Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

От едната страна е Западът. А от другата?

Понеделник, 12 Март 2018 Написана от Сотирис Гунелас

Sotiris GounelasКогато мислим за Европа – старата или съвременната, и нейната култура, е нужно преди това да вземем предвид източното и западното предание, източната и западната римска държава, византийската империя и тази на Карл Велики, или византийската и западната култура – докато стигнем и до днешните икономико-центрични реалности и техните последици.

Имаме щастието всички тези проблеми да минават през нас, т. е. през народа ни и нашата страна. Те се интерпретират всеки път по различен начин – в зависимост от епохата, а след образуването на новата гръцка държава ни вълнуват още по-силно, като предизвикат по-голям смут в условията на една отчайваща зависимост от западните реалности. И така, нужно е да поговорим за тези неща. И когато го правим, трябва да имаме предвид – мисля, че и о. Н. Лудовикос ще направи същото – и богословските, и метафизичните реалности на духовната история, които обикновено се пропускат, особено когато говорим за Модерното време; сякаш Модерността, модерното време в западния свят, е дошло от нищото, сякаш е едно ново начало, без никаква връзка с предходното – нито с античния елинизъм, нито с християнството. Макс Вебер прави много добре, когато свързва религиозния живот на Европа с развитието на т. нар. „капиталистическа система”. Нека да проследим тази връзка в нейните общи прояви, в предевропейските ѝ форми.

Веднага пред нас възниква крайно същественият въпрос: развитието на нещата в съвременния свят отреди на Икономиката и на Парите роля на световната сцена, която те дотогава не бяха имали в историята. Разбира се, някой може да каже, позовавайки се на Аристотел, че икономиката, господстваща в света, не е икономиката на основните и действителните нужди, не е нормалната икономика, а това, което Аристотел е наричал „χρηματιστική” – сиреч икономика, която има за единствена цел печалбата.

Забележителни личности като античните мъдреци Хераклит, Парменид и Сократ, Платон и Аристотел са странели от парите и от „паричното” не защото са желаели да водят живот на троглодити,[1] на циници или пустинници, а защото са разчитали в тях деформацията, която те са в състояние да причинят на човешката природа и по-общо на човешкия живот и на обществото. Да не говорим за Евангелието, за „мамона” и за изгонването на търговците от храма. Трябва да отбележим, че Римокатолическата църква е забранявала лихвите до 16 в., когато същата тази папска църква издава срещу пари опростителни писма (индулгенции) за спасение на душите на вярващите. Ето как деформирането влиза в играта, и то в църковните дела.

При това нито в Античността, нито във Византия парите не стават капитал, просто защото „паричното” богатство е нямало тази стойност в съзнанието на хората. Техните връзки са със земята или занаятите на различните професии. Светът е бил украшение и неговото измерение е било свято. Човекът e имал грижата да подражава на природата, която е смятал за уреждана (ρυθμιζόμενη) от небесни сили и затова я e уважавал. Нямало е никакъв стремеж към т. нар. „експлоатиране на Природата” – освен, може би, само в периоди на война, когато се е развивала една, да речем, „свръх-природна” активност.

Тук трябва да отбележим, че Фройд противопоставя модерния човек на античния, който, връщайки се от война, не е можел да влезе ни в къщата си, нито да докосне жена си „преди да се очисти” със специални и често пъти болезнени свещенодействия”.[2] Той стига дотам, да каже, че „съществува определена нравствена изтънченост, която липсва в нас – цивилизованите”. Следователно, едно е да живееш с такъв поглед към живота, към човешките връзки, към общата съгласуваност и хармония и дори към Логоса, като хармонизиращ вселената, и съвсем различно е да се стремиш да обясниш всичко с финансите, с „паричността” на Аристотел – което означава, че всичко, имащо някаква биологичност, зависи само от икономическите отношения, отношенията на окупация, на утилитарност и размяна, в които основен регулатор са Парите и Техниката, т. е. от онова, което бе постигнато и дори обожествено в Модерното време.

Във Византия също няма капиталокрация, защото основният въпрос винаги е бил спасението на душата и преобразяването-обновяването на живота и на човека, както и на творението по духовен път, а не с натрупване на пари – за образуване на капитали.[3] Античният гръцки свят, както и византийският, наричан така от западните учени, имат някои сходства и общи белези, които трябва да знаем и да разбираме. Техният живот е определян от свръхлогична мяра. Те се били логикоцентрични, рационалисти, както ги представя Западът. Хайдегер изключително ясно показва, а и не само той, че между значенията на гръцката дума ἀλήθεια (истина) и на римската дума veritas съществува голям разлом. Същото се отнася и за λόγος и ratio. Още по-голямо пък е разстоянието между φύσις и natura, както и между ἐνέργεια и actus. За един по-общ поглед върху смислите и значенията на тези думи препращам към Бродел и по-специално към следните негови констатации:

„Индоевропейското var даде на славянските езици думата вера, което означава вяра – не истина (ἀλήθεια). В латинския език, обратно, думата veritas (verite, verita) в нейния научен смисъл означава винаги увереност, реалност, базираща се на нашата логика”. Аналогичен феномен е и думата sacrement – на Запад тя препраща към религиозната йерархия, която единствена може да придаде на обозначаваното свещен характер. За Източната църква същото е преди всичко μυστήριο – нещо, което надхвърля чувствата ни и извира от високо, направо от Бога”.[4]

Тези тълкувания или изопачения на смислите и на значенията, които раждат един друг свят и култура, се допълват на богословско-църковно ниво така:

„В едно чисто терапевтично и изправящо тайнство, каквото е покаянието-изповед (μετάνοια-ἐξομολόγηση), косвено се внася, без лош умисъл, едно недопустимо значене на наказание (poena = ποινή). По-късно това дава на протестантите един силен аргумент, да оспорят терапевтичната роля на тайнството и така да го отрекат. Тъй като за тях е било недопустимо всяко принуждаване към изкупващи дела от страна на изповедника, като наказание за изповядващия се, а това води до там, те да поставят целия акцент изключително и само върху вярата. От друга страна, неудачното и непълно предаване на наименованието тайнство на свещенството (μυστύριον τῆς ἰεροσύνης), което е преди всичко харизматичен институт и произлиза от просветление от Светия Дух, с термина ministerium, въвежда в заблуда и в опасност истинското значение на това тайнство да остане неразбрано, приравнявайки го, поставяйки го на нивото на административните служения в правния свят”.[5]

В така описаните условия се появява един философ – Картезиус, или Рене Декарт, франзузин (1596-1650), живеещ в същата епоха като Паскал (1623-1662) и утвърждаващ отделянето на душата от тялото с аргумента, че душата, разбира се, е безсмъртна, но тялото не е друго освен машина. А последиците от подобен възглед се разпространяват из целия западноевропейски свят, което ни обяснява немският философ Макс Шелер, за когото, „според този механичен възглед за живота, живите хора са образ на машината – техният организъм представлява съвкупност от полезни инструменти – по аналогия с машинните части, от които те се различават единствено по своето равнище. При такива условия животът не може да има стойност сам по себе си – независимо от съвкупността от полезността на неговите органи

Успоредно на това модерната биология е вдъхновена изцяло от една теория, която се смята за разбираща се от само себе си и според която начините на изразяване, на движение и действие на живите същества, не се проявяват и утвърждават в органите и неврологичните механизми, освен ако не са „полезни”, т. е. ако нямат стойност за съхраняването на телесния механизъм… А най-лошото, което ни казва Макс Шелер, е, че „тези биологични наблюдения са били приложени при изучаването на развитието на цивилизациите и традициите…”.[6]

Предполагам, че е възможно поне частично да разберем какво отделя човека, създаден по образ и подобие на Бога, както казва Преданието на християнството, от човека „по образа на машината” – било то и само по отношение на неговото телесно-биологично измерение. Така, в света се разпространява това утилитарно мислене и постепенно се утвърждава биомеханичната култура, чрез която човекът ще завладее природата. Паскал, този удивителен математико-научен ум, който от един момент нататък се посвещава на личната връзка с Христос, казва, че човекът е имал нужда от Бога само „за да побутне с пръст света да тръгне напред”. Оттам нататък той вече е нямал нужда от Бога. Самият Паскал твърди, че „логическите математически науки не са подходящи по отношение на човека”.

Потвърждение на горното е възгледът на Хегел за инструмента. Когато той пише, че „един създаден от човека инструмент е по-висш от един естествен предмет, защото е произведение на духа”, Хегел твърди точно обратното на всяка антична елинистична идея за Света и Природата, защото според този възглед всяко човешко дело придобива форма и смисъл само в степента, в която се вписва в органичната производителност на Природата. Както пише Хегел, следвайки може би Паскал, античните гърци са нямали никакво желание да овладяват природата – искали са да се хармонизират с природата, защото за тях светът (κόσμος) е украшение (κόσμημα), и дори боговете са вписвали в реда на Природата и Необходимостта. Знаейки това, Костас Папайоану, изключителен мислител, който без преводите на Г. Карабеляс би останал неизвестен в Гърция, стига до следното заключение:

„Така се е надигнал един хуманизъм, който е искал да бъде продължение на гръцкия хуманизъм, но всъщност е представлявал неговата противоположност. Природата е била за гърците мяра за всичко, а науката – добродетел. След това природата става обект, а науката – власт”.

Европа – както това е било казвано вече десетки пъти, не съществува без античния елинизъм и без християнството. За кой елинизъм обаче и за кое християнство става дума? Хегел, между другото, е един от тези, които са подкрепяли германския народ в ролята му на световна историческа сила и наследник на елинизма и християнството, като даже в четвъртия урок по философия на историята той казва, че „германският дух е духът на модерния свят, който има за цел да осъществи абсолютната истина, като безгранично самоопределяне на свободата” – която фраза К. Папагиорги тълкува в книгата си Хегел и германската революция: „В средата на 18 век подобен етноцентризъм на историческата оценка изглежда без особена връзка с реалността”.

„Абсолютната истина” на Хегел и „безкрайното самоопределяне на свободата” – без никаква метафизичност, нито усещане за Въплъщението на Словото, без никакво истинско чувство за свещенството, както то е било живяно дори от римокатолицизма в периода преди схизмата – слагат оттам насетне своя отпечатък върху Запада.

Горе-долу така на историческата сцена излиза и прословутият култ към висшето същество, чийто йерей е Робеспиер, утвърждавайки го в Народното събрание на 7 май 1795 г. и изисквайки унищожаването на безбожниците и прилагането на нравствените заповеди на Русо. Тази абсолютна истина и безгранично самоопределение на свободата съпровождат гигантизма на западния човек, който в предишните редове Папайоанис нарече „хуманизъм, противоположен на древногръцкия”. Същото твърди и Николай Бердяев: „За Хегел… религията не е връзка на човека с Бога, а самосъзнание на Бога в човека”.[7] Щафетата поема Маркс и отива дори още по-далеч. И апогеят на гигантизма: днешното нихилистично усещане за живота, което се разпространява из целия свят.

Безкрайното самоопределяне на свободата, за което говори Хегел, е може би фразата-ключ, с която можем да разберем съвременния западен свят. Откакто Лутер е поставил Бога в центъра на съзнанието, извън тайнствата, извън Откровението на историческото развитие, и е издигнал самосъзнанието до основен елемент на човека, цялото развитие продължава между първенството на „логоса-инструмент”, който Шилер отъждествява с разтварянето на интелекта, и атомизацията на индивидите, т. е. с едно кулминиране на егоистичното свиване в себе си – както пише Чарлз Тейлър – философ с безспорен авторитет през последните години (Πηγές του εαυτού). Дюмон, чието есе от 1983 г. за индивидуализма е класическо, говори за един „индивидуален-субективен-егоистичен” антропоцентризъм – като за основа на модерния човек. Някъде тук са и Макс Вебер, и неговата „желязна клетка”, под която се има предвид нарастващата рационализация на човешкия живот, която допринася за отчуждаването на индивида в индустриалното общество и която води до едно изцяло управляемо общество, т. е. замяна на личните връзки с безлични, когато всички действия вече са въпрос на контрол и сделка.

При все това съществуват още много въпроси и проблеми. След Августин, който утвърждава абсолютно предопределение и първороден грях, като превръщащ човека в massa perditionis (със силен акцент върху сексуалността), западното Средновековие като че ли поставя хората в калъп, където битието, свободата, волята, мисълта, любовта и самият закон се задъхват. През зрялото Средновековие клирът е ясно отграничен от миряните: единствено той се причастява с Тялото и Кръвта Христови, докато народът – само с Тялото на Христос. Клирът и монасите разбират – така, както, и доколкото са в състояние – Евангелията, Тайнствата на Църквата, богословието, тъй като са изучавали латински. Останалите не разбират нищо, докато Лутер не е превел Библията на немски език, в резултат от което възниква една нова религия на „святата универсална сила на Библията” – по израза на Новалис, поставяща в центъра на живота абсолютно народния характер на Библията. Освен това, схоластиката на 12 век вече е била отворила пътя за деформации – Анселм Кентърбърийски обявява, например, догмата за „Божието удовлетворение” посредством жертвата на Христос и въвежда логиката, ratio в центъра на богословския и на църковния живот на Запад. Фактът, че богословието на папската църква има много повече юридически характер отколкото това на Източната църква, натоварва още повече – и в отрицателен смисъл – човешкото битие, тласкайки го лека полека и според явяващите се възможности към освобождаване от ограниченията (на богословието). Прибавете към всичко това огромния сблъсък на Запад между църквата и държавата, който дълбоко подкопава почвата за една сплотена и паралелна връзка на властта – нещо, което е характерно и за Френската революция, решила, че спасението от ограниченията, за които споменах, и от почти яростното настояване на папската църква да овласти държавата, ще се осъществи чрез Възраждането и Реформацията. В своята книга о. Лудовикос твърди, че линията на Ницше воля за сила започва с Августин. Не знам дали това е точно така, но виждам голяма връзка между Августиновите „credo ut intelligam” = „вярвам, за да разбера” или между „si fallor, sum” = „ако греша, значи съществувам” и т. н., и „cogito ergo sum” = „мисля, значи съществувам” на Блез Паскал. Достатъчно е само да кажем, че с последното твърдение мисълта буквално яхва битието и така се преминава от грешка в грешка, тъй като без битието и мисълта става невъзможна.

С Паскал или без него, икономическият разцвет на 18 в., при който материалният и технологичен живот предявява все по-големи изисквания, увлича Европа в следваща стъпка – индустриализацията, която е основна западна отличителна черта и е свързана с науката. Бродел забелязва нещо, което е забелязал и Филип Шерард, но по друг начин: „Китай развива много по-рано от Запада науката, някои основни науки, доста сложни и развити. На Китай обаче е липсвал онзи икономически тласък, за да направи последната решителна крачка, която предизвиква голямото развитие на Европа, онази капиталистическа интензивност.[8] Бих си позволил да кажа, че този тласък изобщо не му е липсвал. Той просто не го е интересувал. Духът на Китай, особено през онази епоха, когато Тао е регулирал живота, не е търсил никакви механични начини и методи, защото те са превръщали човека в машина, в ресурс за нуждите на промишлеността. За да станат по-ясни тези „модерни” и „западноевропейски” явления ще прибегнем към удачното определение на К. Акселу за това какво е Модерността. Той пише:

„Модерността е онова, което е основано на действащата субективност, на само-съзнанието, което я тълкува и което тълкува и света… Модерността се храни от волята за сила, което се насочва към завладяването на света. Инструментите на тази идея и на това действие са заимствани от философията на Декарт и на Кант, на Хегел и Маркс, от физико-математическата наука и от политическата и военна техника”.

Удивително е колко мастило е изразходвано – особено в западноевропейския свят – за да се появят на историческата сцена всички тези авто-номизми, само-определения, само-властия, само-съзнания, всички тези „авто” и разбира се ὁ ἐαυτός („аз самият”), които в миналото се възприемат по философски, по-късно – по научен начин, а днес се движат между психологично-психоаналитичното и (по-пазарно) myself – израз, който изобилства в англосаксонските филми. И трябва да отчетем, че предвид оскъдняването на самопознанието, малцина са тези, които знаят какво значи „аз самият” и това „myself”! Всички обаче говорят за него!

Изразът на Акселу за „действащата субективност” и за „само-съзнанието, което тълкува нея и света”, ако се прочете внимателно, може да осветли днешното състояние преди всичко в западния свят. Ако тази „действаща субективност” и „самосъзнание”, с последващите „тълкувания” се свържат с индивидуализма или просто с индивида (ἄτομον), и ако отчетем, че Западът се обитава от милиони, които по някакъв начин ще се само-тълкуват и ще тълкуват света, то следва – ако не е и вече настъпила – една буря от невъобразими глупости, които ще бъдат предлагани, разбира се, като „тълкувания” на живота, на човека и на творението (не се осмелявам да добавя и на Бога, защото това е хула или грях, но и това се случва от много години). И така лека-полека животът ни ще се превърне в множество от индивидуализирани тълкувания, от взаимоотношения от изключително рационален порядък, които ще са свързани с математизацията на всичко, с механизирането, с обожествяването на тялото (а къде ли остава душата) и с на една световна депресия, която ще се разпространява все по-бързо.

Тук е нужно да отбележим няколко неща за „прогреса” и „развитието”.

Първо, идеята за прогреса – както многократно е отбелязвано – има християнски произход, свързана е с очакването на Царството на Бога като апогей на историята и, разбира се, тук има есхатологично измерение. Това, което не е било казано или се премълчава и което по-долу формулира Бердяев е следното: „Идеята за прогреса обаче се секуларизира в мисълта на 19 век… Есхатологичният възглед за възкресение на мъртвите, за възстановяването и преобразяването на целия свят и на човека, е абсолютно чужд на идеята за прогреса, която е подчинена на един детерминиран обективен свят”.[9] Дали тези, които днес се стараят да постигнат „сприятеляване със Запада” и се борят с „богословието на 60-те”, защото то се опълчва срещу него, познават проблема, който поставя Бердяев? Един свят, една култура, признаваща един „детерминиран обективен свят” и бореща се в него, каква истинска свобода ще търси, каква истинска красота, каква истинска любов, истинска връзка и истински житейски Смисъл? И още нещо важно: как ще се изправят те срещу силата и присъствието на злото в света?

Смислите и идеите на „прогреса” и „развитието” са драстично изопачени, просто защото са отъждествени с материалните блага, с удобствата, с едно безмилостно и едностранчиво технологично развитие, и с една също толкова безмилостна власт на икономиката, която разстройва всичко и обърква всичко, сякаш става дума за невротично състояние, което не може да намери никъде покой. Ето как описват долните редове този нов вид човек: „Новият свят… се строи от човек, който се движи по целия свят като у дома си, който общува с електронна поща, участва в теле-срещи и обикновено е свободен професионалист със собствена база и в стабилната компания на своя лаптоп или мобилен телефон. Не корените му го определят, а той избира тях… В крайна сметка той преодолява статичните форми в ежедневието и в убежденията, отхвърляйки разделението на свободно и работно време, не се подчинява на навиците и постоянно си поставя по-високи и по-всеобхватни цели. Бих казал, че центърът в неговата вселена лежи в периферията, докато сам той изоставя логиката на раждането и тлението, и влиза в ритъма на постоянното преобразуване. Може да умира, но не вярва в една смърт. Вярва, че всеки път, когато умираш, стъпваш в по-висш живот. Той не е обект на времето и битието, а е субект и техен съ-творец. Цифровата технология има решаващо влияние върху живота му, тъй като новините и информацията се разпространяват с мълниеносна скорост, различието в часовото време изчезва, прехвърлянето на капитали става на секундата, големите фирми имат офиси, счетоводства и фабрики в различните точки на земята, а лошото време на едно място се отразява на пазара на друго и на цената на стоките на трето. Той, разбира се, участва и в Мрежата. Мрежата те учи да бъдеш религиозно толерантен, да уважаваш различията, превъзмогва бариерите на изключването, ограничеността на възгледите и ксенофобията, отприщва необходимостта от прозрачност и увеличава доверието, тъй като само то може да удостовери искреността на общуването между непознати-познати. Когато ти вярвам, аз те приемам с личния ти свят и нямам друг начин да бъда защитен пред твоята тайна, освен чрез своя възможно най-богат вътрешен свят. Такъв човек е естествено да се чувства гражданин на планетата, нищо да не може да го ограничава отвън и отвътре и да търси качество на живота, съответстващо на жаждата му за творчество. Тъй като всичко около него се променя, той отхвърля всяка формална връзка, така че дори семейството му се променя, бидейки смятано за връзка между два индивида с или без дете… Фактът, че отхвърля всяка външна връзка, със сигурност ощетява емоционалността му, но тази отрицателна черта има и нещо положително: в дългосрочен план тя го прави по-критичен, по-бърз и по-отворен към себе си и към нещата”.

А ето как „чете” предходния пасаж друг известен познавач на нещата:

„Този тип хора са едноизмерни индивиди, действащи под психическа принуда активисти, технократи, маниакално привързани към бизнеса, към печалбата, към разрастването, към показателите на компанията и на фондовата борса, стресирани за резултатите на фирмата си и още повече за тези на техните конкуренти, попили до краен предел от духа на изчисленията, рационализма, логистичното мислене, което премерва всичко в духа на печалбата и загубите и оценява хората въз основа на тяхната производителност и като цяло полезност, превръщайки ползата в смисъл – и много правилно, описвайки този тип човек, Рамфос не предвижда възможности за култивиране на духа, за занимаване с литература, изкуство, философия, нито възможност за контакт с природата. И този idealtypus потвърждава забележката на френския философ М. Гоше, че „сме свидетели на една същинска интернализация на пазарния модел – факт с непредвидими антропологични последици, които едва сега започваме да откриваме”.[10]

Тогава в един момент се появява философът Хайдегер, който, вдъхновен от богословски и консервативни изследвания, се опитва да излезе от духа на Модерността, в търсене на другия Топос и другия език, който се намира между Поезията – в нейния дълбок смисъл – и един неопределяем Бог. Преди това той вече е отхвърлил западната метафизика като цяло.

Ние в Гърция много малко сме се занимавали с автори, които на Запад са анализирали изчерпателно тези състояния и които говорят за пулверизацията на субекта или за номадство в пустинята на света, а известният Липовецки в своята книга Епохата на празнотата (издадена през 1983 и през 1993 г. на френски език) приветства „величествената празнота на социалния живот и на съвременния хедонистичен субект”. Показателен е следният негов израз: „Вече не ни определя задължението да живеем за нещо друго извън самите нас”. Би било голям пропуск, ако тук не споменем Георгиос Сарандарис, който говореше за хедонистичния индивидуализъм на Европа пред една публика, която изглеждаше, че не разбира нищо.

Другата страна…

Нека сега преминем към другата страна. Коя е тя? Гърция? Гърците? Православието? Продължаваме ли да стъпваме на такива уверености или стереотипи в една толкова хаотична реалност? Може би имаме огромен проблем със самопознанието, развили сме отбранителна система, която иска да търси причините и виновниците винаги някъде извън нас? Не трябва ли най-накрая да излезем от неопределеното си „аз”, което се блъска между Изтока и Запада, правейки се че е нещо по-висше? Защото със сигурност ги има нещата, за които говорихме по-горе, но кога ние ще се осъзнаем и ще стъпим върху истинската си духовна история? Не е ли прав К. Папайоргис, който казва, че в новогръцката държава са ни убедили да прескочим 15 века и да се озовем в 5 в. пр. Хр., зачерквайки междинния период като тъмен? Може би, редом с икономическата безизходица и прилагането на един вид тачъризъм от едно ляво правителство, е нужно дълбоко преосмисляне на цялата ни традиционна църковна и богословска реалност в нейната връзка, състав и отношение с живота, обществото, новогръцкия език и световните реалности?

В един свят, белязан от непрекъснати трагедии, където милиони стават жертви на контролирани „кланета” на цивилизования свят, в една култура на „псевдо-живот”, разпространявана от масмедиите, не би ли трябвало Църквата и по-конкретно православието да предложи слово и дело на живот на всички равнища, както много малко йерарси правят, но и много малко вярващи? Може би трябва да вземем предвид, че много често един човек, който външно изглежда атеист и нерелигиозен, вътре в себе си крие енигматична връзка с Бога, която никой не познава, и аналогично – един „изолирал се” вярващ може да бъде толкова „студен” във връзката си с Бога, че в крайна сметка да не Го познава. И двамата са гърци – причастни на гръцката култура, както казва Исократ, и имат един общ Знак, независимо дали го знаят или не. И това е Общото гръцко слово – от Хераклит до Евангелието според Йоан. Това Слово, този Логос, може да бъде ориентир за самопознание и за едно ново начало.

И тук възниква резонният въпрос: кой се интересува и кой се занимава с това Слово? Това Слово е свързано с християнското предание и древногръцкото знание, но и със западноевропейското, доколкото неговото богословие и философия също са черпили от античните духовни предания, т. е. от Гръцкото слово. Ние тук, поне на равнище училищно преподаване, имаме най-малка връзка с това слово от всички останали страни! Тогава какво правим? На теоретично ниво сме изучили всичко: индивид, лице, общност, древногръцкия полис и култура, римо-византийското предание, западното Средновековие, Възраждането, Просвещението, европейската философия, науката – технологията, новогръцката държава, дясната и лявата идеология, Църквата и богословието, икуменизма, икуменичността, Патриаршията и Гръцката църква, икономокрацията, исляма, Близкия Изток – войните – бежанците – емигрантите и т. н. А на практика?

Малък синтез

В отгласите на Френската революция, която обикаля света или по-скоро помита световните абсолютизми и тези, които Евангелието нарича потисници на народите (кой ли помни това?), без обаче да отвори пътя за помирението на човека с Лицето на Любовта и истинското му аз… и така, сред отгласите на тази революция е и творчеството на един немски поет, умрял на 27 години под псевдонима Новалис (култиватор), който пише есе, озаглавено „Християнството или Европа”. След смъртта му неговите приятели не издават това есе, защото го сметнали за неактуално – да говориш малко след Френската революция за католицизъм и протестантизъм или да връщаш на историческата сцена неща, които революционната вълна е искала да унищожи, а народите все още са помнели голямата битка между държавата и църквата и претенциите на втората да се наложи над първата, настоявайки винаги да има водещата дума. Това есе е било публикувано много по-късно. Текстът е само няколко страници, посветени на западноевропейската реалност, видяна през погледа на един поет-учен, поразен от Светлината на Христос, който търси, бих казал, с удивителна трезвост възстановяването на църковната истина и любов в контекста не само на политико-социалните размирици и вълнения, но и на религиозно-църковните катаклизми, бележещи за едно цяло столетие европейския континент (имам предвид религиозните войни на римокатолиците с протестантизма).

Осмелявам се да кажа, че Новалис е успял да прозре по-дълбоко от Артур Рембо, който представя себе си като voyant, „визионер”. Успял е да види, че отвъд социалните претенции, равенства, свободи и братства (провъзгласени, но спорно в каква степен осъществени), отвъд явяването на историческата сцена на „индивидуалното съзнание или само-съзнание (на Лутер) и на научното обективно знание, нуждите на човека са оставали неудовлетворени, ако той не се срещне с Реалността, която идва от небето, преминава през вековете и обитава в онези, които са искали да я срещнат с „логиката на сърцето”, по думите на Паскал, защото другата логика – на разсъдъка – не може да я разбере. „Логиката на любовта”, която качва Христос на Кръста и отваря вратата на Възкресението, е от мистичен и божествен порядък, тя не обитава анализите на микроскопи и телескопи, не се предава чрез Изследването, Опита и Наблюдението. Изисква определена форма на духовно-сърдечно детоксикиране, едно „изпразване” от тоновете боклуци, трупани с векове тогава или, още по-лошо, днес, за да стигнем на онова „открито място”, онова „отворено”, за което говорят трима германци: двама поети, Хьолдерлин и Рилке, и един философ – Хайдегер.

От онова „отворено” като че идва диханието на отминала богословско-църковна традиция, която тези трима не са познавали, но която някога е представлявала обща духовна Реалност, преди да стигнем до схизмата и до имперските конфликти: от една страна Източната империя, а от друга – Западната империя на Карл Велики.

След толкова векове на дехристианизация и антихристиянство тези трима и най-вече Новалис отново поставят на дневен ред – по свой начин – въпроса за човешкото битие на равнището на Душата, на Истината и Красотата, на Емоцията и Чувствителността, като се връщат към едни забравени възгледи посредством гигантизма на „човекобога” (Соловьов), проповядван най-вече през последните три столетия в Европа.

Ако очакваме тези въпроси или подобни на тях да бъдат поставени и обсъждани от Франсоа Оланд, Обама, Камерън, Саркози и Меркел, или от други политици и икономисти на планетата (за щастие има изключения), страхувам се, че си губим времето и по-лошото е, че може би губим душата си, а губейки душата си, губим заедно с нея и тялото си и нека тогава оставим Паскал да ги разделя. Когато във вихрушката на времето успеем да разберем отново какво означават думите на Павел „тялото ви е храм на Светия Дух”, тогава ще сме направили една добра крачка към разбирането на това какво са Европа и западната култура в епохата на Обединена Европа или поне опитвайки се да се обединим (или разпаднем?)

Изглежда че Хайдегер препоръчва на германците да прочетат или по-скоро да слушат следните стихове на Хьолдерлин със следните въпроси: „Още колко време ще избягваме да живеем съществуващото като съществуващо? Още колко време ще стоят германците неми пред словото, което Хьолдерлин изпя в първата строфа на своя химн „Патмос”?

Близо е Бог
и трудно е да Го уловиш,
но където има опасност, там
се явява спасението.

[11]

Изглежда не са го чули. Или може би някои все пак са? Винаги трябва да оставяме някой прозорец полуотворен. За да влиза въздух. Иначе сме заплашени от задушаване. Може би това са имали предвид тримата, които вече споменах, с думата „отворено”… С Европа на тези трима и с Европа на Новалис (за щастие има и други) ние можем да разговаряме и да се срещнем.

Заключение

Светът трябва да се запита сериозно дали човекът на Модерността, който искаше, изпразвайки се от религиозната си ипостас, да се изпълни или да я замести с въздуха на натурализма, на позитивните науки и икономократѝята, като се затвори в своя автономизиран интелект, дали няма нужда да се улови отново за стария мит, който е винаги на своето място – между нас, както казва Евангелието – за да намери истинските измерения на своето аз, на света и на Бога. По подобие на приказките на Аладин от Хиляда и една нощ, където африканският магьосник вика „сменям стари лампи за нови”, а хората му се подиграват, но той успява да излъже принцесата и тя дава вълшебната лампа на Аладин. Магьосникът не извиква отново. Той е взел в ръце старата вълшебна лампа.

Превод: Златина Иванова

Γουνελάς, Σ. „Από τη μια η Δύση. Και από την άλλη τι;” – лекция, изнесена пред семинар на Издателска къща „Χριστιανική” на тема „Европа и Културата”, май 2016 г. (бел. прев.).

[1] Хора, живеещи в пещери (бел. прев.).
[2] Κ. Παπαϊωάννου, Μάζα και Ιστορία, Αθήναι: „Εναλλακτικές Εκδόσεις” 2003, σ. 61.
[3] Στέλιος Ράμφος.
[4] Braudel, F. Γραμματική των πολιτισμών, μετ. Α. Αλεξάκης, MIET 2003, σ. 705-706.
[5] Μητρ. Αιμιλιανού, „Τα κενά των διαλόγων” (γλωσ. επιμ. Καίτη Χιωτέλλη) – στο: Σύναξη, 57 (Ιαν.-Μαρτ.) 1996, σ. 11.
[6] Scheller, M. L’homme du ressentiment, „Gallimard” 1970.
[7] Ν. Μπερντιάεφ, Δοκίμιο εσχατολογικής Μεταφυσικής, εις.-μετ.-σχόλια Χρήστος Μαλεβίτσης, „Imago” 1984, σ. 232.
[8] Braudel, F. Op. cit., σ. 502.
[9] Μπερντιάεφ, Ν. Op. cit., σ. 275.
[10] Gauchet, M. La religion dans la démocratie: parcours de la laïcité, Paris: “Gallimard” 1998, p. 99.
[11] Heidegger, M. Erläuterungen zu Holderlins Dichtung, VK, 1963.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/uacuk 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме