Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

За Светия Дух в природата и културата

Сряда, 09 Май 2018 Написана от Георги Федотов

G FedotovИзвънредно трудно е да разделим действията на лицата на Пресветата Троица в света, да наречем неизразимата и тайнствена Божествена Сила поотделно с имената на Отец, Син и Свети Дух. Светите имена отчасти се проясняват за нас в Църквата, в историята на изкуплението на човешкия род. Именно в това проясняване се състои делото на християнското богословие. Но и в богословието, и в църковното домостроителство Светият Дух си остава най-тайнствената ипостас. Богословите са единодушни, че природата и действието на Светия Дух стават за нас съкровени едва когато са именувани. Какво да кажем за природата и културата, които въобще са извън зрението на богословите? Тук са възможни само догадки и предчувствия. Но нека в реда на предположенията и непретенциозните мисли бъде позволено и на един не-богослов да вземе думата.

Преди всичко можем и сме длъжни да установим, че Светият Дух действа и отвъд пределите на Църквата; че ако най-ясното Му и могъщо действие се проявява в тайнствения живот на Църквата и в духовния живот на светците, то няма и не може да съществува място, което е чуждо на Неговото дихание. „Къде да отида от Твоя Дух, и от Твоето лице къде да побягна? Възляза ли на небето – Ти си там; сляза ли в преизподнята – и там си Ти. Взема ли крилете на зората и се преселя на край-море, – и там Твоята ръка ще ме поведе, и Твоята десница ще ме удържи” (Пс. 138:7-10). Неслучайно този химн за Божието вездесъщие започва с името на Духа. Всички ние знаем и повтаряме: „Вятърът духа, дето иска” (Иоан 3:8), „дето пък е Духът Господен, там има свобода” (2 Кор. 3:17), отричайки – като следваме Църквата – каквото и да е нормативно, закономерно, каноническо ограничаване на Неговата сила, макар в църковното домостроителство Неговите дарове да действат като норма, закон и канон. В някаква степен ние мислим действието на Светия Дух в света като по-обемащо, отколкото действието на Сина Божи като Изкупител, не като Божествен Логос. По законите на еклисиологията спасението извън Църквата е невъзможно, но то става възможно за нас в свободата на пневматологията. Светият Дух говори от устата на езическия пророк Валаам и дори на неговата ослица.

Извън Църквата действието на Светия Дух се разкрива в света на природата и света на културата. Но къде и в какво точно в сравнение с Отческата сила на Твореца и разума на Сина? В тези нелишени от опасности търсения ние изхождаме от единствено надеждните догматически символи: Църквата ни открива Светия Дух като животворящ, като Този, „Който е говорил чрез пророците”. За това свидетелстват всички чудотворни явления на Духа в Св. Писание. В тази посока ще насочим търсенията си за Духа, Който е Източник на живота и вдъхновението.

В тварния свят – съгласно тези символи – Светият Дух се проявява преди всичко в живата природа, макар нейната свобода да е ограничена. Тази свобода съществува в елементарната спонтанност на движението. В неорганичния свят пък царува законът. В космическите пространства, както и в царството на кристалите, е отпечатан разумът на Логоса, идеалната математическа основа на света. Но в органичния свят има място за непредвиденото и пресекливото, за това, което наричаме „творчески порив”. Какво в божествения свят стои зад този творчески порив на Бергсон? „Святим Духом всяка душа живится”, се пее в един от химните на Източната църква. В светлината на общата символика на Светия Дух (образа на гълъб) не би било дръзко да търсим животворящата Му сила не само в човешката, но и в животинската, в растителната, а може би и изобщо в космическата, в световната душа.

За религиозния и художествен поглед „мъртвата” природа също е жива. Свободата в нея не е напълно окована от реда и детерминизма. Има стихии, които са свободни по природа – в своята свобода те са страшни за човека. Забележително е, че явяванията на Светия Дух нерядко са свързани с бурните действия на точно такива стихии: вятъра и огъня. „И внезапно биде шум от небето, като че идеше силен вятър, и напълни цялата къща, дето седяха. И явиха им се езици, като че огнени, които се разделяха, и се спряха по един на всекиго от тях” (Деян. 2:2-3). Самата дума „дух” на различни езици означава преди всичко подухване, въздух, вятър (πνεῦμα, spiritus). Огънят до такава степен символизира Светия Дух, че самото кръщение Христово е кръщение „с Дух Светий и с огън” (Мат. 3:11). На тези стихийни одежди на Светия Дух са съприродни и ангелите: „Ти правиш ветровете Свои Ангели, огнените пламъци – Свои служители” (Пс. 103:4; Евр. 1:7). В огъня и бурята за човека става видима не само мощта на разгневеното Божество, но и вдъхновяващата сила Божия, която го изпълва с трепет и възторг. Израилтяните са обзети от ужас пред опасания от мълнии Синай, но пророците чуват гласа Божи в огъня и бурята. Илия, който се възнася на огнена колесница, си остава гръмовержец в представите на руския народ. Даже водата се оказва по-тясно свързана със силата на Светия Дух, отколкото земята. Нали Библията започва с думите: „И Дух Божий се носеше над водата” (Бит. 1:2). Поради своята хладност и влажност водата е сякаш противоположна на огъня, но в стихийната си мощ океанът е съзвучен на бурята и вятъра и като тях е неподвластен по форма. В кръщелната вода слиза огънят на Светия Дух.

Затова пък земята е невъзприемчива и неподвижна, покоряваща се на човека, тя е сякаш най-далеч от теофаниите на Светия Дух. Но тя е майчино лоно, близка до човека, негова майка, както я наричат почти всички народи. Човешкият живот е възможен единствено на земята и благодарение на нейните дарове. Останалите стихии са смъртоносни за човека. Но защо именно в тях се проявява Светият Дух? Тук се открива безгранично поле за размишления. Нашето смущение нараства, когато си дадем сметка, че гласът на стихиите е враждебен на личното начало, че извиращият от тях хаос заплашва да разтвори и потопи личността в безличното. Християнството е религия на личността, то освобождава личността от тъмната власт на стихиите чрез аскезата, жертвата и личната, зряща и избираща любов.

Какво символизира гълъбът, в образа на който Светият Дух слиза над Сина Божи? Историците на религията посочват, че гълъбът е свещената птица на Астарта и Афродита, и добавят, че при евреите Дух (Ruah) е женско име. Смущението ни нараства още повече. Та нали полът е принцип на органичния живот и в него най-силно се проявява стихийното начало на живота. Така символът на гълъба съответства на символа на вятъра и огъня и засилва страшната тайнственост на явленията на Светия Дух.

В стихийния свят и в най-страшната за нас стихия на пола са крие смъртна опасност за личността. Но в тях е и изворът на органичния живот, с който навеки е свързана личността и без който тя е невъзможна. Тази антиномичност насочва към дълбокия разпад на световния живот, към внесеното в него грехопадение. Чрез греха смъртта влиза в света, влиза в самия източник на живота. Там, където е най-силното напрежение на живота, там е най-близо и смъртта: в бурята, огъня и любовта. Разтварянето на личността в стихиите бележи нейната духовна смърт. Фактът, че тази смърт се предхожда от бурно напрягане на силите, от възторг и чувство за освобождение, разкрива изначалната божествена сила на живота, която съхранява следите на своята божественост дори в разпада и тленността на стихиите. Смъртоносните за човека стихии си остават най-прекрасната дреха на Божеството.

Духът Божи ни говори не чрез земята – безвредна и дори благодетелна и покорна на човека стихия – а в разрушителните и прекрасни сили на огъня и вятъра: успокоените и омекотени вятър и огън, въздух и топлина – източници на живота и плодородието на самата земя. Само че в себеотдаването на стихиите, макар и духоносно, се крие огромна опасност за човека. От източника на живота и вдъхновението той пие с чашата на греха и смъртта.

Старият Завет скрива тази опасност от Израил, налагайки забрана за страшната красота на света. Сключеният личен завет с народа Божи му дава в закона дисциплиниращата школа на личността. В езическия свят обаче навсякъде човечеството служи на стихиите и чрез тях се приобщава към божествения извор на живота. Зависимостта и робството на личността са възмездието за този опасен път на богопознанието.

Все пак днес ние можем да признаем спокойно, че езичеството е имало своето богознание (не само демонознание), тъй като отците на Църквата са използвали неговите прозрения в християнската догматика. Езичеството, а не Израил гради културата и проумява нейния религиозен смисъл.

Можем ли да признаем основната правда на елинския мит за свещеното начало на културата? Струва ми се, да, ако приемем сериозно думите на Христос: „Без Мене не можете да вършите нищо” (Иоан 15:5). Разбира се, нищо означава – нищо ценно. Това изключва възможността за демоничния произход на прекрасните творби и насочва мисълта към единствено човешкия характер на културата. Да, културата е предимно дело на човека – човека, поставен между Бога и космоса – но тя е вдъхновено от Бога творчество.

Културата има две извечни начала: трудът и вдъхновението. Културата в латинския смисъл на думата е двойствена: Cultura agri и cultura Dei. Както и трудът, културата отива в земята, бидейки родствена на нейната смирена и черна глъбина. Като труд тя е немислима без оръдията на труда и разсъдъчното знание и на този път се възвисява до науката и до нейните небесни корени в света на Логоса. Като вдъхновение културата възниква най-напред в изкуството – в хорея, т. е. в песента и танца, неразривно свързани с молитвата и култа. Древните са били изпълнени с вяра в божествения характер на художественото вдъхновение. Поезията е свещено безумие, mania, а поетът е пророк. Vates означава и едното, и другото. Дори Аристотел нарича поета ἔνθεος – обзет от Бога. В това древните не са сбъркали.

Философствайки върху гръцката култура, Ницше обозначава нейните две противоборстващи си и свързани начала с имената на Аполон и Дионис. Като не отстъпваме пред демоните нито на Аполоновия Сократ, нито на Дионисиевия Есхил, ние християните можем да дадем истинските имена на божествените сили, действащи според ап. Павел и в дохристиянската култура. Това са имената на Логоса и Духа. Едното обозначава порядъка, стройността, хармонията, а другото – вдъхновението, възторга, творческия порив. Двете начала неизбежно присъстват във всяка област на културата. И занаятът, и трудът на земеделеца са невъзможни без интуицията, без творческото съзерцание. Творбата на поета или на музиканта предполага суров труд, отливащ вдъхновението в строгите форми на изкуството. Но принципът на Духа преобладава в художественото творчество, а принципът на Логоса – в научното познание.

Музата е този псевдоним, с чието име древните поети са призовавали вдъхновяващата благодат на непознатия за тях Свети Дух (Ruah). Поетите (vates), а може би и сибилите на Аполон са получавали пророчествата подобно на Валаам от Духа, „Който е говорил чрез пророците”. Нима пророчеството на Вергилий за раждането на божествения Младенец е от Велзевул?

Всички опасности, които се крият в природните стихии, се надигат с особена сила в духоносните, вдъхновени сфери на културата. Самата връзка със света на природата тук е по-дълбока и неразривна в сравнение с по-студените и сурови сфери на Логоса. Буйството на природните стихии, особено буйството на пола в човека, вдъхновява художника. От децата на света той е най-беззащитен пред напора на стихиите. По отношение на тях той целият е слух, целият е порив. Оковите на дълга и закона са безсилни над него. Ето защо песните на поета често се оказват песни на греха, а личната му съдба – трагедия. Да си разкъсан от стихиите е участ на толкова много поети. Но в стихийните сили на душата действат не безлични потоци: демоните се промъкват през тях и изопачават свещените извори на вдъхновението. Изкуството често се оказва демонично, но това не го лишава от неговия божествен произход. Дяволът е актьор, който се стреми да подражава на Бога. Лишен от творчество, той се покрива с творческо було. Най-добре от всичко той се промъква в истинското, т. е. божественото творчество, за да размъти чистите води със своите кални примеси. Само Светият Дух се явява като Муза, но харпиите похищават и оскверняват тази божествена храна.

Отчаян от своеволието на поетите, макар сам да признава тяхната божественост, Платон е мечтаел да ги изгони от своята република. Колко ли християни таят в дълбините на душата си желанието да му подражават! Но култура без поети би била като Църква без пророци и мистици – безплодна пустиня. С отмирането на творческото съзерцание би изсъхнало и зеленеещото се дърво на науката. Без откровение на националната идея в красивото родината би се свила до държава, а общественият живот – до верига от юридически норми, до робския хомот на труда. Без любов семейството би изсъхнало. Без Животворящия животът би секнал. Огнищата биха угаснали с угасването на огъня. Опасността от изстиване и отмиране се носи над всяка бездуховна култура. С особена острота тя се усеща във времето, когато безсилната християнска схоластика се среща с езичеството, изгубило своите богове.

Само в християнството са ни дадени неизчерпаемите източници на Светия Дух и заедно с това възможността да съхраним тяхната чистота. Изглежда за езичеството робуването на стихиите е неизбежно. Неговата духоносност се изражда в оргийност по силата на детерминизма на падналия свят. Усилията на орфиците и на Платон да върнат на Дионис и Ерос техния чист божествен живот са обречени на провал.

Между оргийността на езическата духовност и духовността на християните стои кръстът. На този кръст е разпната човешката природа в нейния божествен Първообраз. Раните на Господа правят за съзерцаващия ги невъзможни малодушното и сладостно потъване в стихийния живот. Кръстът пресича потока на естественото съществуване. Гвоздеите му пронизват нашето тяло и душа и умъртвяват техните грешни движения. Но разпнатият Господ изпраща на учениците Си Утешителя. Това, че именно Той Го изпраща – „Утешителят, Когото Аз ще ви пратя от Отца” (Иоан 15:26) – сякаш Го снема от Кръста, за да преминат през Кръста огънят и вятърът на Духа. Съразпнати с Христос, апостолите вече могат да отпиват безопасно възторга си от слизането на Духа. За външните те изглеждат като пияни в радостта и безумни в говоренето на чужди езици. Външните признаци на Светия Дух, както и в езическия свят, са стихийни и екстатични. Но стихиите на този свят завинаги са умрели за тези, които „носят на тялото си раните на Господа” (Гал. 6:17). За този път към даровете на Светия Дух говори Петър в деня на Петдесетница. „Покайте се, и всеки от вас да се кръсти, … и ще приемете дара на Светаго Духа” (Деян. 2:38). Кръщението е символ на смъртта за света на стихиите и възкръсване за Христос. Заедно с това кръщението е влизане в Църквата – божествения организъм, цял създаден от действащите в него сили и енергии на Духа. Criterium Crucis и criterium Ecclesiae (Критерият на Кръста и критерият на Църквата) са ни дадени, за да разпознаем Светия Дух и да съблюдаваме чистотата на даровете Му. Не ще говоря тук за действието на Светия Дух в сакраменталния живот на Църквата и в живата святост. Длъжен съм да поставя проблема за действието на Светия Дух в културата, вече християнска.

Отменя ли се културата в Новия Завет?

Ето един въпрос, чийто отговори в наше време са твърде разколебани. В пълнотата на Царството Божие няма място за култура. Там остава чистият живот в Светия Дух: няма култура, тъй като от двата ѝ елемента изчезва трудът – проклятието на грехопадението. Но ако трудът и подвигът остават на пътищата на светостта, неотменимо е и значението на културата на пътищата на живота. Ако Царството Божие вече е настъпило – във всички и във всичко – то би отпаднала самата природа като царство на законите. Докато има природа, трябва да има и култура. Иначе ангелската чистота на светците ще се сблъска пряко с животинската жестокост на грешниците. Поставяйки си задачата за спасението на човешкия род, Църквата освещава културата като форма на общностния живот на човечеството.

Структурата на християнската култура формално не се отличава по никакъв начин от езическата култура. За социологията няма разлика между покръстените и непокръстени народи. И при нас законодателите пишат закони, а поетите – стихове, и даже както преди се обръщат към „Музата”, в която вече не вярват. И в християнството същите зони на културата (изкуството, творческата интуиция) остават по преимущество носители на божественото вдъхновение, макар че нито една сфера на живота и културата не може да бъде лишена изцяло от тях. Както във времената на езичеството, поетите се отдават на стихиите, безсилни да различат гласа на Светия Дух от гласовете на другите духове, и често търсят в най-чувствените бури на плътта източник на вдъхновение. Всичко е така, както е било. Понякога ни се струва, че е дори по-зле, отколкото преди. Но можем ли да се учудваме на това явление в културата, ако в самия духовен живот вдъхновението и одухотвореността понякога се оказват съблазън? В историята на Църквата има толкова много секти, които в името на Светия Дух се освобождават от закона и се увличат по потока на низшите стихии: „Братя и сестри на свободния Дух” на Запад, „духовни християни” (хлистовци) в Русия. Езическата оргийност постоянно се завръща в християнството. Ветхият човек не е преодолян докрай в никого от нас. Само за кратко се саморазпъваме с Христос и животът ни в Църквата е пресеклив, спорадичен. Criterium Crucis и criterium Ecclesiae често избледняват за нас. Но все пак и Кръстът, и благодатният живот в Църквата действат в света и непрестанно преобразяват неговата природа.

Съблазънта на явленията на Светия Дух се заключава в свободата. „Дето пък е Духът Господен, там има свобода” (2 Кор. 3:17). За духоносната святост законът не съществува. Безмерната енергия на ап. Павел в борбата му със закона е докрай разбираема в Църквата, която е преизпълнена с гръмовните явления на Духа.

„Духът Божий живее във вас” (1 Кор. 3:16). Той говори езици и изрича пророчества, изрича ги бурно, а понякога – неясно. Апостолът иска да насочи педагогически и да утилизира даровете на Духа. Учителството е по-ценно от говоренето на чужди езици. Вървейки по този път, схоластическото богословие развива учението за седемте дара на Светия Дух: „Духът на страха Божи, духът на силата, духът на съвета, духът на познанието, духът на разбирането, духът на мъдростта и духът Господен”. Тук е видим стремежът да бъдат укротени и вкарани в някакъв логически ред явленията на Светия Дух: нито пророчествата, нито езиците, нито мистичното единение с Бога са възможни, ако не са скрити внимателно в „духа на силата” и „духа Господен”. Но в древната Църква явяванията на Светия Дух са бурни и пламенни. Не само за апостолския век, но за всички поколения на Църквата, устремени към бъдното разкриване на Царството Божие, е живо древното пророчество: „… и ето, в последните дни, казва Бог, ще излея от Моя Дух върху всяка плът; синовете ви и дъщерите ви ще пророчествуват; младежите ви ще виждат видения, а старците ви ще сънуват сънища” (Деян. 2:17; Иоил 2:28).

Прекратяването на могъщите лични харизми се компенсира в някаква степен в развитието на сложното домостроителство на благодатта, канализирано в тайнствата и свещенодействията на Църквата. Тук даровете на Светия Дух се дават на всички – дават се и на немощните; в покаянието и молитвата се създава школа за очистване на ума и сърцето, за да могат те да възприемат тези дарове. Героите на духовния живот вече отиват в пустинята, за да могат „да придобият Светия Дух” в мъчителна борба. В религиозен смисъл тяхната страшна аскеза е разпятие – разпятие на плътта и душата. Единствено чрез кръста им се дават чудните и страшни дарове на Светия Дух. Аскезата, т. е. саморазпятието, е задължителният път към чистата висота на християнската мистика. Лъжемистиката и лъжедуховността са почти винаги свързани с несъвършенствата на аскетичното очистване. Но аскезата е именно разпятие, а не изпълнение на закона. Духът не е подвластен на закона. Той се подчинява на кръста, а не на закона.

Да приложим този criterium Crucis и към периферните сфери на културата. Не бива да съдим откровенията на художника, мислителя и поета със законите на нравствената и обществена норма. Всичко творчески ново, всичко пророческо нарушава нормата: други, висши норми израстват от новите откровения. Но не всяка аномия е духовна, не всяка духовност е свята. Критерият на кръста изисква в нея да бъдат разпнати стихиите. Осана на живота и неговия вечен Източник, най-последно „да” на света носи в себе си всяко високо изкуство и всяко мъдро откровение на живота. Толкова лесно е обаче да благословиш злото: да разтвориш пантеистично Бога в света и в страстите на човешката личност. Тук е необходимо да се запитаме: пронизан ли е художникът или съзерцателят от злото на света, от неговата греховност и страдание? Взирал ли се е в очите на смъртта и тлението? Съразпнал ли се е с Христос в лицето на най-малкия от Неговите братя или на най-нищожната от земните твари? Ако да, ако неговата осана е минала през ужаса и състраданието, неговото видение за света е християнско, неговата муза е от Светия Дух. От тази гледна точка не Данте, а Райнер Мария Рилке е най-великият от християнските поети на средните и нови векове.

Criterium Ecclesiae е приложим към съда над културата в много по-ограничен смисъл. Това е така по две причини. Първо, кръгът на християнското вдъхновение е много по-широк – ако не по отношение на мистичната Църква, то поне по отношение на църковните институции. В нашата епоха секуларизацията е значителна и творческата дейност протича отвъд стените на Църквата. Нерядко тя се върши от хора, които са настроени враждебно към Църквата и християнството. Тъй като цялата ни култура и живот са израснали от „средновековните” църковни основи и в лицето на верните на Църквата днес продължават да се хранят от нейните източници, то причастни на нейната благодат са – макар и в различна степен – и нейните размирни синове. Често съвременният човек не подозира откъде идва до него този лъх на Духа, който освежава и животвори в пустинята. Като допускаме действието на Светия Дух и в езичеството, не бива да Му поставяме граници в полуезическия и полуцърковен свят, в който живеем днес. Второ, criterium Ecclesiae лесно може да се изроди в criterium canonis при праволинейно прилагане спрямо явленията на културата. В борбата с лъжовната действителност и стихийния живот на света църковното съзнание обича да се огражда със стените на закона. Дори мистиците и светците нерядко стават жертва на законническия дух на църковниците. Творчеството на нови форми е неизбежно свързано с нарушаване на законите, то се отвращава от обичайната уставна строгост на бита. Затова на практика съществува опасност в живота на културата criterium Ecclesiae да се окаже духоборчески. Независимо от това той съхранява изцяло своето значение, ако върнем на Църквата нейния истински мистичен смисъл: не общество от църковници, а живо тяло на Христос. В опита на тайнствата, молитвите и духовния живот ни се дават дарове за различаване на духовете и сили за истинско културно творчество. Впрочем вековната секуларизация затруднява изключително тази мистично-културна осмоза. Не само хората на културата не разбират светците, но и светците не разбират културата.

Но нека се пренесем мислено през вековете в света на нераздробената религиозна цялостност, когато сериозно може да се говори (макар и винаги ограничено) за единство на християнската култура: в Средните векове, в древна Византия, в древна Русия. Там културата се твори непосредствено от изворите на благодатния живот на Църквата. Философията изразява в понятия опита на мистиците, поетите пишат молитви, художниците запечатват открилите им се видения от горния свят в икони и статуи. Тук свободният, творчески повей на Светия Дух идва от сърцевината на църковния живот – от олтара и вечно принасяната на него Голготска жертва. Crux и Ecclesia са едно. Но и в онези времена е съществувал свят, който, макар и нечужд на Христос, е отдалечен от Него и копнее за своето освещаване. Той също подлежи на творческо преобразяване. Неговото страдание и красота привличат християнския поет. Както в езическата древност, християнският поет е възпявал красотата на жените и подвизите на героите. Само че сега погледът му е по-дълбок. Зад красотата и мощта на света той вижда и нещо друго: вижда лика на разпнатия Христос. И доколкото е видял Него, той внася своя нов опит в стихиите на света: създава Парсифал. Доколкото обаче неговата църковност остава външна и нереализирана, той твори произведения на езическото вдъхновение: Песен за Роланд. Светът на културата е винаги свят на напрегнатите противоположности. Разпятието не идва изведнъж до съзнанието на света. Християнският катарзис на вдъхновението рядко остава завършен. Но на всички стъпала на вдъхновението то си остава вдъхновение на Светия Дух и на огъня.

Въз основа на казаното можем да установим следващите стъпала на боговдъхновеното човешко творчество. На самия връх е непосредственото „придобиване на Светия Дух”. Тук човешкото творчество е насочено към самия Свети Дух и формата, която Го възприема, е човешкият дух. Този процес протича извън културата, освен ако не приемаме за култура аскетичното очистване на личността. Това е творчеството на светците. По-ниско стои творческото вдъхновение, изпълващо живота на Църквата: нейната литургика, изкуство, умозрение. Тук творчеството е насочено към богочовешкия свят на откровенията и светостта. То се обективира не в човешкия дух, а във вещността: във формите, цветовете и звуците, в идеите и словата. Това творчество е съвместимо с личната греховност, но предполага участие в живота на Църквата и в нейния катартичен процес. Това е творчество свято, творчество за святото, макар и не винаги творчество на светци. Слизайки по-долу, ние встъпваме в християнското творчество, обърнато към света и душата на човека. То е винаги сложно – чисто и греховно – не е свято, но е освещаващо се и освещаващо. Във всеки един момент в него е заложена възможността за падение, подмяна и изопачаване. Нужно ли е да добавяме, че тази опасност не е изключена и на високите нива на творчеството? Още по-ниско и се спускаме в секуларното, откъснато от Църквата творчество, което се отличава от християнското по отсъствието на признат критерий. И то е може би грешно и чисто, погубващо и животворящо – нерядко в едно и също време, в едно и също създание. То също трябва да бъде съдено от Кръста. И накрая, творчеството на езическия човек, който не познава Христос, но и не Го предава, също е причастно на божественото вдъхновение. Трудно е да се каже дали то стои на най-ниското стъпало, дали е по-високо, по-невинно и свято от греховното вдъхновение на отпадналия християнски свят. Истина е, че езичеството никога не е падало толкова ниско в своето вдъхновение, колкото нашето обезбожено и обездуховено творчество. Но дори и в най-дълбоката бездна на падението, в мерзостта на Содом, отстъпниците са наранени от Кръста, който не могат да пренебрегнат вече дори и грешниците. От бездната (La bas) се открива пътят през Голгота (En route). По този път от Содом към Голгота върви съвременната безбожна душа, без да може да отмие от себе си печата на забравеното кръщение.

Никъде, на нито едно от стъпалата на човешкото творчество не отсъства вдъхновението на Светия Дух. „Сляза ли в преизподнята – и там си Ти” (Пс. 138:8). Това не означава, че между даровете на Светия Дух няма качествени разлики и че Макарий Египетски е в същия смисъл (макар и в по-голяма степен) причастен на Светия Дух, както и Анакреон. Тези разлики са дълбоки и нерядко се усещат като пропаст. Една от тях преминава между светостта, достигана в личния духовен живот, и освещаването на културата: между светците и художниците. Другата, по-малко явна – между християнското и нехристиянското творчество, като тук се има предвид личната причастност на твореца към благодатния живот на Църквата. Възможността за извънлично, безсъзнателно участие в църковния опит (criterium Crucis) прави на практика тази втора качествена разлика трудно достъпна. Но тя съхранява цялото си религиозно значение в съдбата на самата творческа личност.

Дълбоките качествени разлики между даровете на Светия Дух правят възможни антагонизмите в света на създаваните от тях ценности: например аскетичното отхвърляне на културата и борбата между отделните религиозни и културни сфери. Тази борба може да бъде оправдана жизнено по пътя към съвършенството. Но християнската мисъл е длъжна да се стреми към преодоляване на противоречията. Не да отрича, но да събира разпръснатото в света Божие добро. Да строи храма на Църквата върху фундамента на истински вселенското, способно да вмести цялото духовно творчество на човека.

С Кръста и с църковния опит трябва да се съди, разделя и разсича вдъхновението на човека. Но при това не бива да се забравят дълбоката ирационалност и аномизмът на пневматофаниите. Страшно е, когато следвайки измамни призиви, се отдаваш в плен на духовете на стихиите. Още по-страшно е да угасиш Духа. Много неща трябва да оставим на последния Съд, който няма да съди с човешката мяра. Едва тогава ще се разкрие за нас непостижимото Лице на Светия Дух, Който и в Новия Завет на Господа се явява в безличните символи на вятъра, огъня и гълъба.

Превод: Димитрина Чернева

Федотов, Г. „О Святом Духе в природе и в культуре” – В: Путь, 35, 1932, с. 3-19 (бел. прев.).
За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 2 (89), 2014, с. 71-81 (бел. ред.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/ux8a9 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме