съвременния свят и призивите за връщане към „златния век на боговете и героите” на Генон и Евола? Разбира се, инерцията на рационалното знание отдава предпочитание на първото.

Строго казано, в първия смисъл на академичната наука традиционализмът е дал съвсем малко имена. Това са Елиаде, Шюон, донякъде Анри Корбен и Жорж Дюмезил. Останалите са или теоретици „ала Генон”, или автори с неграмотни „историософски” фантазии като Мигел Серано. Затова въпросът трябва да бъде поставен по друг начин – кои елементи на традиционализма са се оказали близки до научния светоглед на тези автори и защо те са били принудени да ги преосмислят в строго научна форма? Нека напомним кратко, че на границата между 19 и 20 в. перспективата за изучаване на религиите постепенно се измества в посока от позитивистичните клишета на Фрейзър и дори на Вебер към компаративистиката в духа на Бронислав Малиновски или логиката на мита на Леви-Брюл и Касирер. За което немалко допринася както натрупването на обилен етнографски материал (събран от същия този Малиновски, от Мос, Ферс и др.), така и измененията в интелектуалната атмосфера на европейския университетски свят след Дюркем (учител не само на Мос, а и на Леви-Строс!), и работите на дифузионистите Бастиан, Ратцел или Фробениус вече е било невъзможно да разглеждат архаичните култове и култури като варварски и изключващи всяко подобие на логика – за разлика от света на Средиземноморието и Изтока, където се развиват традиционните култури.

По този начин задачата за пробив на европоцентричния превес в религиознанието е изпълнена дълго до първите трудове на традиционалисти по темата. В предвоенния период, когато традиционалисткото направление в религиознанието започва да се оформя, мястото на „историческия партикуларизъм” на Франц Боас и на Крьобер, и на съвсем безполезния еволюционизъм на Тейлър се заема от школата на Малиновски – школата на функционализма в нейния класически вариант. В последната (благодарение изследванията на Редклиф-Браун на австралийския континент) взема надмощие т. нар. „теория на потребностите”, като удовлетворяването на тези потребности представлява стимулът на човешката дейност. Тяхното удовлетворение е „функция” на обществото, а тяхното множество образува структурата. Понятието за структурата в много отношения заменя понятието за култура и става нов предмет в етнографските изследвания, в трудовете на социалната антропология и в самото религиознание. По-късно известният африканист Евънс-Причард определя смисъла на структурния метод като описване на фактите не в тяхното „естествено състояние”, а подчинени на социологическата теория. Всичко може да допринесе за поддържането на социалната структура – от обмена на ценности (Джон Рупърт Фърс) до бунта, „пазещ равновесието в обществената структура” (Макс Глюкман).

Какво място в тази панорама на методологията на религиознанието се заема от традиционализма? Британският антрополог Л. Меър навремето определи развитието в изучаването на религията през първата половина на 20 в. като движение от разбирането на религията като система от вярвания (перспективата на Фрейзър-Тейлър) през религията като социален факт (Дюркем-Малиновски) до религията като ритуализирана магия (Е. Лич, Д. Гуди, Р. Хортън).[25] Вземайки под внимание тази схема, може да кажем, че традиционализмът започва там, където свършва съвременната академична наука. Всъщност централни за традиционализма са именно въпросът за инициацията, ритуално-магическият преход („rites of passage”, казано на езика на Ван Генеп) и други части на „езотеричното ядро” на религията. Е ли той тогава някакво продължение на академичната наука, продължаващо там, където тя спира?

За отговор на този въпрос ще разгледаме някои от главните идеи на „класиците на традиционализма”.

*   *   *

Както вече нееднократно бе отбелязано, много е трудно да се различат при Генон части от неговото чисто философско учение. Руският преводач на традиционалистите Ю. Н. Стефанов се сблъсква с този проблем и пише така: „Самият Генон не само не се е смятал за философ, но изобщо е отказвал да признае на философията право на законно съществуване, наричайки я дело на „антитрадиционния дух” и е използвал всяка възможност да я дискредитира”.[26] Тези думи са приложими и за отношението на Генон към класическото религиознание. Ето защо ще разгледаме един конкретен пример от „случая Генон”, с чиято помощ ще се опитаме да покажем метода на обръщането на традиционализма към историческия материал.

Става дума за дуализма на Генон, или ако се изразим по-точно, за начина, по който той космично противопоставя сакралното на профанното, традиционното на антитрадиционното, съвременното на архаичното. Източниците на този дуализъм се крият в индуистката метафизика и в перспективата за разбиране на космическите цикли – „калпи”, които са манифестация (проява) на „Вселенската възможност”. Всяка калпа се състои от свои подразделения – манвантар. Ако последните се представят във вид на окръжност, всеки от нейните четири сегмента („юга”) показват деградационния ход на манифестационизма от „чистото небитие” (максималната духовност) към „проявеното битие” (низвержението в материята).

Движението на манвантарите от крита-юга към кали-юга се съпровожда от постепенно „уплътняване” на сферата на чисто духовното, с преход от състояние на равновесие между сакралното и профанното – към постепенно преобладаване и даже надмощие на профанното в „тъмния век”, в който днес пребивава човешката история.

Тук се появява още един важен въпрос: бинарната опозиция „свещено-светско” свързана ли е тъкмо с развитието на историята или нарушаването на съотношението им има есхатологична перспектива? В случай на положителен отговор на въпроса възниква съблазнителната възможност да се види аналогия с елинската философия на историята.

Гръцката митология обаче е много далеч от традиционализма и там няма понятия, дори напомнящи за индийската „калпа”, няма и понятие за периодичност. „Времето възниква при контакта на небето и земята, времето е неравномерна последователност от божествени събития, извън тези събития времето е само земна продължителност, която е подложена на всяко деление”, пише „поетът-традиционалист” Е. Головин.[27] Затова индийските „юги” и „четири века” на Хезиод са твърде неопределена символика. Нещо повече, питагорейските числа-хепади нямат връзка с времето в неговото обичайно разбиране (според „Теологумени на аритметиката” на Ямвлих). Така че концепцията на Хезиод много трудно може да бъде приета за традиционалистка в генонски смисъл, още повече че е била твърде свободно интерпретирана от много гръцки философи.

Абсолютно неприложима е тази концепция пък към християнското разбиране на историята. Разбира се, духовният регрес на човечеството има своята настъпателна сила, която се увеличава към края на времената. Но самото противопоставяне на светлина и тъмнина, самият дуализъм на небесния и земния град (извън манихейската панорама, разбира се) се разкрива в цялата си нагледност в Първото послание на св. ап. и ев. Йоан Богослов: „Не обичайте света, нито което е в света: ако някой обича света, той няма любовта на Отца” (1 Йоан 2:15).

Известният руски патролог Н. И. Сагарда пише в свой коментар на това апостолско послание, че в „понятието κόσμος (а не в ἀγάπη към него) трябва да се търси решението на това, защо в един случай той е обект на неизречимата божествена любов, а в друг се забранява всяка любов на човека към него”.[28] Изобщо, в това апостолско послание понятието κόσμος се употребява в четири различни смисъла. В най-общия смисъл „то е съвкупността от всичко сътворено, универсум, светът като подредено и стройно цяло”[29] – без всякакво етично определение. Това е именно сътвореният от Логоса свят (Иоан 1:10). В по-тесния смисъл κόσμος е цялата сфера на човешката жизнена дейност, „земята, на която живеем, в собствен смисъл, заедно с реда и устройството на земния живот”.[30] Стеснявайки още повече понятието, ние получаваме съвкупността от хората, за които е предназначено Откровението, според евангелските думи: „εἰ ταῦτα ποιεῖς, φανερῶσον σε αὐτὸν τῶ κόσμῳ” (Иоан 8:12) или „ἐγώ εἰμει φῶς τοῦ κόσμου” (Иоан 8:12). Накрая, едва четвъртото значение на думата се употребява в смисъла, в който се използва в приведеното апостолско послание. Този космос няма нищо общо със света в първия случай; нещо повече, той е като че истински анти-свят: „това е светът на отпадналата от Бога воля. Негов баща е дяволът, същество, което е отрицание на всичко, което е реално и истинско в Бога – светлината, любовта и животът”.[31] Същностните характеристики на този антикосмос са σχοτία (Иоан 1:5), като противоположност на божествената светлина, μισεῦι (ненавист; Иоан 7:7), като антитеза на любовта и, накрая, в резултат от всичко това – θάνατος (Иоан 5:24). Неща, които са принципно дуални и несъпоставими – светът на човечеството и светът на греха – се оказват подложени на смесване, което ги поглъща и подчинява първото на второто. Както пише много хубаво Сагарда за това, „човечеството е изобразило в самото себе си антикосмоса и е трябвало да сподели неговата съдба. Но някаква част от космоса-човечество чрез вярата в Христос се е освободила от веригите на боговраждебния антикосмос… Така в самата област на антикосмоса са положени основите на Божието царство”.[32] И, което не е маловажно за нашата тема, самите синове на светлината произлизат не някъде отвън, а продължават да излизат изсред бившите деца на тъмнината.

Тук е и цялото превъзходство на православната космология в сравнение със строго-тоталния дуализъм на Генон и неговите последователи. Последните не допускат никаква възможност за „съсиреците на космическата нощ” и други „деца на кали-юга” да застанат на страната на светлината. Това безлично предопределение дори не е манихейско, а от индуистки тип, и лишава хората от правото на избор между светлината и тъмнината. Божествената любов не познава такава безизходица, двата космоса – обичайният и с представката „анти” – съществуват заедно в човешката история, именно за да се прояви човешката свобода в отговор на Божията любов. Антикосмосът трябва да разруши сам себе си, независимо че се стреми да завладее целия човешки свят; даже ако успее да го завоюва („железният-тъмен век” според Генон), това изобщо не означава, че това състояние ще продължи вечно.

Противопоставянето на тези два свята, умението да бъдат различавани подчертава преп. Юстин (Попович): „Чрез своята любов към греха светът дотолкова се е слял със злото, че злото и светът са започнали да звучат като синоними. И така любовта към света поражда любов към греха и злото”, но на това противостои „любовта, която се открива във всичко божествено, безсмъртно, вечно, в благостта, истината, правдата, любовта, мъдростта. Това е особен, друг свят, който изцяло е основан на това, което е божествено, безсмъртно, истинно, праведно, премъдро и вечно”.[33]

При това православният светоглед напълно разрушава основната теза на Генон за паралелно съществуване на сакралния и профанния свят, които никъде не се пресичат. Светското не оставено да загине от безличните космически сили, както смятат Генон и неговите ученици. В съществуващия космос има Някой, Който способства за връщането на синовете на светлината от царството на анти-света. Както писа за това Рилке,

Ние падаме. Падението ни е неизбежно,
но Някой държи безкрайно нежно
падението наше във ръце грижовни.

Императивът на св. Йоан – „не обичайте света, нито което е в света” (Иоан 2:16) – приложен към религиознанието, води до пряко противоположен на постулатите на Генон извод: в областта на религиозния анализ не е възможно да се изхожда от дуалистични представи, още по-малко те да се прилагат към религиозни системи, непознаващи такъв пълен дуализъм и предполагащи не статичност на актуалното състояние на този свят, а възможност за неговата динамична промяна в есхатологична перспектива.

*   *   *

От всички традиционалисти Юлиус Евола най-малко може да бъде причислен към историците на религиите. За това е виновна не толкова неговата ангажираност с политическия режим на Мусолини, но и собствената мирогледна еволюция на „черен барон” – от нихилизма и дадаизма на младите години, през манифестационизма на зрялата възраст до позицията на „човек сред развалините” от късния период на неговото творчество.

Кое лежи в основата на отношението на Евола към религиозните учения като цяло и към християнството в частност? Най-общата предпоставка е твърдението, че областта на „свещеното” и „божественото” е самодостатъчна, а религията само неоправдано я узурпира: „Свещеното и божественото са предмет на вярата: тая истина ни бе наложена от Европа през последните векове. Нашата истина е различна: по-добре да знаеш, че ти нищо не знаеш, отколкото да вярваш”.[34] Съвсем неочаквано от горд „метафизик” и „кшатрий” Евола се превръща във все същия… позитивист: „Ние ще останем верни на идеята, че и в „метафизичната” сфера е възможно такова позитивно, непосредствено, методично, експериментално знание, каквото е и опитното знание на науката във физическата област”.[35]

Този неочакван на пръв поглед обрат има своя интелектуален прецедент. Имаме предвид онзи етап от развитието на Ницше, когато той напуска вагнеровия романтизъм на „раждането на трагедията”, но все още не е стигнал до „свръхчовека” на Заратустра. Работи като Човешко, твърде човешко и Веселата наука, с тяхната провокативна насоченост едва ли не към Ламарк и Дарвин за Ницше са за самия Ницше напълно логична стъпка. Без обръщането към позитивизма не могат да се разберат нито Генеалогията на морала на Ницше, нито Да оседлаеш тигъра на Евола.

По представите на самия Евола, неговото обръщане към „нордическата традиция” (язвително пародирано от Еко в Махалото на Фуко) фактологично също не е произволна. За него е съществувал конкретен исторически период, когато проектът за възстановяване на „сакралната империя” е бил най-близко до своето осъществяване – периодът, когато империята на Хохенщауфените преобладава над Рим. За нея са характерни следните елементи: закон на реда, признание на свръхестественото, принцип на универсалността. За Евола остатъци от тези елементи са се запазили и в римокатолицизма, но това „което ни привлича в римокатолицизма, ни отвежда по-далеч, отвъд него, към концепциите на великата дохристиянска традиция, в която е представена по-съвършена, по-определена и по-пълна съвкупност от тези ценности”.[36]

Нека разгледаме два примера на приложение на теоретичните възгледи на Евола в сферата на сравнителното религиознание: метафизиката на пола в разните религиозни традиции и тантрическата доктрина. В първия случай Евола разглежда примери, които са добре известни и от трудовете на православни автори като Етика на преобразения ерос на Вишеславцев и Философия на християнския брак на Троицки. Там обаче, например, където Вишеславцев[37] вижда макар е непълно повредено предвкусване на християнската любов, Евола вижда единствено деградация на изначалното единство: „Опирайки се на мита за андрогина, посочихме преди всичко метафизичния изначален смисъл на ероса като импулс за възстановяване единството на битието в разпокъсаността му, в „дуално” състояние… В метафизиката на раждането и „оцеляването в рода” видяхме израждане на първоначалния смисъл на ероса, в същото време иманентно присъщо му. С други думи, макар и пършива, но все пак воля за битие и безсмъртие… Ключ за разбирането на всичко това ни дава митът за Порос и Пения – в него отдавна е показана структурата на безкрайно-крайната, смъртно-безсмъртна, неизлечима сила, която захранва целия кръговрат на раждания и смърт под знака на биоса – ранената воля на непълнотата за пълнота”.[38]

Следващите глави в труда на Евола като „Явление на възхождането в профаничната любов”, „Богове и богини, мъже и жени”, „Сакрализация и пробуждане” и особено „Полът в света на посвещението и магията” оставят крайно объркано чувство за тотален произвол в подбора на примерите от различните религиозни практики и също толкова произволни изводи, призвани да оправдаят априорни теоретични твърдения на Евола (тъкмо това, в което У. Еко упреква традиционализма). Остава впечатлението, че не материалът за проучване движи изследователя, а направените предварително изводи карат Евола да избира от обширния събран материал само подхождащото на неговата концепция.

Да разгледаме и друг пример, още по-интересен, защото е свързан с религиозната практика на самия Евола. Става дума за Тантра, която Евола разбира като „своеобразен синтез на всички основни елементи на индуистката традиция, макар да има съвършено различен колорит и да съответства на даден цикличен период, разбиран в термините на метафизиката на историята”.[39] Интересна е при това приведената от Евола етимология. Понятието тантра („трактат”), произлязло от корена „тан” (продължавам, развивам), е „това, което е свършило”. Така тантризмът е „разширение” и „последно обяснение” на традиционните учения на Ведите, Брахман, Упанишадите и Пуран. Важно при това е и позоваването на Евола към „определен цикличен период”: става дума точно за кали-юга. Човечеството от „тъмния век”, според Тантра, може да придобие знание, доктрини и ритуали за ефективно постигане на свръхчовешко ниво не във Ведите, а именно в Тантра. „Така – отбелязва Евола – се е утвърждавало, че само тантрическите техники, основани на сливането с Шакти (шакти-садхана), са адекватни и действени в съвременния свят”.[40]

Изобщо, тъкмо в труда „Йога на могъществото” Евола формулира своята позиция към традицията и езотеризма като цяло, а тази позиция в много аспекти се различава от другите направления в традиционализма и на първо място от това на Рене Генон. Той едва ли не обвинява последния в своеобразно „традиционалистко фарисейство”, тъй като даже „в номинално традиционната цивилизация възниква своеобразен компромис между теоретичното учение от предходните цикли и практическата деградация на самите култове и на човешката среда, придържащи се към тези култове”.[41] И така, точно в епохата на „железния век” изначалната сакрална същност на езотеризма, според Евола, сваля своята езотерична обвивка и се изправя в своя истински вид, който не винаги се възприема адекватно (както е в случай с Тантра) от нейните адепти.

Вече можем да посочим следните аспекти от мисълта на Евола, които в известен смисъл се явяват сумарни:

- както и в „случая Генон”, тук срещаме изначален дуализъм между съвременния (профанен) и традиционния (сакрален) свят, границата между които лежи не в областта на метафизическите доктрини, а в сферата на преобладаване на езотеричното ядро над екзотеричната обложка;

- при това, в конкретната историческа ситуация на „тъмния век” като най-успешна форма на духовна реализация, за Евола, идват радикалните инициатически практики – били те феноменът „маламатя” на суфийските ордени, сектанското хлистовство или тантризмът;

- „случаят Евола” особено подчертава факта, че според индуистката традиция човек може да реализира своето духовно достойнство само чрез волево самоопределяне; при това има два пътя за такава реализация, зависещи от личните качества на конкретния човек – първият е „дева-яна”, „пътят на боговете”, вътрешният път, където духовната свобода се въплъщава в придобиването на висшето Аз, в превръщането в „свръхчовек”, и обратно – пътят навън (към социалната група, нация, раса, семейство) – „питра-яна” или „път на предците”, предполагащ преодоляване на ограничеността на индивида „чрез отъждествяване на себе си с новото колективно същество, с общината, в която той се разтваря и заради която живее и умира”.[42]

Всички тези религиоведчески напъни изобличават Евола в това, за което ние вече говорихме – априоризма във възгледите му, стремежа му да „натъкми” историческия материал под собствените си светогледни постановки и т. н. При което, ако Генон остава (поне в текстовете си) все пак академичен историк, претендиращ за обективност, то Евола дори и не се стреми към това.

*   *   *

Сред класиците на традиционализма има само един автор, който е par excellence религиовед, при което ако Генон и Евола използват тази област само за потвърждаване на собствените си постулати, Мирча Елиаде съзнателно избира пътя на академизма. Сам той през целия си живот остава вярващ православен човек и затова има непосредствено отношение към нашата тема.

При него съществуват две теми, които постоянно го вълнуват и са отразени не само в научните му работи, но и в художествените му произведения. Това са темите за времето и за мита. За първата си заслужава да говорим отделно, вземайки за пример повестите и разказите на румънския традиционалист. В академичните среди самото наличие на такива романи и повести предизвиква учудване: защо е необходимо на толкова сериозен автор, признат специалист в областта на сравнителното изучаване на историята на религията, да облича мисълта си в толкова непривична за мислител от такъв род форма? Обясняват го с желание да се „разсее”, подозират някаква литературна шега и съвсем изпускат от внимание, че в тези произведения няма „идеи”, че единствената Идея, която може да се открие там, е прицелена към това да продължи да живее, а не да бъде усвоена. Според Елиаде понятията преминаване и преживяване трябва да говорят за инициатичния характер на подобен род литература, чиято цел не отговаря на обясненията на литературоведите за „целите на автора” или за грижата му за „естетическата наслада” на читателя (все едно някога това наистина е вълнувало пишещия).

Впрочем, и историята на руската мисъл познава нещо подобно – в повестите и разказите на Алексей Лосев, чийто смисъл някои виждат в подражанието на Достоевски или едва ли не като отдих от по-сериозните теми за античния космос и митологията на Критския Зевс, и в краен случай – като интерпретация на собствените му идеи, изразени в художествен вид. Струва ли си да коментираме безсмислието на подобни обяснения?

Темата за времето и неговото преодоляване е главна и сякаш единствена сюжетна линия във всички трудове на Елиаде – от Серампорски нощи до романите и повестите от „румънския цикъл”. Скокът във времето, завръщането на времето, неговият произход – всички тези образи сочат тревожния интерес на писателя към възможността да стигне мига, когато „време вече няма да има”, когато човекът ще се освободи от колелото на „вечното завръщане”. В това, че последното се разглежда от Елиаде като еднозначно отрицателно явление не може да не се забележи автентично християнската интенция в неговата мисъл – достатъчно е да си припомним финала на неговото съчинение Митът за вечното завръщане. Времето е едно неизбежно поглъщане на света и на самия човек, а неговото преодоляване – това е героичното предназначение на човешкия род: „Времето се оказва черно, защото то е ирационално, жестоко е и е немилосърдно. Живеещият във времето, живеещият под властта на времето – това е човекът, който е подложен на цяла поредица от страдания”.[43]

Уплътняването, „сгъстяването” на времето е признак за засилващото се в него отрицателно начало, обхващащо човека от края на времената: „Според индийската философия човечеството отдавна живее в епохата на кали-юга, т. е. в „тъмната епоха”, когато са възможни всякакъв вид духовни заблуди и престъпления; в епохата на пълен упадък на метафизиката – последния етап от някакъв завършващ цикъл. И съвсем не е случайно, че в названието на тази космическа епоха съществуват понятията време, тъмнина и Велика богиня…”.[44]

Единствените, които са успели да запазят през „тъмния век” непосредствена връзка със сакралния свят, който активно взаимодействат с него чрез инициатически практики и архаични ритуали, това са хората от „примитивните общества”. Там трябва да търсим онова, което Елиаде – след Дюркем и по аналогия с неговия „социален факт” – нарича „базов религиозен факт”.

Наблюдаването над тези базови действия, следващи от религиозното съзнание на първобитните племена, позволява на Елиаде да констатира наличието на сакрални архетипи в самата човешка природа. Човекът е преди всичко религиозно същество, неговата обърнатост към свещения свят е негова същност. Той не може да забрави това в никоя „тъмна епоха”; неговият стремеж към сакралното може да бъде заглушен или подтиснат, но тогава ще излезе на повърхността на човешката дейност – в литературата, в изкуството, в музиката, проявявайки се понякога и в крайно уродлива или шокираща форма (да ни спомним най-малко за реакцията на френската „религиозна критика” към Лотреамон).

Тъкмо затова Елиаде не се стреми към пълно отричане на всяко положително религиозно начало на Запад, но винаги желае да открие под пепелта на съвременния европейски профанизъм фундамента на сакралното знание, което, разбира се, го прави много по-привлекателен автор от Генон и още повече от Евола.

Аналогична роля за намиране на елементите на свещеното в съвременния свят е призвано да играе и разбирането на Елиаде за мита. Да припомним, че формирането на това разбиране протича в епоха, когато религиоведската среда все още пази силата на концепцията за първобитното съзнание на Леви-Брюл. „Пра-логичността” на това съзнание се характеризира, както е известно, с това, че причинно-следствените връзки, необходими за логичното мислене, се подменят с партиципация или „съпричастност”, които се установяват между колектива и мистичния смисъл на вещите.

Френският структурализъм (да подчертаем това: едва след Елиаде) преустанови това плоско разбиране на митологичното мислене. На първо място Леви-Строс разграничи „значението” от „същността” на мита.

Първото се състои в това, че изминалите събития, случили се в определен момент от времето, съществуват извън времето. Същността на мита е не стилът, не формата на повествованието, не синтаксисът, а разказаната в него история; митът е език, но този език работи на най-високо равнище. В този смисъл Леви-Строс е близък до Лосев, за когото „митът е предадена в думи чудесна личностна история”.

Какво е отношението между мита и историята, митологичното мислене и неговия език, за Елиаде? Преди всичко „митът излага сакралната история, разказва за събития, случили се в достопаметни времена при „началото на всички начала”… Това винаги е разказ за някакво „творение”, съобщава ни се по какъв начин нещо се е случило, в мита ние сме при изворите на съществуването на това „нещо”.[45] Особено важно е, че „в целия мит се описват различни, понякога драматични, мощни прояви на свещеното в този свят… Тъкмо в резултат от намесата на свръхестествени същества човекът е станал такъв, какъвто е – смъртен, разделен на два пола, притежаващ култура”.[46]

Леви-Строс може да послужи като звено в интересната връзка между тълкуванието на мита при Елиаде и изследването на сюжетите на вълшебната приказка в руската наука. Работата е там, че ученикът на Леви-Строс, известният антрополог Едмънд Лийч (а значи в известна степен също структуралист), в 1966 г. пише критика срещу Елиаде в New York Review of Books. Основен предмет на изследване от Лийч е социалната структура и възможността да се ползват математически модели за изучаването ѝ (което е било и демонстрирано в труда Политическите системи на високопланинска Бирма, 1954 г.). Лийч оспорва модела на обществото като интегрирана система, стремяща се към равновесие и настоява върху динамичността, противоречията и различията между идеалната норма и реалната практика. В сборника Rethinking of the Anthropology (1961 г.) той подчертава ограничеността на компаративния подход и настоява за изследване на общите закони, за използването на символите и формалните модели. С други думи, обръщайки се към същата област като Елиаде, използвайки същите теми на базовите символи и архетипи, Лийч се стреми да създаде някакъв сурогат на „позитивисткия структурализъм”, за което „Елиаде привежда факти, които не подлежат на емпирична проверка или са опровергани от нея; авторът често се основава на остарели или недостоверни сведения, а при това говори като пророк от висините”.[47]

В много отношения критиката на структуралиста Лийч към традиционалиста Елиаде напомня на претенциите на Леви-Строс към руския изследовател на света на фолклора В. Я. Проп и неговата книга Историческите корени на вълшебната приказка (1946 г.). В рецензията си за нея[48] той сближава позицията на Проп с формализма. Ако под формализъм обаче се разбира „системност, т. е. поглед през цялото, а не през отделния елемент, както и ограничение на обекта на разглеждане”,[49] то обвинението пропуска целта. Това отбелязва и Проп, когато пише: „Формалното изучаване не бива да се откъсва от историческото и да му бъде противопоставяно. Напротив, формалното изучаване, точното систематично описание на изучавания материал е първото условие, предпоставката за историческото изучаване и заедно с това първа негова стъпка”.

Сам Елиаде вижда при Проп нещо съвсем различно. Тъй като руският учен вижда в народните приказки спомени за тотемически ритуали на инициация, то следва да се изясни дали приказката описва система от обреди, отнасящи се към определен културен стадий, или нейният „сценарий на инициацията” изразява по-скоро извън-историческо архитипно поведение на психиката. Отговорът е очевиден: „В приказките няма точно напомняне на някакъв определен културен стадий: тук се смесват и сблъскват различни исторически цикли и културни стилове. Тук са се запазили само образци на поведение, можещи да съществуват в много културни цикли и в различни исторически моменти”.[50]

Интересно явление е, че неразбран в своите светогледни позиции на Запад (което става и основа на научното му неразбиране), Елиаде получава признание в Русия – както в научната област, така и светогледно. Той е единственият от авторите-традиционалисти, който, бидейки православен по личен конфесионален избор, може да се окаже полезен на православната апологетика в нейния диалог с външните и да им помогне да разберат, че „само при условие на вяра в съществуването на Бога човекът придобива свобода и едновременно с това увереност, че всички исторически трагедии имат трансисторическо значение – даже, ако това значение не винаги е разбираемо за човека в неговото сегашно състояние”.[51]

*   *   *

Разгледали някои предпоставки и аспекти на традиционализма и проанализирали интересуващите ни страни от светогледа на трите негови най-важни автори, ние трябва сега да съотнесем всичко това към православното разбиране за проблемите, поставяни от последователите на Генон.

Въпросът за космическия дуализъм беше разгледан в „случая” на самия Генон. Ще добавим само, че този дуализъм е не второстепенен аспект на традиционализма, а негов основен елемент. Без него нямаше да я има и опозицията сакрално-профанно, нито противопоставянето на традиционното общество на съвременния свят.

Ще кажем еднозначно: традиционализмът е извън църковните стени. Той не може да добави нищо към нашето Предание, към нашата автентична светоотеческа традиция. По аналогия с протестантизма може да кажем само какво няма в традиционализма. А в него я няма най-вече свободата на човешката личност. Светът в представите на Традицията е тотално предопределен и подчинен на безличните стихии на историята и космоса. Човекът в тази подредба може да е само техен послушен изпълнител, а цялото му достойнство се състои в amor fati. Както и всички ницшеанци, традиционалистите не искат да оставят на Твореца възможността да насочва Своя промисъл за хората не само във „века на боговете и героите”, но и в наистина тъмния век „кали-юга”. Ненавистта към „съвременния свят” си остава на етапа на тази страст, без да дава никакъв положителен отговор на въпроса за пътищата за спасение даже в такъв безблагодатен по външната си форма свят.

В някакъв смисъл традиционализмът може да е полезен за пропедевтични цели, като проводник в света на съвременната култура и на тези нейни явления, които не могат да се впишат в обичайната схема сакрално-профанно. Само по себе си обаче това вече свидетелства за слабостта на днешната апологетика по този въпрос, тъй като тази задача на „пътеводителка” в света на следите на човешката дейност[52] винаги е поемала именно тя. Ползвайки се от услугите на „външните”, сляпо мятащи се в съвременното културно море, в което има „безброй влечуги” (Пс. 103:25), в търсене на остатъците от сакралните нормативи на реалността, оправдавайки това блуждаене с нуждата от „въцърковяване на културата” (коя? защо?) – всичко това недостойно за истинското църковно богословие може да повтори след св. Йоан Златоуст: „Нямам нужда да ползвам тяхното неразумие за защита и не искам да потвърждавам истината с лъжа”.[53] Традиционализмът е толкова подробен в анализа на духовното състояние на „съвременния свят”, толкова изтънчен в разбора на всички негови уродливи и патологични явления, именно защото е плът от плътта на този свят и защото може да има място само него, паразитирайки на неговите грехове и погребвайки неговите (а значи и собствените си) мъртъвци.

В опитите да се наложи на Църквата съвременният руски традиционализъм просто се разбива в отворени двери, защото къде ако не в Църквата може да съществува истинският традиционализъм на Св. Писание и въставането не само против съвременния, но и против вечния, от момента на падението му свят, в който всичко е от похотта на плътта, похотта на очите и гордостта житейска (1 Иоан 2:16)?

Тъкмо в Църквата обаче ние имаме надеждата в Този, който е казал: „който вярва в Мене, има живот вечен” (Иоан 6:47). Тази надежда премахва страха пред ужасите на „съвременния свят” и ни служи като истинска традиция в живота в Църквата.

Превод: Златина Иванова

* Задорнов, А. „Предание или „традиция”? [„Традиционализм в его отношении к „религиоведению”] – В: Богословский вестник, 2, 3, 1999 (2000), с. 94-126 (бел. прев.).