Успехът на „Добротолюбието” на Запад

Добротолюбие-то представлява антология с откъси от текстове на общо 36 отци и аскети на източната църковна традиция, гръко-православната, живели между 4 и 15 в. Подбраните текстове са посветени на предпоставките, практиката и целите на аскезата. Особено внимание се обръща върху начините на молитва и по-конкретно на т. нар. умна (сърдечна молитва), както и върху начините аскетът да стигне до безстрастие, ἀπάθεια (свобода от природните необходимости) и накрая до исихия (ἡσυχία) и богосъзерцание (θεωρία) – до чувството за извиращо от сърцето божествено блаженство (ἡδονῆς τῆς ἐκ τῆς καρδίας πηγαζομένης).

Първия подбор на тази антология прави най-вероятно митрополитът на Коринт Макарий (Нотарас; 1731-1805) – през 18 в. се разпространяват множество ръкописи с подобни антологии със светоотечески текстове. Във всеки случай той я предава на монаха Никодим Светогорец (1749-1809), наел се да провери и сравни светоотеческите текстове със запазените в библиотеките на Света гора кодекси и да я издаде.

Добротолюбие излиза за първи път през 1782 г. във Венеция и се преиздава в 1893 г. в Атина. В 1793 г., 11 години след първото издание, то излиза и в славянски превод от прочутия тогава руски монах Паисий (Величковски; 1722-1794). Славянският превод на Добротолюбие изиграва ролята на катализатор за появата на едно мощно движение в средите на руската интелигенция, наречено „филокалийно възраждане”, започнало от един провинциален манастир („Оптина”) и първата група „славянофили” интелектуалци, а по-късно повлияло и на големи руски писатели и мислители като Толстой, Соловьов и най-вече Достоевски.[1]

Най-зрелият резултат на „филокалийното възраждане” обаче ще се появи през 20 в., в средите на руските богослови и учени, които се пръскат в Европа и Америка след налагането на болшевишкия режим в Русия през 1917 г. Тази „диаспора” представлява отправната точка за динамично пробуждане на самосъзнанието на православните – за първото след 14 в. действително (а не идеологическо) конфронтиране на православието със Запада. Изненадата от това събуждане предизвиква значителни реакции в западното общество, както и активния интерес на римокатолическите богослови към изучаването на гръцките отци, на православното богослужение, на православното изкуство.

„Неопатристичният”, както бе наречен, завой на римокатолическите богослови ще намери латентна (при всяко положение положителна) проява в „атмосферата” на Втория Ватикански събор (1962-1965), за бъде обаче много бързо заглушена от консервативната съпротива на Ватикана. Влиянието на руската диаспора ще бъде много по-плодоносно в православните страни (основно в Гърция, Сърбия и Румъния, но и в Ливан), давайки началото на т. нар. „богословска пролет” на десетилетието на 60-те.[2]

Третото издание на Добротолюбие в Гърция от 1957 г., в 5 тома,[3] има многобройни преиздавания. Румънският превод на преподавателя о. Думитру Стънилоае започва да излиза през 1946 г. и е завършен в 10 тома през 1981 г. Голямата изненада обаче започва с първата поява на Добротолюбие в западните общества и с ентусиазираното му приемане от широка читателска публика от всички християнски „изповедания”.

Действително, през 1951 г. авторитетното английско издателство „Faber & Faber” издава двутомна антология Добротолюбие в превод на Евгения Кадлубовски и Джералд Ю. Х. Палмър. Опасенията на издателите за публикуването на труд, предмет на толкова „специализиран интерес” (крайно неизгодно икономически) са разсеяни от горещото посрещане на изданието от съветника на издателство, поета и нобелов лауреат Томас С. Елиът. Изданието[4] има удивителен успех, с 8 препечатки за 10 години. Междувременно са добавени и преводите на останалите томове на гръцкия оригинал в сътрудничество между Джералд Ю. Х. Палмър и Филип Шерард и еп. Калистос (Уеър), превръщайки се в най-продавана книга (с меки корици).

Две години по-късно, в 1953 г., излиза и първият френски превод на Добротолюбие – подбор от текстовете в джобен формат, от преподавателя Жан Гуйар под заглавие Petite Philocalie de la prière du cœur. Подборът разкрива религиоведския преди всичко интерес на издателя към техниките на мистицизма. Изненада са и успехът на първото френско издание и повтарящите се през годините негови препечатки.

През 1979 г. започва издаването на нов френски превод на целия петтомен гръцки оригинал на Добротолюбие под ръководството на Белфонтенското абатство, завършен в 1986 г. Преводът е дело на френския поет и православен християнин, Жак Турел, под богословската редакция на прот. Борис Бобрински. Книгата излиза първоначално в 11 малки тома, които в 1995 г. са обединени в два тома на издателство “Desclée de Brouwer”.

Кратки еднотомни издания излизат на италиански, Filokalia – Amore della bellezza, в превод на Джовани Ванучи, издание на “Libreria Editrice Fiorentina” от 1998; на испански, Filokalia – Las enseñanzas de los Santos Padres, Salamanca: “Sígueme” 2004 и Barcelona: “Claret D.L.” 1987, и на португалски език: Pequena Filocalia – Antologia de Textos de Mestres Espirituais Bizantinos Igreja Oriental, tr. José Comblin, Carlos Mesters, Maria Emilia Ferreira, Edicoes Paulinas – Brazil 1984.

Впечатляваща последица от общия интерес към преводите на Добродотолюбие е и библиографията, възникваща в европейска среда и която е посветена на филокалийната тематика.[5] Статии, специализирани издания, разнообразни публикации, позовавания и цитати.

Най-важният резултат обаче е навлизането на един нов език в западните общества: думи и изрази от тематиката на текстовете на Добротолюбие – νήψη (бдителност за чистотата на сърцето), безстрастие (ἀπάθεια), умна молитва (νοερὰ προσευχή), слизане на ума в сърцето (κάθοδος τοῦ νοῦ στὴν καρδία), божествено просветление (θεία ἔλλαμψις) или съзерцание на Бога (τοῦ Θεοῦ θεωρία), съзерцаващ ум (θεωρητικὸς νοῦς), духовни сетива (πνευματικὰ αἰσθητήρια), боговѝдение (θεοπτία) и множество други аналогични понятия и изрази влизат в езика на религиозните хора на Запад. Този факт вероятно може да се отдаде и на общия интерес, който западният модерен човек (уморен от юридическата и интелектуалистка религиозност) има към многобройните видове „езотеризъм”, идващи от Изток (най-вече от Далечния Изток), или да се отдаде на някакъв вид сродство на текстовете му с многовековната пристрастеност на западния човек към индивидуалното „благочестие” и психологизма (pietismus, quietismus), господстващи на Запад.

Във всеки случай одобрението и възторженото приемане на Добротолюбие от религиозния човек на Запад поражда един критичен въпрос: Ако се приеме, че най-съществената разлика между православието и Запада е църквоцентричният характер на първото и институционализираната религиозност на втория (индивидоцентричността на естествената религия, което историческите обстоятелства налагат на Запада), тогава западният ентусиазъм от Добродолюбие не е ли оксиморон? Възможно ли е мъдростта и опитът на св. отци на Църквата, представен в подбора на Добротолюбие, да се съчетае с онова индивидуалистично и превърнато в религия християнство, което е оформило критериите и мисленето на Запад?

Необходимостта да се изправим пред тези въпроси е още по-наложителна най-вече поради една главна причина: непредсказуемото (по правило непризнато) отклоняване и на църковното православие в посока към превръщането му в религия, в един църковен „православизъм”, се осъществява тогава, когато и Добротолюбие се издава за първи път. Така че критичната бдителност ни задължава да изследваме причините и за радушния прием и ентусиазма и на православните към Добротолюбие в епоха, когато приоритетите са предимно религиозно-индивидуалистични. Да изследваме възможното влияние на текстовете на Добротолюбие върху религиозния индивидуализъм на „православизма”. При което правим това не за да подложим на съмнение светоотеческите текстове (ценно свидетелство за църковните аскетични усилия), а евентуално техния подбор – да видим какви са били целите или критериите, определяли едни или други откъси от текстове да бъдат изваждани от цялостния си оригинал.

Тази проверка веднага ни води до изненада: читателят установява, че в 5-те тома на гръцкото издание на Добротолюбие липсва каквото и да било позоваване на събитието на Църквата на условието за евангелското спасение. В тези томове думата „църква” се появява 36 пъти, но само за да посочи институцията или богослужебна сграда, и никога отнесена към евхаристийното тяло, за изображение на Троичния прототип в обществото на любовта.

Участието в събитието на Църквата (в евхаристийното тяло, което осъществява динамично троичния начин на съществуване) е напълно пренебрегнато в страниците на Добротолюбие – няма дори намек, че това е участието, което представлява евангелското спасение. Целта-начин на филокалийната теория и практика се разкрива изключително индивидуалистично: ако чрез постоянно индивидуално (психосоматично) упражняване в аскезата умът слезе в сърцето, значи човекът се е спасил и няма нужда от нищо друго.

Той няма нужда, например, да участва в Тялото на Църквата, в отношенията, които съществуват в обществото на любовта, и целта му съвсем не е съществуването и животът да бъдат споделени. Индивидуалната аскеза е напълно достатъчна, за да доведе човека до безстрастие, до боговѝдение, до безсмъртие, до обòжение – напълно достатъчно е той да се упражнява в постигане на индивидуални достижения, в определена аксиологична йерархичност. С други думи, там се проповядва себелюбие и непосредствено се възпява доброто себелюбие… това истинско служение, което е наистина богоугодно и което е грижа за душата чрез добродетелите.

От петте тома на Добротолюбие читателят не може да направи извод, дори с косвен намек, за участие в Църквата – като единствена възможност за влизане в Царството, единствен път за реализиране на християнското благовестие. Напротив, всяка страница го убеждава, че спасение се постига с индивидуално изключително усилие: изпълняване на заповедите, опазване на ума (νους), умната молитва (νοερὰ προσευχή).

„При този духовен и внимателен труд, спазвайки заповедите и вършейки делата на останалите морални добродетели, чрез стоплянето на сърцето от призоваване на пресветото Име, страстите отслабват… умът и сърцето скоро ще бъдат очистени. Разбери, че без да се обòжи умът, нито ще се освети, нито ще се спаси човек”.[6]

Разбира се, в Добротолюбие се говори за Евхаристията на Църквата, но причастието с евхаристийния хляб и вино не се мисли като участие и включване в „Господнето тяло”. Причастието не води сътрапезниците, приемащите едната и съща Храна, до божествен, общ начин на съществуване („τοὺς ὁμοτρόφους εἰς ἔνθεον ὁμοτροπίαν”). Става дума за лично причастяване с метафизичната „благодат” и „нетленна сила” (ἀκηράτου δυνάμεως). Благодатта и силата присъстват в предаваните „видове” (εἴδη), но по начин, видимо съдържащ отглас от учението за „пресъществяването” (transsubstantiatio) на хляба и виното.

И така, читателят стига до логичния извод, че Църквата е полезен за християнина институт, само защото се разпорежда (институцията и служителите ѝ) с предаването на индивида на метафизичната (онтологично неопределена, както и на езика на Запада) благодат посредством тайнствата. Евхаристията, заедно с Кръщението, изглеждат в Добротолюбие като помощни средства за вярващия в неговата лична аскетична борба, от която (основно и изключително) зависи неговото спасение.

Разбира се, че личната аскеза е и от православна (църквоцентрична) гледна точка условие за благовестеното спасение. Това условие обаче е действено участие в общото усилие за постигане на онзи начин на съществуване, който изгражда тялото на Църквата, а не лична борба. Личната аскеза не е ценност сама по себе си, не е самоцел, а действено заявление-осъществяване на свободната воля на индивида да участва в църковното общение на битието и живота – общение, предполагащо участие в самопреодоляването и себеотдаването. На другия полюс е филокалийната логика – там личната аскеза е не просто необходима, но е и достатъчно условие за спасение – тя носи характеристиките на самостоятелно състезание, докато причастността към Църквата просто подпомага личната борба, отъждествява се с личното придобиване на благодатта от Тайнствата.

Бихме могли да използваме обобщаващата (твърде редуцирана) констатация, че в Добротолюбие са избрани откъси от светоотечески текстове, откъснати от онтологичната семантичност на църковния език. Думата „спасение”, например, на езика на Църквата означава човек да съществува според определенията на свободата на общението, на връзката, а не според определенията на природните необходимости. Подбраните откъси в Добротолюбие обаче предполагат, че спасението се придобива чрез внимание и пазене на ума (което е достатъчно), и това е късият път към спасението и благочестивия живот – всичко се преценява през погледа на личното постижение.

Същото важи и за думата „любов”: на езика на Църквата тя означава връзка (σχέση) като начин на съществуване на Троичната свобода вън от всяко екзистенциално ограничение, означава битие като самопреодоляване и себеотдаване. Във включените в антологията откъси обаче любовта е митрополия на личните добродетели – любов, въздържание, молитва освобождават човека от страстите (винаги).

На езика на Църквата начало и ипостас на битието е отправеният при сътворението призив на Призовалия от нищото към битие. Вечният живот за човека (свободен от време и пространство) е отговорът в любов на призива на любовта на Младоженеца Христос, а на езика на включените в сборника откъси добродетелта ражда безсмъртие, за обòжението на човека е достатъчно слизането на ума в сърцето: безсмъртието и обòжението са лично достояние, което започва и свършва в рамките на отделния индивид.

Показателна е категорично прокараната разлика, отразена в антологията на Добротолюбие: една е вярата на Църквата, а друга е вярата на θεωρία – богосъзерцанието (личното).

„Една е общата вяра на православните, пазеща правите догмати за Бога и Неговите творения, мислени и чувствени, която по Божия благодат светата и католична Църква е приела, а друга е вярата на богосъзерцанието, която по никакъв начин не противоречи на родилата я, но по-скоро още повече я утвърждава”.

Различието е ясно, въпреки отричането на някакво противопоставяне между двете и въпреки уверението, че втората, вярата на съзерцанието, подкрепя първата – вярата на Църквата. Вярата на Църквата ясно препраща към общите убеждения на православните, след като изрично е отъждествена с „правилните догмати”: утвърдените формулировки, които Църквата като институция е „приела” и които и вярващите задължително приемат – именно като „догмати”. Тук виждаме истината като идеология, която всеки индивидуално прегръща като съвкупност от a priori аксиоматични принципи, гарантирани от авторитета на институцията – точно както и на Запад, след Августин, разбират и проповядват вярата.

С което съответно се прокарва разграничение между индивидуалното, мисловно и психологично присъединяване към общите убеждения, и вярата на съзерцанието, която е опитна, но и индивидуална: тя произтича от личната аскеза, а не от участието в начина на съществуване на Църквата („μετοχὴ στὸν τρόπο τῆς Ἐκκλησίας”), като отплата за достойни за възнаграждение постижения, има харизматичен характер („метафизичен”) и е предназначена да потвърди с по-голяма сигурност индивидуалните убеждения на членовете на Църквата.

Ние православните приписваме на Запада институционална закостенялост и превръщане на събитието на Църквата в религия, подчиняване на църковния живот на интелектуализма, морализма, легализма. Случаят с Добротолюбие обаче ни показва, че Западът е „вътре в нас” – и историческите му кълнове незабележимо присъстват във „вътрешната” стремителна потребност на всеки човек към себецентрична защита и застраховане.

„Аз”-ът иска да е самодостатъчен, поривът към автономия е орос (екзистенциална предпоставка) на нашата природа. Искаме свой произход (наше постижение) на вярата, знанието, спасението. Затова исторически значимият „завой”, който прави Августин, от евхаристийното участие към „вътрешността” и „духовността” на индивида (затворената самодостатъчност) се повтаря във всяка епоха.[7] Превръщането на събитието на Църквата в религия означава, следователно, отказ на християните (неволно, разбира се) от целта на живота и от желанието за живот, и примиряване с минималното оцеляване. Поне погледнато в макроисторически план, християнството изглежда индивидуалистично, непознаващо църковното си определение – с непознати екзистенциална цел на връзката и стремеж към изобразяване на прототипа на Светата Троица в живота на Църквата.

Дори любовта се проповядва там като индивидуална добродетел, като достижение на морално поведение, функция на „езотеричността” (ἐσωτερικότητας) на его-то. Което означава, че другият, всеки друг, не съществува за мене като друга истинска уникалност, че аз не виждам в него предизвикателство да го обикна, за да го позная, познавайки така и собствената си другост. Другият съществува само като повод да задействам собствената си „езотеричност” и лично постигната добродетел – „любовта”. Затова и мога да имам ярка, но илюзорна увереност, че го обичам, дори когато моята отдалеченост от неговата екзистенциална другост е пълна – например, когато полът заличава за мен неговото лице. В Добротолюбие четем заповед: „Бързо извади от сърцето си всеки спомен за жена, майка, сестра или други благочестиви жени…”.

Големият издателски успех на преводите на Добротолюбие на Запад е показателен за близостта, която западният читател чувства с начина на мислене, критериите, йерархиите и приоритетите, съдържащи се във включените в антологията откъси. Едно независимо, подробно изследване би могло да покаже сродството (или идентичността) на мисленето, критериите, йерархиите и приоритетите в текстовете на Добротолюбие и в каноничните книги на св. Никодим Светогорец (Изповедник и Пидалион) или в неговите пастирски ръководства (Благонравие, Увещателно ръководство за опазване на петте чувства).

Никодим Светогорец живее във време, когато озападняването на гръцкото църковно православие преживява, според удачния израз на о. Георги Флоровски, своя – тогава напълно неосъзнаван – „вавилонски плен”. Най-значимите църковни личности се борят с „отклоненията” и „злославията”, както ги наричат, на Запада, но изцяло със западни средства, и така спорът се превръща в чисто идеологически, за съответствието на формулировките с буквата или за правната точност на някой „каноничен” ред.

Православният изток дори не подозира, че на Запад от векове господства не една ерес или една схизма, както ги познава Църквата от своето историческо минало, но нещо радикално различно: превръщане на събитието на Църквата в религия, преобръщане на понятията на християнското благовестие. Затова и докато Изтокът се бори с Filioque и с „първенството” на папата, едновременно с това той възприема „отпустните грамоти” (indulgentiae) или института на „титуларния” епископ и се възхищава от великолепната „религиозна култура”, на егоцентричния морализъм, интелектуалистка дисциплина, на моралистично-правната „последователност” на Запада.

Само в този контекст можем да си обясним защо на Света гора (този „бастион на православието”) Никодим Светогорец превежда и издава като книги, „душеполезни” за православните, две типично римокатолически ръководства: Духовни упражнения на Игнатий Лойола, основателя на Йезуитския орден, и Невидима бран на Лоренцо Скуполи от ордена на театинците. Как и защо авторът възприема в писанията си учението на Анселм и на Тридентския събор „за удовлетворението на Божията справедливост чрез кръстната смърт на Христос”, как и защо пренася в Православния изток (при това с авторитета на консервативен светогорец) легализма и кодифицираните, превърнати в чисто религиозни, условия за участие в Църквата – това е истински кошмар.

В лицето на един или друг светец Църквата разпознава плодовете на „Царството” – белези на осъществената католична надежда на нейното евхаристийно тяло. Тя не награждава индивидуални постижения или исторически роли.

Критичното отбелязване на отделни прояви на западното влияние в творчеството на св. Никодим Светогорец има смисъл, защото служи на църковната надежда – каква друга би могла да бъде целта?[8] Разбира се, възниква въпросът дали нечия официална канонизация (извършена по време на „вавилонския плен” на православието) оправдава онези аспекти в творческото му дело, които са видимо подчинени на езика, критериите и начина на мислене на природната (спонтанна) религиозност.

Историкът изследовател, учен или писател няма компетентност и възможност да преценява критериите на институционалната канонизация. Той обаче може да изрази следното (очевидно за всички) мнение: че канонизираното за светец историческо лице не престава да бъде и дете на своето време, да се изразява на езика и с възприятията на своята социална и културна среда.

Ако мълчим за религиозния индивидуализъм, определящ подбора на текстовете в Добротолюбие или обратната на църковната перспектива в Пидалион, Благонравие и Увещателно ръководство, ние се отказваме от надеждата на църковното благовестие, правим излишен компаса, показващ ни разликата между Църквата и религията.

Превод: Златина Иванова

* Ἡ ἐπιτυχία τῆς „Φιλοκαλίας” στὴ Δύση – Γιανναράς, Χ. Ἐνάντια στὴ θρησκεία, Αθήνα: „Ίκαρος” 2006, σ. 198-209 (бел. прев.).