Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Фундаменталните императиви на православното богословие

Петък, 10 Август 2018 Написана от Тарас А. Борозенец

T A Borozenets„Възлюбени, като препашете чреслата на ума си, бидейки бодри, напълно се надявайте на принасяната вам благодат при явяването Иисус Христово”
(1 Петр. 1:13).

„Не обичайте света, нито което е в света: ако някой обича света, той няма любовта на Отца. Защото всичко, що е в света – похотта на плътта, похотта на очите и гордостта житейска, не е от Отца, а от тоя свят. И светът преминава, и неговите похоти, а който изпълнява волята Божия, пребъдва довека”
(1 Иоан. 2:15-17).

В тази статия ще се опитам да отговоря на един единствен въпрос: какво трябва да бъде православното богословие? Именно трябва, а не какво е, било е или може да бъде. Защото богословието не е неподвижна съвкупност от категории, аксиоми, принципи, догматични формули, теологумени и аргументи, а преди всичко абсолютно императивен призив към богочовешка синергия. И така, към какво ни призовава православното богословие?

Очевидно е, че православното богословие трябва да бъде самото себе си и да ни призовава към това да бъдем православни. Това означава, че то трябва да съответства на себе си като теоретично понятие и практически начин на живот, а православните трябва изцяло да осъзнават това понятие и да следват тази практика. Богословието е слово на Бога към човека (Откровение) и ответно слово на човека към Бога (молитва) – разговор между Бога и човека. Но православното богословие е нещо повече от вербално общуване между човека и неговия Творец; определението православно в буквалния и пълен смисъл на това понятие свидетелства за непосредствена, цялостна, жизнена приобщеност към всепросвещаващата светоносна слава на Божеството, която преизпълва всичко съществуващо (срв. 1 Иоан. 1:1-7).

Такава дръзновена висота на богословското самосъзнание на православието прави изключително проблемно неговото разбиране за инославните, което не е необичайно предвид принадлежността им към други богословски традиции. Удивителното е друго: много православни твърде смътно, а понякога и изобщо не си представят богословската същност на православната традиция, свеждайки я до езически суеверия, идеологически фантоми, фобии, теории на заговорите, философски и научни теории, ирационално-мистични практики и др. Отчасти обясняват това с влиянието на западни светогледни подходи, стереотипи и представи, но в повечето случаи става дума за банално нежелание да знаеш и за дълбоко невежество, прикривано зад православни постулати, извадени от общия контекст. Поради тази причина именно проблемът за самопознанието и самобитието е ключовият и най-актуален проблем на православното богословие както в миналото, така и днес, а отстояването на самобитността и самоадекватността определя смисъла на цялата история на православната мисъл.

Решението на този проблем, според мен, трябва да се търси по два пътя – пътя на утвърждението и пътя на отрицанието. Необходимо е еднозначно да изясним положителното съдържание на православното богословие, като по този начин рязко го разграничим от всички небогословски и неправославни форми на съзнание и практика.

Православното богословие и небогословските видове познание

Ясното разбиране на предметната сфера и на методологическите граници на православното богословие изисква да го сравним с такива небогословски форми на съзнание като митологията, философията, науката, изкуството, мистиката, идеологията.

Православното богословие не трябва да бъде митология. Митологията е конкретно-образна представа за нещо, съществуващо извън всякакви абстракции, на основата на непосредствено-чувствен, иманентен опит на човешкия живот. Поради своята образност и чувственост тя е принципно неразчленима, неопределена и примитивна по своя гносеологически статут, докато православното богословие притежава принципно откровено-трансцендентен поглед към съществуващото, тъй като се ръководи от съзерцаващия ум, възприемащ Откровението на трансцендентния Бог и подчиняващ на себе си всички способности на човешкия дух, включително и чувственото възприятие.[1]

Православното богословие не трябва да е и философия. Философията е абстрактно-теоретично познание върху фундаменталните проблеми на битието (Бог, човек, свят) на основа на човешкия опит и рационалното му осмисляне. При цялата си рационалност и свръхрационалност православното богословие по никакъв начин не може да се сведе до което и да е от философските учения и методи – нито към неоплатонизма, нито към аристотелизма, нито към рационализма, емпиризма, обективния или субективен идеализъм, екзистенциализма, персонализма, философията на диалога, интуитивизма, феноменологията, трансцендентализма или диалектиката. За съжаление, съзнанието на мнозина православни мислители и досега се определя от трансцендентния логизъм на схоластиката, на немския пантеистичен мистицизъм и романтизъм, картезианството, монадологията на Лайбниц, кантианството, обективно-идеалистическата диалектика на немската класика, ницшеанството, екзистенциализма, персонализма, хайдегерианството, философията на диалога.

Православното богословие трябва да бъде абсолютно свободно по отношение на категорийния апарат, методи и теории на всички философски доктрини, защото то изхожда от друга, не-философска основа. Философията може и трябва да бъде използвана от богословието изключително като логическо-категориен ресурс, който да позволи адекватното осмисляне и интерпретация на богооткровените данни, а също и на тяхната актуализация, апология и проповед между невярващите. Всеки, който разглежда философията и като източник за изграждане и обосновка на алтернативни на Откровението мирогледни възгледи, е еретик. Затова, дори и да е допустимо да говорим за някакъв философски характер на православното богословие, това е само в ограничен, най-вече категорийно-методологичен смисъл; а всички опити православното богословие да бъде превърнато във философия и така да се осъвремени, са съвършено неестествени и абсурдни.

Православното богословие не бива да бъде наука. Науката е абстрактно-теоретично познание на конкретни и частни проблеми на битието, на основата на определени наблюдения, промени, експерименти, също както и тяхното рационално, предимно математическо обобщение. За разлика от науката, православното богословие не ограничава сферата на познанието само до данните от емпирично-рационалното и инструментално възприятие, но претендира за универсално знание на битието „от гледната точка на вечността”. Затова всички усилия за сциентизация на богословието противоречат на същността на богословския подход.[2]

Както философските, така и научните типове познание, по характера на подходите и резултатите си са принципно проблематични, хипотетични, частични, ограничени и незавършени и като такива не са в състояние да удовлетворят човешката потребност от неизменно, истинско знание. Богословието трябва да остава богословие, независимо от тенденциите във философския или научния дискурс, от интелектуалната мода. Залогът за неговото оцеляване и актуалност е в неговата непроменима вярност на самото себе си, независимо от всички историко-мирогледни промени, еволюции, революции, кризи, разцвети…

Православното богословие не трябва да бъде и изкуство. Изкуството е афективно-чувствено, художествено образно преживяване, отражение и израз (въображение) на съществуващото. По силата на своята образност, то е принципно неопределимо, многозначно, асоциативно и, следователно, противоречиво, ограничено и незавършено по своя познавателен потенциал. Православното богословие не си въобразява и не фантазира, а съзерцава и осмисля същностното съдържание на действителността чрез преодоляване на субективната ограниченост на човека от благодатната сила на божественото Откровение.

Православното богословие не трябва да бъде и мистика. Мистиката е единство със сакралната абсолютна Първосъщност, което е основано на дълбоко-личен, екстатично-интуитивен опит. Поради радикалната и неотстранима субективност, некореспондентност, неверифицируемост на своите подходи, както и поради ирационалната апофатичност на резултатите познавателният потенциал на мистиката е твърде съмнителен. Православното богословие призовава и води човека към действително обòжение, към всецяло, неслитно, непреложно и свръхрационално съединяване на човека с истинския Бог. В този смисъл то не може да изчезне и е напълно мистично. Но по пътя към свръхрационалното обòжение православният е длъжен да се ръководи от рационално определените от Църквата аскетични, канонични, догматични истини на Откровението, поверявайки им своя личен мистичен опит, който подчинява изцяло на съборния разум на Църквата. В този смисъл православното богословие е неизменно рационално, съборно и еклисиологично. Като дава на човека опита на непосредственото богообщение, то съвършено изключва произволния субективизъм, осъждайки го като прелест.

Православното богословие не трябва да бъде и идеология. Идеологията е интерпретация на земната социална действителност от гледна точка на придобиването, запазването, разпространението, засилването на политическия контрол на основата на „волята за власт”, в контекста на борбата за оцеляване. Макар политическата доктрина да е неотменна част от него, то никога не е имало властови амбиции и е разглеждало земната социална действителност като временна и относителна арена, където човекът осъзнава греховността си, избира пътя на спасението и тръгва по него. Неговото царство не е от този свят (Иоан 18:36). Затова е крайно некоректно православното богословие да се свежда до монархизъм, либерализъм, демокрация, комунизъм, постмодернизъм и други идеологии. Богословието трябва да остава богословие, противопоставяйки се на натиска на властимащите, без да се поддава на политически страсти и да се увлича от фантастични утопии.

По отношение на всички изброени форми на съзнание православното богословие е не дискретно, а принципно синтетично и по метода, и по резултата си. То е мистично умно, рационално, волево, емоционално, чувствено познание за всичко съществуващо – на основата на божественото Откровение. В богословието естествената ограниченост и разпокъсаност на човешкия субект – в конкретно-чувствените, абстрактно-рационални, афективно-образни, духовно-интуитивни и волеви негови аспекти – се преодолява чрез благодатното им хармонично-органично съединение в тоталното възхождане към Бога, Който като абсолютна Истина непосредствено се открива на човека, удовлетворявайки изцяло и даже превъзхождайки познавателните му възможности. Тъкмо наличието на благодатно божествено Откровение е абсолютният източник, критерий и гарант за несъмнената адекватност на богословското познание, на догматичния му гносеологичен статут.

Откровението се възприема адекватно от особената религиозна интуиция, която е психологически фундамент на богословието, подчиняващ и синтезиращ всички видове човешко познание. Тази специфична религиозна интуиция е вярата. По този начин, по своя характер православното богословие е принципно фидеистично. Подчертавам, че православният фидеизъм, за разлика от протестантския, не носи негативно-ексклузивен („единствено вяра”), а принципно синтетично-инклузивен („вярата е всичко”) характер по отношение на всички същностни способности на човека. Вярата се въплъщава на практика в молитвено (умно) дело, т. е. в непосредствено-лично общуване между човека и Бога. Така, субектно-обектната структура на познанието, която доминира в повечето алтернативни на богословието видове познания, трябва да се трансформира в субект-Субектна структура, в рамките на която главният начин, и даже повече – главният вид богопознание става молитвата, обхващаща всички способности на човешкото естество.

Сравнено с основните небогословски видове познание, православното богословие съзнава себе си като един цялостно-синтетичен, универсален, адекватен, верифицируем и съвършен вид познание.

Православното и инославното богословие

Православното богословие трябва да бъде съпоставено също и с алтернативните разновидности на християнско богословие – римокатолическото и протестантско. При цялата очевидна общност на историята, Св. Писание, вероучението и църковната практика (особено с римокатолическото богословие), православното се различава от тях по редица изключително важни (формални и съдържателни) характеристики.

На първо място, то е изключително консервативно-традиционалистко и не приема никакви нововъведения и промени в сферата на вероучението и духовната практика след епохата на Вселенските събори. Затова римокатолицизмът и протестантството, поради наличието при тях на вероучителни и духовно-практически нововъведения, се оценяват от Православната църква като отстъпили от исконната християнска традиция и като променили я еретични направления.[3]

Второ, в своето разбиране на божественото Откровение православното богословие се ориентира изключително към св. отци, почитани като богопросветени учители и наставници, съборно или лично изразяващи истинското християнско вероучение. Поради своята принципна патрологичност православното богословие радикално се противопоставя на римокатолическото и протестантското, които преимуществено се ориентират не към отците, а към собствени богословски авторитети. И по-конкретно, официалното римокатолическо богословие и сега се старае да се ръководи от трудовете на Тома Аквински и другите средновековни схоластици, а протестантското, при всички свои промени, продължава последователно да се ръководи от принципите на Лутер.

И трето, формалните разлики между богословските подходи в православието, в римокатолицизма и в протестантизма водят до сериозни съдържателни разминавания между тях. Различното отношение към традициите и ориентацията към различни авторитети води до разминаване в такива важни аспекти като терминологията, методологията, теорията и практиката.

Категориалният аспект

Четири понятия образуват за светоотеческото православно богословие носещата понятийна структура: същност – ипостас – енергия – начин на съществуване. Те описват четирите аспекта на Бога и на всичко, сътворено от Него. Именно тези категории са краеъгълните камъни за традиционното християнско вероучение. Но в протестантското богословие те на практика се игнорират, докато в римокатолическото са съществено преосмислени, което в крайна сметка води до догматичното и духовно-практическото разминаване на тези течения с православието.

Протестантизмът, като отхвърля светоотеческите категории и цялото Предание, в резултат стига до множество произволно-субективни и противоречиви интерпретации на Св. Писание. От своя страна, римокатолицизмът осмисля по нов начин базовите богословски понятия и в резултат съществено преразглежда християнската традиция като цяло, определяйки това като нейно адекватно развитие. Главните терминологични новости в римокатолическото богословие са отъждествяването на същност и енергия в Бога и свеждането на ипостаста до интенционално отношение вътре в самата същност.

За св. отци същността е единното общо съдържание на еднородните неща, тяхното какво. Нещата не съществуват без своето общо съдържание. Ипостаста пък е единен и уникален начин на битие на общите за еднородните неща същности – тяхното как. Нищо безипостасно, което не притежава определен начин на битие, не може да съществува. Същността и ипостаста са две равночестни и несводими едно към друго начала на всичко съществуващо. Ипостаста владее същността и така се осъществява на нейната основа: същността пребивава в ипостаста и така се осъществява в нея и чрез нея. Енергията е действие (свойство, явление), което произтича от същността, като от свой източник, и направлява ипостаста, като свой ръководещ субект. Тя е принципно неотделима от конкретното ипостасно-същностно единство на нещата и затова осигурява възможност за адекватно междуипостасно общение и познание. За разлика от енергията, същността и ипостаста не са предназначени за непосредствено възприемане от някого, макар и да притежават в пълнота своята актуалност. Актуалността на същността и ипостаста обаче е принципно непроявима и апофатична, докато актуалността на енергията е проявима и катафатична. Начинът на съществуване е интенционална енергийна актуализация на ипостасно-същностното съдържание на предмета в неговото общение с другите. Съвършената въплътеност на междуипостасното общение е открито-жертвеното органично единство на любовта, чиято противоположност е ненавистта – като закрито-егоистичен, конфликтен тип общение. В Бога и в творението същност, ипостас, енергия, начин на съществуване са реално различни, неразделни абсолютни онтологични аспекти.[4]

Методологическият аспект

Православното богословие утвърждава абсолютното първенство на тоталното мистично-опитно, молитвено, кардиоцентрично познание на вярата в причастност към благодатните Божии енергии.[5] Рационално-логическото мислене тук се проявява като една от многото, макар и не водеща, способност за интегрално богопознание. Само по себе си то се разглежда като несъвършен, частичен и неспасителен инструмент не само на религиозното, но на всеки вид познание. Признавайки заедно с римокатолическото богословие принципната необходимост от познание на свръхестествената истина на вярата и добродетелите на основата на Св. Писание и Предание, в тяхното взаимно-свързано единство, православното богословие обаче не признава абсолютния авторитет на никоя земна инстанция по въпросите на вероучението и праксиса. Непрекъсваем авторитет за православното съзнание е Самата Пресвета Троица – винаги пребъдваща в Църквата чрез Своята животворяща и всепросвещаваща благодат. В православието не патриархът, нито епископът, нито синодът, нито даже вселенският събор не е пазител на богооткровената истина – това е целият православен народ, състоящ се от йерархия и миряни.

За разлика от православното богословие, римокатолическото подчертава предметната и методологична разлика между вярата и разума, утвърждава абсолютния статут на истините на вярата, а значи и тяхното йерархично първенство над относителните истини на науката и философията (философията е слугиня на богословието). Трябва да отбележим, че в официалното римокатолическо богословие, разработено от Тома Аквински, разумът се разбира изключително като дискурсивно-логическо мислене и не се признава наличието на съзерцаващ ум, а вярата се разглежда като просто съгласие на разума с истините на Писанието, без аргументи и възражения. Признава се законна автономия на човешкия разум, при условие че той ще се придържа към границите на своята компетенция и няма да влиза в сферата на компетенция на вярата. За своята съвършена актуализация разумът трябва изцяло да разчита на Римокатолическата църква, оглавена от Римския понтифик – постоянен авторитет по въпросите на вярата и морала. В учението за папата като външно-формален, абсолютен авторитет и критерий за истината се проявява методологичният моносубективизъм на римокатолическото богословие.[6]

В методологично отношение протестантското богословие изхожда от абсолютния примат на личната вяра и Писанието, отричайки така всяко значение на разума и на Преданието за религиозното познание. При това вярата и разумът се разбират така, както е в римокатолическото богословие, а умното съзерцание се отрича изцяло. Отричането на Преданието като обективна и адекватна традиция за разбиране на Писанието води протестантското богословие до произволен мултисубективизъм в разбирането на Откровението, което обуславя предимно либерално-икуменическия характер на съвременния протестантизъм. В съвременното протестантско богословие господства феноменолого-херменевтичният подход, където обръщането към Писанието придобива формата на полисемантичен диалог на човека със самия себе си, а съдържанието на текста изцяло се определя от тълкуващия субект, избавяйки се по този начин от извънисторичност, метанаративност, абсолютност, монологичност.

И така, ако православното богословие се ръководи от традиционната благодатна съзерцателно-диалектическа методология, то римокатолическото и протестантското, като отричат възможността за непосредствено умно съзерцание на Божията благодат, като цяло използват абстрактно-обективистичен, емпирико-рационалистичен подход, като свеждат вярата до просто съгласие на дискурсивния разум с информацията в Писанието. Ръководена от авторитета на папата, римокатолическата традиция подчинява формално-логичния (трансцендентен) разум на вярата, а протестантизмът отрича дори и служебното значение на разума, достигайки до радикално феноменологично-херменевтичен, мултисубективен релативизъм.

Теоретико-вероучителният аспект

Съществуващите фундаментални различия в методологията между православието, римокатолицизма и протестантизма водят на свой ред и до догматико-вероучителни разногласия.

В римокатолическото богословие господства представата за Бога като абсолютно чиста същност, която превъзхожда несъизмеримо всичко сътворено. Бог-Същност се диференцира в Себе си, конституирайки три божествени ипостаси (персони, лица) като вътрешно-същностни отношения. Нероденият Отец ражда Сина – Синът се ражда от Отца – Светият Дух изхожда от Отца и от Сина като от една причина (filioque). В Бога са налични само два онтологични аспекта (същностен и ипостасен), при което ипостасният е изцяло подчинен на същностния, а енергийният напълно се отъждествява с него, а с това се и отрича. Между божествените лица, между Троицата и творението няма и не може да има никакви енергийни взаимоотношения, а оттам и непосредствено-опитни отношения на човека с Бога. Творението на света и на човека, Откровението, спасението, съзерцанието на Бога от светците след смъртта се извършва от Бога по един принципно безенергийно-субстанциално чудесен начин. В подобен контекст Бог става метафизично абстрактно понятие, познаваемо по схоластичен път, т. е. по пътя на опосредстваното формално-логическо мислене, а умозаключението се основава на емпиричната даденост на тварните неща, на текстовете на Писанието и на Преданието, и спасението се разбира като отстранено-обективиран, юридически съдебен процес.[7] Да отбележим, че на Запад алтернатива на томистката метафизика, която след отпадането от Православната църква вече осем столетия определя богословската позиция на римокатолицизма, е пътят на екзистенциално-мистичното, непосредствено-опитно богосъзерцание, както е изложено и обосновано от бл. Августин още във времето на единството на западните и източните християни и досега изповядвано в августино-францисканската традиция.

В традиционното протестантско богословие Бог се разбира като абсолютен Автор на Свещения Текст, на който текст всеки е длъжен изцяло и безусловно да вярва. В този контекст главният интерес на християнина се фокусира над личното спасение по вяра в Писанието, а въпросите на богопознанието, космологията, антропологията, еклисиологията отиват на заден план, продължавайки да се осмислят в обективно-юридически ключ. В радикалното си отблъскване от схоластичната метафизика в крайна сметка протестантизмът стига до радикална релативистко-субективистка херменевтика.

В православното богословие Бог се разбира като Троица на ипостаси, равночестно притежаващи една същност и произтичащата от нея една енергия, и чието равенството се утвърждава от Отца, Който – като единствена ипостасна Първопричина на Своята абсолютна енергия – поражда Сина и извежда Светия Дух, давайки им така божествена същност.

Божествените ипостаси пребивават във взаимнопроникнато, неразделно, неслитно, непроменимо единство на любовта. „Бог е любов” (1 Иоан. 4:16). Благодарение на Своята енергийно-катафатична даденост апофатично-трансцендентната божествена Троица може да бъде познавана непосредствено-опитно от цялото човешко същество (ум, разум, воля, чувства, осезания, концентрирани в сърцето).

Чрез творческа енергия Пресветата Троица създава от нищо света и човека, като ги приобщава към ипостасно-същностно-енергийната структура и онтологичното съдържание. Човекът в най-голяма степен е създаден по образа на Бога, защото той в относителна степен Го отобразява както структурно, така и съдържателно (по своята разумно-свободна, безсмъртна душа). Чрез Своята промисляща енергия Бог пронизва всичко сътворено, запазвайки го в битието и насочвайки го към крайната цел. Целта на творението е неизменното и цялостно съединяване с неговия Творец (обòжението) благодарение на благодатното уподобяване и приобщаване с Него.

По внушение на лукавия човекът свободно е отпаднал от Бога, изменил е на своя определен при сътворението начин на съществуване в любов. Като следствие пък от грехопадението естественият живот на човека и на цялото творение са били повредени от тлението и смъртта, а промислителната енергия на Бога е придобила сотириологичен характер.

Спасението и обòжението се осъществяват благодарение на синергията, като взаимодействие на енергиите на божествените и човешките ипостаси заради уподобяването на Бога по начина на Неговото съществуване. На земята човек трябва да избере между два алтернативни начина на съществуване – синергийно уподобяване на Бога или синергийно уподобяване на сатаната. Трети не е даден.

Завършек на общението на човека с Бога е Боговъплъщението. По волята на Отца, при съдействието на Светия Дух и Дева Мария, Синът енергийно образува за Себе си от човешката същност на Девата Своя съвършена човешка същност, приемайки я в Своята божествена ипостас, в която тя неразделно и неслитно (без да се слива) се съединява с Неговата божествена същност. В Своя земен живот, смърт и възкресение Богочовекът Иисус Христос разкрива съвършения начин на съществуване на човешката същност, преодолявайки греха, тлението и смъртта. Така в Христос се възстановява загубеното в грехопадението единство на Бога и човека по начин на съществуване. Всяка човешка ипостас може след Боговъплъщението да възстанови своето единство с Бога чрез приобщаване към човешката природа на Христос и отъждествяване с Неговия начин на съществуване в Църквата, която е един, свят, съборен, апостолски, богочовешки организъм или Тяло Христово.

Началото на личното спасение на човека е покайното обръщане, като радикално преориентиране на енергийната интенция от лукавия към Бога, отказ от стария греховен начин на съществуване и избор на нов – праведен и богоподобен. Обръщането се конституира от църковните тайнства Кръщение и Миропомазване. По-нататък човекът осъществява своето спасение, като се утвърждава в богоподобния начин на съществуване благодарение на добродетелта, борбата със страстите и придобиването на благодат. Спасението се конституира чрез тайнствата на Изповедта, Елеосвещение, Причастието. Във всички църковни тайнства човекът се приобщава към Божиите енергии, а в Причастието – със самата човешка природа на Христос, неразделно съединена с Неговата божествена природа. По този начин в Причастието човекът се приобщава към самия Източник на Божията енергия. Причастието е Тайнство на спасението и на обòжението, в зависимост от състоянието и готовността на вярващия. Животът в Църквата завършва с обòжение, т. е. с цялостно, непроменимо и безкрайно отъждествяване на човека с Бога по начин на съществуване („Вече не аз живея, а Христос живее в мен”), при запазване на разликата между същност, ипостас и енергия. „Бог стана човек, за да стане човекът Бог” (не по същност, ипостас и енергии, а по начин на съществуване). В обòжението човекът не просто възстановява начина си на съществуване преди грехопадението, но, преодолявайки неговото потенциално състояние, абсолютно актуализира богоподобния начин на живот.[8]

Духовно-практическият аспект

За православното богословие истинският духовен праксис представлява реално и непосредствено общение на човека с Бога (синергия), която се изразява в редица последователни, възходящи етапи (покайно обръщане, борба с греховните страсти и добродетелно уподобяване на начина на живота (аскеза), и, накрая, най-висшият етап – обòжението). В степента на придобиване на Божията благодат човекът все повече и повече се съединява с Бога и в крайна сметка възхожда до неизменно вечноблажено състояние на обòжение.[9] За разлика от православието, римокатолицизмът и протестантството не поставят, нито могат да поставят целта на обòжението пред човека, ограничавайки живота на вярващия изключително до целта на спасението.

В обòжено състояние Божията благодат не заменя човешките сили и енергии, а ги възпълва и просвещава, т. е. ипостасно-синергийният характер на отношенията между Бога и човека се запазват завинаги. Обòжението на човешките ипостаси следва да се разбира по начина на взаимопроникващото, неразделно-несливащо се, йерархично съединение на природите, волите и енергиите в Христос, а и на взаимопроникнатото-несливащо се съ-съществуване на ипостасите на Светата Троица. „Да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно… Аз съм в тях, и Ти в Мене, за да бъдат в пълно единство” (Иоан 17:21-23; срв. гл. 13-17).

По силата на съединяването на човека с Бога по начина на съществуване човекът изцяло се приобщава към Неговата енергия, така че придобива способността да мисли като Бога, да живее като Бога. Онтологичното основание за това е изначалната универсална съòбразност на човека и Бога. Дарът на светостта или обòжението пасивно се преживява от човека само след цялостна актуализация на неговата енергия, означаващо достигане до пределното същностно-ипостасно съвършенство. При това самата енергия на човека, както и неговата същност и ипостас, не се унищожават, а остават и се реализират съвършено, като се възпълват от Божиите. Затова православното богословие не може да приеме нито учението на Аполинарий за спасението на човека със свои сили и енергии без Божията благодат, нито учението на бл. Августин и протестантизма за спасението изключително по благодат без действеното участие на човека, нито каквито и да било антиперсоналистични пантеистични сотириологии.

За православието светостта е обòжение, разбирано като благодатно единство на човека с Бога. Тя е свободен благодатен дар на Божията любов в отговор на свободната благодарна активност на човека, вървящ към Бога. Единството с Бога не може да бъде заслужено; по онтологичната си и екзистенциална ограниченост нито един човек, дори напълно безгрешният и свят, не е достоен да бъде с Бога, а значи и светостта не може да бъде резултат от каквито и да било заслуги, гарантиращи справедливо възнаграждение. Затова православното богословие отрича юридическото разбиране за светостта, което е присъщо на римокатолическото богословие. В римокатолицизма светостта е блажено съвършенство на човека – резултат на неговите заслуги и вярност към Бога, чрез своите обещания. Тя е гарантирано следствие от изпълнението на договора между човека и Бога, справедлива награда за него.

Римокатолиците вярват, че в състояние на святост след смъртта или възкресението човекът по чудесен начин ще получи способност външно да съзерцава самата Божия същност. Томисткото учение за съзерцание на Божията същност от светците радикално противоречи на православната концепция за светостта, разбирана като обòжение изключително по благодатна енергия и начин на съществуване. За св. отци Божията същност е абсолютно недостижима, несъзерцаема, непричастима, апофатична за всичко тварно.

Конституирайки непосредственото общуване на човека и Бога, православната аскеза отрича напълно използването на субективното въображение на човека в духовния живот. За отците духовният живот, основан на въображението, е прелест, т. е. лъжлива псевдодуховна практика, която не води човека до Бога, а го затваря в света на собствените му фантазии; нейната психологическа основа са самоизмамата и гордостта. Според римокатолическото богословие, тъй като непосредственото съединяване на човека с Бога преди смъртта или всеобщото възкресение не е възможно, то и духовният живот по необходимост следва да се основава на силите на самия човек. Разумът, волята, чувството на човека се насочват към субективно представяне (въображение, фантазия) на Христос, Дева Мария, светците и тяхното подражение, или, по-точно казано – на представите за тях, получени при четене на свещените текстове. Проблемите, които могат да възникнат, като солипсизъм, неадекватност и душевни болести – по мнението на римокатолиците – се решават благодарение на официалната църковна традиция и авторитета на папата. Духовно-практическият живот на протестантизма също се определя от субективните представи на основата на четенето на Библията, но тук субективизмът не се ограничава от нищо – нито от Преданието, нито от някакъв външен авторитет, което твърде често води до развихряне на фантазията и болестен харизматизъм.

И така, православното богословие не трябва да бъде нито римокатолическо, нито протестантско. Още повече, че в неговата история вече е имало опит то да се ориентира към западните образци – както протестантски, така и римокатолически (в периода 17-19 в.), което в крайна сметка е довело до почти пълна загуба на собствен православен поглед, до ограниченост на богословската перспектива, епигонство и деградация. Затова всички явни или скрити призиви да се подражава на западните богословски образци са всъщност призиви назад – към „западния плен”, било то и в нови форми.

Отношението на православното богословие към инославните типове богословие трябва да се определя изцяло от принципа на конфесионализма. Конфесионализмът е неотменен, фундаментален методологичен принцип на традиционното църковно богословие, който е продиктуван от духовно-благодатната интуиция за откровението на абсолютната Истина, изискваща пълно житейско самоотдаване и абсолютна изповедническа вярност. Като такъв конфесионализмът не допуска никакъв компромис с опонентите по въпросите на вероучението.[10] В този контекст конституиращите категории на православното богословие са догматът – като абсолютна богооткровена истина, и ереста – като отричаща догмата лъжа. В координатите на тези фундаментални понятия се изразява съответно позитивното и негативното съдържание на вероучението. Наличието на теологумени и на несъгласни помежду си богословски мнения, които не противоречат на догматите, не поставя под съмнение изключителната фундаменталност на опозицията „догмат-ерес”, тъй като теологумените не засягат съществени въпроси и са помощно-второстепенни по своя вероучителен статут. Ако богословието се откаже от своя конфесионално-догматичен подход, смятайки го за тенденциозен и стереотипен, то престава да бъде самото себе си. Истинското богословие по определение не може да бъде нетрадиционно и аконфесионално. Да се игнорира тази елементарна по очевидността си мисъл означава да се отрича самата естествена логика на религиозно-богословското познание.

Погледнато така, икуменизмът е абсурден и противоречащ на самата същност на религиозно-богословския метод, бидейки търсене на вероучителен компромис, а също и богословският либерализъм, разбиран като откъснато от традицията, произволно-субективно богословско творчество. Православното богословие не може да не осъжда тези явления в съвременния религиозен живот, въпреки тяхната твърде широка разпространеност и популярност. Ако обаче богословският либерализъм подлежи на пълно и безусловно отхвърляне, икуменическите инициативи и процеси са радикално преосмислени и днес се разглеждат изключително като възможност за проповедническо свидетелство на едната и единствена богооткровена догматична православна истина.

Съвременното състояние на православното богословие

Основното, магистрално направление в съвременното православно богословие е неопатристиката. Днес повечето православни богослови се стремят да реализират проекта на неопатристичния синтез, необходимостта от който беше формулирана от водещия православен богослов о. Георги Флоровски. Стремежът към неопатристичен синтез е породен от естествено-необходимата потребност на православното богословие да осъзнае своята същност, своите категории, своята методология, логика, съдържание и така да придобие и се утвърди в своята идентичност след повече от тривековен западен плен. Създаването на неопатристичен синтез преди всичко предполага изчистване на православното богословие от рeцидиви на инославната богословска мисъл и максимално следване на светоотеческия органично-единен образец на живот и учение при осмислянето и решението на всички богословски проблеми. Това означава, че неопатристичният синтез трябва да се осъществява не в преднамерена изолация от всички форми на западната мисъл, а в открит и пределно честен диалог с нея. Ефективното участие в такъв диалог е възможно само когато православното богословие говори на своя собствен, а не на чужд език.

Благодарение на своята съзнателна ориентация към светоотеческото Предание и на честната откритост към предизвикателствата на съвременността неопатристиката е актуално, плодотворно и във висша степен перспективно направление, без достойни алтернативи в съвременното християнско (и православно, и инославно) богословие. Всички разговори за нейната безперспективност, криза и даже смърт са безоснователни и не отговарят на действителността. Въпреки своята младост (от момента на написването на нейния програмен текст в Пътищата на руското богословие са минали едва 70 години), неопатристиката отдавна престана да е само богословски проект, въплътил се в редица изключителни трудове. На основата на дълбоки феноменологично-херменевтични изследвания на светооотеческите текстове от страна на неопатролозите много важни аспекти на православното Предание бяха анализирани и освободени от техните западни наслоения – това беше постигнато в областта на историята на православната мисъл (о. Г. Флоровски и о. Й. Майендорф), на еклисиологията (митр. Иларион Троицки, о. Н. Афанасиев), на сотириологията (патр. Сергий Страгородски), на мистиката (В. Лоски, св. Юстин Попович), на литургията (о. А. Шмеман), на аскетиката на умното дело (о. Софроний Сахаров, св. Юстин Попович); създадени бяха и първите цялостни неопатристични системи (В. Лоски, о. Д. Стънилоае, митр. Йоан Зизиулас). И това са само най-известните имена.

При цялата очевидност на своите постижения неопатролозите съзнават, че са само в началото на пътя. Множество проблеми не са намери още своето адекватно разрешение. Преди всичко неопатристичният синтез остава все още непостигната идеална цел, тъй като разликата между светоотеческото и неопатристичното богословие все още не е преодоляна, както и значителните разногласия върху подходите и концепциите на самите неопатролози. По мое дълбоко убеждение обаче тези трудности са проблеми на растежа и са напълно разрешими. Затова не бива да отпускаме ръце, да се мятаме от крайност в крайност, да се поддаваме на комплекси за непълноценност или безкритично самолюбуване. Необходимо е просто да работим спокойно и отговорно, помнейки, че в сравнение с предишните поколения православни богослови на нас ни е много по-лесно.

Пътят е разчистен. Посоката е зададена. Първите стъпки са направени. Така че: Напред към отците!

Перспективите на православното богословие

Съвременното православно богословие трябва да продължи своето движение към по-адекватно изясняване, цялостно усвояване и универсално приложение на единната светоотеческа традиция, въз основа на сериозно изучаване и цялостно възприемане на категорийния апарат и логически инструменти на св. отци. Това ще позволи да се премине от феноменологично-херменевтично изясняване и регистриране на сведенията към тяхното действително диалектико-синтетично осмисляне. Настъпи времето, когато историята трябва да предаде щафетата на диалектиката. Пред съвременните неопатролози стои задачата да преминат от историко-херменевтичната описателност към излагане на православното вероучение като диалектическа система на мисълта, т. е. към създаването на абсолютна или теологична диалектика на съществуващото.

Възможността и необходимостта от систематично формулиране на православното световъзприемане се обосновава, на първо място, от очевидната цялостност на православния живот, второ, от традициите на систематичното осмисляне на този живот от отците, учителите и мислителите на Църквата (Ориген, св. Григорий Нисийки, св. Максим Изповедник, св. Йоан Дамаскин, славянофилите, софиолозите, А. Лосев), трето, от естествената потребност на вярващия разум адекватно да постигне съдържанието на своята вяра, и четвърто – от предизвикателството на еретичния титулен светоглед на съвременната епоха (постмодернизма), която посяга на самата систематична същност на рационализма и изисква адекватен отговор, т. е. утвърждаване на абсолютната рационалност като универсален диалектичен синтез. Не е необходимо системата на православната мисъл да се създава отново, не е нужно да се твори от нищото, защото тя е била от векове, е и ще бъде. Тя вече е запечатана в цялата си пълнота в светоотеческото Предание. Светоотеческото Предание е човешкото знание на божественото Откровение; пълно знание за познавателните способности на човека и винаги частично по отношение на Бога. Богооткровеното знание пребивава в съборното съзнание на Църквата и интуитивно се познава като безусловно истинско и божествено; то е смисловият аспект на благодатта и опитът за нейното възприемане. Според историческата необходимост интелектуалният аспект на благодатта се актуализира в достатъчна степен.

Характерен недостатък на православното богословие (17-21 в.), но и на руската религиозна философия, да не говорим за западните богословски и религиозно-философски направления, е частичното или пълно пренебрегване на светоотеческата методология и категориен апарат на мисълта, т. е. неприемането на патристичната диалектика. Православните богослови и религиозни мислители са изграждали своите системи или по образците на западното богословие и философия, или съзнателно са се опитвали да се противопоставят на западната интелектуална традиция като някакъв антиобразец. Но поради недоразбиране на позитивното методологично и категорийно съдържание на светоотеческата мисъл и първите, и вторите стигат до неадекватен резултат – или до епигонство и загуба на автентичност, или до прекомерно акцентиране на една от страните на православното учение (радикалния фидеистичен ирационализъм на Л. Шестов, съборно-персоналистичния органицизъм на славянофилите, радикалният антиномизъм на о. П. Флоренски, абсолютният апофатичен персонализъм на о. С. Булгаков, В. Лоски, митр. Йоан Зизиулас, Х. Янарас).

Още веднъж подчертаваме, че за окончателното освобождаване на православната мисъл от западния плен е необходимо системно да я формулираме изключително върху основата на цялостно и сериозно възприемани светоотечески методология и категориен апарат. Всички западни подходи и системи тук могат да бъдат използвани само в аспекта на апологетично-изясняващото противопоставяне на истинския православен подход и система. В този контекст следва позитивно да се отбележат ранните богословски и историко-философски трудове на родния религиозен мислител Юрий Черноморец.[11] В своите изследвания той се опитва да изхожда изключително от патристичната терминология и методология, като излага системата на православния мироглед на основата на дълбокото изучаване на светоотеческите текстове в рамките на херменевтично-феноменологичния метод. В резултат от открояването на фундаменталните, свързващи принципи на мисълта на св. отци, той изяснява техния категориен апарат (диадата тварно-нетварно, триадата същност-ипостас-енергия) и радикалния феноменологичен мистицизъм. При целия научен интерес и плодотворност на такъв подход, той е все пак недостатъчен за изграждането на цялостна система на православното световъзприемане, поради ограничеността и недостатъчносттта на самата феноменологична постановка. Ако действително желаем да формулираме православната мисъл като система, феноменологията трябва да отстъпи място на диалектиката, защото последната е универсален метод на мисълта, изцяло обхващаща и синтезираща всички останали частни по отношение на нея методи и подходи (феноменология и трансцендентализъм, интуиция и логика, апофатика и катафатика, мистицизъм и рационализъм, вяра и знание). Освен това, като естествен и най-убедителен метод на мисълта, диалектиката притежава огромен мисионерски и просветителско-апологетичен потенциал.

Многогодишният опит в изучаването на св. отци убеждава, че тяхното богословие, по своето същностно методологично-теоретично съдържание не е аналитико-феноменологично или логико-трансцендентално, а абсолютно съзерцателно-диалектично. Разбира се, желаещите биха могли да посочат и твърде многобройните „доказателства” на транцендентализма и феноменологията в патристичните текстове, но внимателното разглеждане, вдъхновено от опитно-екзистенциалната приобщеност към светоотеческата традиция, свидетелства, че всички тези „доказателства” са само елементи, изцяло инкорпорирани в единната диалектична мисловна система. Това става очевидно, ако в своята реконструкция на светоотеческата традиция изхождаме не от цялата съвкупност на нейните текстове, а от най-значимите по систематичен потенциал. Категорийният апарат, методологията, принципите, структурата и образците на систематизация на православното световъзприемане са най-пълно изложени в такива трудове като Извор на знанието („Диалектика”, „Срещу ересите”, „Точно изложение на православната вяра”) на преп. Йоан Дамаскин, За това, че няма три Бога и Шестоднев на св. Василий Велики, За божествената йерархия и За божествените имена на Дионисий Ареопагит, „Голямо огласително слово” на св. Григорий Нисийски, Глави за любовта, Мистагогия, Амбигва, Въпросо-отговори към Таласий на преп. Максим Изповедник. Адекватното разбиране на целия патристичен комплекс е възможно само в светлината на систематично-диалектическото богословие на тези отци.

Разбира се, този подход радикално противоречи на съвременната историко-философска и историко-богословска либерално-деконструктивна критика на патристиката, която според мен се разгръща в две основни направления. Първото поставя под съмнение, а и решително отрича цялостното единство на светоотеческото Предание, което се разглежда като механично-фрагментарна съвкупност от разпокъсани авторски концепции, в по-голямата си част полемизиращи една с друга. Особено много съвременните представители на това направление се опълчват срещу Псевдо-Дионисий Ареопагит и св. Григорий Паламà, като всячески се стараят да извадят концепцията им от рамките на светоотеческата мисъл и дори да ги противопоставят на нея.

Няма спор, че сред отците съществуват различия, но те имат не концептуален, а формален характер. Отците може и трябва да бъдат различавани според жанрово-стилистичните особености на своите трудове (химни-послания, глави-афоризми, учебници-суми и т. н.), по спецификата и обема на използваните от тях изследователски методи (херменевтика, феноменология, трансцендентализъм, диалектика), по широчината на обхвата и системната концепция, по смисловите нюанси и акценти, но не и по същественото съдържание. Светоотеческото учение е едно – начините за неговото излагане са многобройни. Най-дълбоко православното учение е изложено от св. Григорий Богослов и св. Максим Изповедник, а най-пълно и систематично в трудовете на преп. Йоан Дамаскин, св. Атанасий Александрийски, кападокийците, Псевдо-Дионисий, св. Григорий Паламà и др. Отците са разглеждали с предимство онези въпроси, които са били най-актуални в съвременния им богословски дискурс, без да си поставят задачата да правят систематично изложение. Затова не е коректно да говорим за павлинизъм, ареопагитство, паламизъм и т. н. като за отделни доктрини, съществено различни от патристичната ортодоксия.

Второто направление в либералната критика отива по-далеч и съвсем се отказва от богословския статут на патристиката, като я редуцира до антична (най-често неоплатонична) философия. В този ключ са написани последните съчинения на споменатия Ю. Черноморец, говорещ за византийската неоплатоническа философия като за логично продължение на традицията на античния неоплатонизъм.[12] Текстовете обаче недвусмислено свидетелстват, че светоотеческата мисъл няма философски, а субективно богословски статут, защото всичките ѝ представители се ръководят при осмислянето на действителността не от автономния от вярата разум, а от абсолютния авторитет на божественото Откровение. Именно Откровението определя изцяло съдържанието на светоотеческото Предание. Неговите принципни основи са били систематично формулирани от отците-кападокийци, развити и обогатени от отците след тях и догматически утвърдени от вселенските и поместните събори на Църквата. Всички св. отци са се обръщали към трудовете на античните неоплатоници, както и към представителите на останалите философски направления, ясно съзнавайки непреодолимото противоречие между езическия и християнския светоглед, и не за да заимстват техните концепции, а за полемика с тях и за разработване на своя „християнска философия”. С тази цел основателно е била изучавана логиката на изложения материал, рационалните форми на мислене и категориен апарат на античната философия. Откроените структури и универсални методи на мислене след това са били използвани за защита на християнството, категориите са били преосмисляни и при необходимост допълвани за рационално проявление на алтернативното на християнството езичество.[13] Затова е абсолютно антинаучно отците на Църквата да се представят като философи, зависими от различни неоплатонични системи. Светоотеческото богословие винаги рязко се противопоставя на светогледното съдържание на античната философия, съзнателно употребявайки за своите нужди разработения от нея логико-категориен инструментариум, при необходимост редактирайки и допълвайки го. Като цяло либерално-историческата критика на светоотеческата традиция е принципно деструктивен проект, който няма отношение към истинската наука. Затова православното богословие трябва да се откаже изцяло от либерално-критичните очила и с цялата си чистота да види органично-синтетичното единство на православното Предание.

И така, православното богословие трябва да бъде съвършено, без недостатъци и добавки. Да бъде православно богословие, т. е. опитно-жизнено, непосредствено-благодатно общение със самия Бог. В стремежа към осъзнаването и утвърждаването на своята самодостатъчна идентичност то няма нужда да върви нито по пътя на светските форми на съзнание, нито с инославните богословски направления, нито с паразитиращите на неговото тяло деградационни форми на мисълта. То няма нужда от чужди пътища, но всички имат нужда да вървят по неговия път, ако желаят да придобият истинско спасение и обòжение в Христа Иисуса, Комуто да бъде слава, чест и поклонение, заедно с Неговия Отец и Светия Дух сега и винаги, и вовеки веков. Амин.

Превод: Златина Иванова

* Борозенец, Т. А. „Фундаментальные императивы православного богословия” – В: Киевское Религиозно-философское общество (бел. прев.).

[1] Лосев, А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии, М.: „Мысль” 1993.
[2] Борозенець, Т. А. Сучасне християнське богословя і науково-технічний прогресс: монографія, Київ: „Інформа.-аналіт. Агенство” 2009, с. 44-67.
[3] Догматические послания православных иерархов 17-19 в. о Православной вере, Св.-Троицкая Серг. Лавра 1995.
[4] Иоанн Дамаскин, Источник знания, пер. с древнегреч. и ком. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды, М.: „Индрик” 2002.
[5] Григорий Палама, Триады в защиту священно-безмолствующих, пер. с древнегреч, послесл. и ком. В. Вениаминова (В. В. Бибихина), М.: „Канон” 1995; Дионисий Ареопагит, Сочинения. Толкования Максима Исповедника, СПб.: „Алетейа” 2002; Лосский, В. Н. Богословие и боговидение, Сборник статей, общ. ред. В. Пислякова, ред. М. Осиповой, М.: Издательство Свято-Владимирского Братства 2000; Мистическое богословие, Киев: „Путь к Истине” 1991.
[6] Фома Аквинский, Сумма теологии. Часть первая. Вопросы 1-64, пер. А. В. Апполонова, М.: „Издатель Савин С.А.” 2006; Фома Аквинский, Сумма против язычников. Книга I, пер. Т. Ю. Бородай, М.: „Институт философии, теологии и истории св. Фомы” 2004; Энциклика Вера и разум его святейшества папы римского Иоанна Павла ІІ, М.: „Издательство Францисканцев” 1999.
[7] Фома Аквинский, Сумма теологии…; Фома Аквинский, Сумма против язычников
[8] Иоанн Дамаскин, Источник знания…; Мейендорф, И. Ф. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение, пер. с англ. А. Кавтаскина, М.: „Когелет” 2001; Мистическое богословие…; Флоровский, Г. В. „Богословские отрывки” – В: Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии, сост., вступ. ст. И. И. Евлампиева, В. Л. Селиверстова, СПб.: РХГИ 2002, с. 441-459; Флоровский, Г. В. Восточные Отцы IV в. (из чтений в православном богословском институте в Париже), Париж: „YMKA-Press” 21990; Флоровский, Г. В. Восточные Отцы VI-VIII вв. (из чтений в православном богословском институте в Париже), Париж: „YMKA-Press” 21990.
[9] Григорий Палама, Триады в защиту священно-безмолствующих…; Дионисий Ареопагит, Сочинения. Толкования Максима Исповедника…; Максим Исповедник, Творения, т. 1-2, пер. с др. греч., вступит. статья и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, М.: „Мартис” 1993.
[10] Догматические послания православных иерархов 17-19 в. о Православной вере
[11] Чорноморець, Ю. П. Антропологія східної патристики (Дисертація на здобуття звання канд. філос. наук: 09.00.05), Київ 2002.
[12] Чорноморець, Ю. П. „Виникнення візантійського неоплатонічного есенціалізму” – В: Мультиверсум. Філософський альманах, Зб. наук. Праць, гол. ред. В. В. Лях, К: „Центр духовної культури” 2008, № 72.
[13] Християнската деконструкция на категориите на античната философия понякога е стигала до преосмисляне на цели текстови фрагменти, съдържащи се в чужди за самите тях контексти. Това в частност обяснява наличието на многобройни перифрази на неоплатонически автори в богословските съчинения на християнски автори. Перифразите или структурните аналогии на неоплатоническите и християнски текстове могат да бъдат свидетелство единствено за формална, а не концептуална зависимост на последните от първите, своеобразен дан на традиционните форми за структуриране и изложение на материала. В техния сравнителен анализ определяща роля винаги има цялостният жив смисъл, а не абстрактно-частните формални аналогии, ако, разбира се, искаме да имаме адекватна представа както за православното богословие, така и за неоплатоническата философия.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/u9phu 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме