Църквата в контекста на посткомунистическа Европа

След рухването на така наречените режими на „реалния” социализъм теоретиците на марксизма сигурно се чувстват дълбоко оправдани. Събитията потвърдиха изходните позиции на Марксовата теория, а именно, че икономическите фактори движат и формират историята.

Ако това теоретично начало някъде греши, то е в обобщителното му отношение към историята като към нещо цяло. Интерпретацията обаче би могла да претендира за валидност в условията на съвременната история, т. е. в контекста на съвременния западен цивилизационен модел с неговото глобално присъствие.

Очевидно е, че комунистическите режими в Източна Европа не се разрушиха вследствие на народна съпротива срещу историческия материализъм. Те се разпаднаха вследствие именно на жаждата на хората за все повече и по-системно прилаган исторически материализъм. Рухването им не беше триумф на някаква не-материалистическа идеология над последователния материализъм, а победа на една по-находчива и по-ефективна система за историко-материалистическо третиране на човешкия живот срещу друга по-несъвършена и по-неефективна. И двете системи се основаваха на една и съща идеология и база. Разликата се ограничаваше в управленската им надстройка.

Твърде навременно (1923 г.) Лукач беше отбелязал, че „Историческият материализъм е самосъзнанието на капитализма”. Днес глобализацията на капиталистическата икономика нагледно потвърждава тази изключително прозорлива преценка. Вече в международен мащаб, капитализмът налага на народите най-опростенческото практическо приложение на историческия материализъм – абсолютизираното консуматорство. Така той срива култури, откъсва все повече населения от многовековните им духовни традиции, прави непотребна политиката, заличава социалните стремежи. Единствена визия и цел на глобализирания капитализъм е материалното „развитие” и „прогрес”, подчинението на всички по-дълбоки човешки потребности на консуматорския приоритет.

С фалшивата емблема „либерализъм”, със средствата на стремителното технологично развитие, историческият материализъм разпростира властта си над планетата. Създава нови обществени образци, където индивидуалният икономически успех, утилитаризмът, омаловажаването на обществените отношения, презрението към колективния интерес, и най-сетне ограничаването на човешкото съществуване в тесните рамки на една строго икономическа дейност, стават основните характеристики на „преуспелия” човек.

Комунистическите режими представяха ограничаването на личната свобода като необходимост в името на икономическата справедливост. Така те на практика доказаха, че една икономическа система може да бъде справедлива, а едновременно с това човешкият живот да бъде духовен срам, ад, многолика тирания. Съвременният „либерализъм” обещава икономическа и политическа свобода, докато на практика доказва, че избраните правителства, демократичните институции и синдикатите представляват безсилни сенки, изцяло подчинени на световното господство на спекулантите, които управляват международни корпорации, инвестиционни банки, борсови сдружения, големи застрахователни компании, средствата за масова информация.

Както „централно-контролираната икономика” на комунистическите режими анулира функцията на политиката като я подчини на произвола на тиранични диктатури, всяка от които налагаше собствената си „номенклатура”, така и „либералната” икономика днес парализира политиката, явно подменяйки я с всемогъщи изцяло неконтролируеми икономически „директорати”. Най-важните политически решения, които би трябвало да бъдат обект на демократично гласуване в национален мащаб, се подчиняват на диктата на неизбрани лидери на глобализираната икономика.

Никоя политическа или социална сила днес не изглежда способна да се противопостави на целите и амбициите на икономическите „директорати”. Веднага щом приемат идеологията на водещите в света борсови и мултинационални бизнес кръгове, превърналите се вече в професионалисти политици на отделните държави представят себе си като „модернизатори”. С безумна скорост се разпродават имуществата на държавите. Залагат се на глобализираната борсова рулетка на планетарното казино, като за това се употребяват евфемизми от рода на „приватизация” или пазарна реформа”.

Свидетели сме на всеобщия триумф на историческия материализъм и „посмъртния” триумф на марксизма. Това има действителни последствия за осезаемото ежедневие, за конкретното човешко съществуване в световен мащаб, понеже осмисля и йерархизира потребностите на хората, т. е. замества техните култури. Метафизиката, изкуството, любовта и етиката са изтласкани в периферията на човешкия живот като обикновени добавки към „развлеченията” или психологическите предпочитания, като вяла „надстройка” на абсолютизираните икономически приоритети.

На тази осезаема навсякъде реалност на посткомунистическия свят от мен се иска да противопоставя ролята на Християнската църква. Ако ограничим тази роля до равнището на психологическа „надстройка”, до равнището на емоционални, идеологически и етико-дидактически добавки към икономическите приоритети на живота, темата, поне за мен, губи всякакъв смисъл.

Църквата ме интересува, само ако представлява, и в степента, в която представлява, реалност от живота, толкова пълнокръвна и осезаема, колкото храната и дрехата на човека, инструмента, превозното средство, болницата и лекарството за болестта му, нуждата му да споделя живота, да обича и да бъде обичан – всъщност неговата най-дълбока и неизповядана потребност да не умре.

Често шеметното развитие на практическите приложения на историческия материализъм в съвременния свят създава впечатление за една цивилизация, постоянно произвеждаща изобретения за забрава на смъртта. Сякаш ние хората живеем, ден и нощ, в някакъв „луна парк” на чудесни изобретения, ненаситни на разнообразието от възможности за удоволствие, които ни се предоставят. Не ни остава време да мислим и да се страхуваме от смъртта. Ядрото на интереса ни не досяга дори любовта – удивлението от битийната другост на всеки човек, още по-малко пък въпросите за смисъла на съществуването и на света, за причината или целта на съществуването. Ежедневието ни е пиянство в непрестанно увлечение по злободневното и преходното. А когато у някой близък се прояви внезапна „повреда” (der Unfall, по думите на Дюренмат) – рак, кръвоизлив, мозъчен удар, автомобилна катастрофа – ние прехвърляме събитието в „емоционалната” надстройка на действителните ни интереси и продължаваме халюциногенната гонитба на злободневното и преходното.

И така първото, което трябва да бъде изяснено, поне според мен, е, че Църквата днес не засяга големите маси, парализирани от консуматорската истерия, наложена от господстващия исторически материализъм. Църквата засяга един малък, съвсем ограничен елит или „мая” от хора, все още будни за основните въпроси; въпросът за смисъла на живота и за смисъла на смъртта, за смисъла на материята и на света, за битийната другост на всеки човек, за красотата и любовта, за логоса и за връзките в обществото.

От това първо методологично пояснение следва, че онова, което днес от името на „християнската истина” претендира за място сред разнообразието от развлечения в историко-материалистическия „луна парк” няма нищо общо с Църквата. Емоционални възбуди и психологически увлечения, етико-дидактичен пуританизъм за „подобряване” на характера и поведението, фанатични вкопчвания в догматични идеологеми, всичко това е с дъх на психопатология и малоумие, инфантилност или духовно късогледство. Тези симптоми могат да си присвояват „християнски” етикет, да се позовават на текстове от Новия Завет, но, повтарям – поне що се отнася да настоящия ми анализ – те нямат нищо общо с църковното събитие и с опита, който го обуславя.

Следователно, за да разгледаме нашата тема – ролята на Църквата в посткомунистическа Европа – на базата на един общопонятен подход, необходимо ни е не теоретично и абстрактно определение за Църквата, а критерий, който би ни позволил по пътя на опита да различим действителността на Църквата и да я разграничим от нейните имитации. Ние разбираме дали преживяваме истинска любов или повърхностно емоционално увлечение само по критериите на преживяното и на личния опит. Същото важи и когато търсим да определим, какво в действителност е Църквата.

Произхождам от един дълговековен църковен опит и традиция, институционално изразени в така наречената Православна църква. Този опит предлага два критерия за разпознаване и установяване на църковното събитие:

Първият критерий е вестта за победата над смъртта. Църквата не е нито идеология, за да ни снабдява с умствени метафизически „убеждения”, нито пък етика за „подобряване” или улесняване на така или иначе тленния ни живот. Тя е вестта (Благовестието), че „чрез смърт смъртта бе победена”. Че съществува възможността самата смърт, неизбежна за тленната ни природа, да се превърне в събитие на общение между нашата личностна ипостас и личностната ипостас на Бога. И както Бог е свободен от всяко предопределение на същност и природа (Той съществува като троично общение чрез връзката на любовта), така и човекът може да съществува не според начина (τρόπος) на тленната си природа, а според начина на свободната от всяко битийно ограничение любов. Ще стане нужда да се върнем към това изясняване на Благата вест на Църквата. Отбелязвам я тук като изначален критерий за разграничаването на църковното събитие от идеологически, морализаторски или „религиозни” подмени и преиначавания.

Вторият критерий това са конкретните институционални рамки, които осигуряват единството и пребиваването на църковното събитие в историята – така нареченото „апостолско приемство” в епископското тяло, непрекъснатата през вековете верижна последователност, която свързва всеки пастир на Църквата с апостолите, първите свидетели на опита за победата над смъртта. Историческата непрекъснатост на институцията във времето не създава действителността на Църквата, но видимата институционална последователност служи като граница-предел за местоопределяне на църковното събитие. Позволява ни да разграничаваме историческото присъствие на Църквата във времето от периодичните появи на произволни, присвоили си християнски прозвища религиозни образувания. Всички те водят началото си от индивидуалните „изобретения” на основателите им, от предпочитанията им за това, как да бъдат тълкувани текстовете на първоапостолския църковен опит. Основават се често на рационалистични идеологеми или на морализаторско-пуритански фикс-идеи и нямат връзка с историческата традиция на Църквата, с опита на живота, надвиващ смъртта.

Дотук се опитах да изясня (макар и накратко) двете основни за темата ми понятия: Какво означава, поне за мен, посткомунистическа Европа и какво означава понятието Църква.

Сега следва да отговорим на един също толкова основен за темата ни въпрос, а именно, как се обяснява фактът, че глобализираният днес исторически материализъм произлиза от утробата на християнска Европа?

Както в случая на неуспешната му марксистка версия, така и в случая на триумфалната му капиталистическа версия, историческият материализъм не черпи изворите си от обществата на далекоизточните религии, от исляма или пък от някоя първобитна обществена религиозност. Той е рожба на Европа, където от векове общественият живот се меси с маята на християнството.

Този въпрос ни принуждава да се Върнем назад в историята, а това крие своите трудности, тъй като историческите подходи често страдат от застинали предубеждения, повлияни от тенденциозни и идеологически ориентирани интерпретации. При все това ще дръзна да отговоря на поставения въпрос с искрено намерение и максимална грижа за постигането на непредубеден преглед на историята.

В един момент от историята на Европа настъпва кардинален обрат към преобразуване на животоосмислящите понятия, изоставяне на християнската традиция и завой към материалистическия натурализъм.

Със забележителна проницателност на ясновидец, Ницше изобрази този обрат в известния поетически откъс от книгата “Die fröhliche Wissenschaft” („Веселата наука”) където се появява „един луд човек”, който по пладне тича насред оживения пазар и със запален фенер в ръка търси Бога: „Къде е Бог? Бог е мъртъв. Убихме го ние. Ние всички сме негови палачи”.

Осемдесет години по-късно, може би най-значителният философ на века ни – Мартин Хайдегер, даде ясно и изчерпателно тълкувание на прорицателското Ницшево учение. Той показа, че атеизмът, системният нихилизъм, който господстваше през последните два века в Европа, е неизбежно следствие от посоките, които приема западноевропейската теологическа мисъл още от времето на Средновековието.

Богът на християнската традиция в Европа бе наистина умъртвен от теолозите, от идеалистическите философи и от религиозните институции. Превърнаха Го в мъртво понятие, което може да бъде схващано единствено по умствен път, в обект на разсъдъка, чието съществуване се доказва с абстрактни умозаключения и рационални аргументи. Бог стана недостъпен за човешкия опит, т. е. стана недостъпен в непосредствеността на човешката връзка с Него.

Свръх това, въпросният абстрактен умопостроен призрак на Бога бе използван от религиозните институции като плашило за подчинение на масите на властващата през Средните векове религиозна идеология. Той бе използван както за налагане (често пъти с тоталитарни методи) на една утилитарна обществена етика, така и за да поддържа системи на авторитарна политическа власт. Това бе Бог отмъстителен и неумолим, Който като зловеща заплаха дебне на всяка крачка от личния живот на човека; „садистичен баща”, както някога Го нарече Фройд, Който изпитва удоволствие да наказва грешния човек. Това бе Бог, Който принася в жертва собствения Си Син, за да задоволи уязвеното от човека Свое правосъдие.

Срещу този рационалистичен и авторитарен Бог се обяви метафизичният бунт от средата на 18 век в Европа. С епицентър философията на Просвещението, взривът на освобождение от религията във всяка област на живота (наука, политика, изкуство, институции), роди „Новото време”, „Епохата на Просвещението в Европа”. Съвременният исторически материализъм, марксистки и капиталистически, е естествен продукт от еволюцията на този метафизичен бунт на Просвещението и на новооснованата от него цивилизация.

Ако тази историческа констатация е в сила обаче, то темата ни „Църквата в посткомунистическа Европа” не засяга само ролята на тази религиозна институция в съвременната европейска действителност. Тя се отнася до един реален сблъсък на цивилизациите в европейски контекст, много по-различен от този, който пожела да посочи високоуважаемият Самюел Хънтингтън.

*   *   *

В посткомунистическа Европа Самюел Хънтингтън вижда представени две цивилизации, които се намират в противоборство. И двете имат религиозен произход, а тяхната конфронтация, произтичаща от принципните разлики в религиозните им корени, води днес до несъвместими помежду си обществено-политически образувания.

От една страна, това са обществата, които въплъщават римокатолическата или протестантската религиозни традиции, а от друга обществата, принадлежащи на църковно-православната цивилизация и на исляма.

Хънтингтън пренебрегва съществуването на цивилизацията на историческия материализъм (капиталистическия и марксисткия) в контекста на европейската действителност. Но без да го посочва и уточнява, той я използва като естествен критерий за определянето на цивилизационните разлики между „противоборстващите” религиозни традиции в Европа. По-конкретно, Хънтингтън определя цивилизациите на църковното православие и на исляма като заплаха за Западната цивилизация поради неспособността им да усвоят главните постижения на европейската модерност, а именно: абсолютния приоритет на „индивидуалните права” политическия „либерализъм” (парламентарно-представителната система, основана на обществен договор-конституция), методологическият абсолютизъм на инструменталния рационализъм за развитие и „прогрес” на производствения процес.

Повече от ясно е, че Хънтингтън възприема като критерии за цивилизационната разлика между религиозните традиции в Европа именно продуктите на анти-религиозния бунт на европееца. На всички ни е известно, че индивидуалните права, политическият либерализъм, инструменталният рационализъм, производственото развитие и прогрес са най-представителните рожби на философията на Просвещението, рожби на фанатично упорство в натурализма, който в модерна Европа замести християнската онтология, космология и антропология. Затова твърдим, че Хънтингтън си служи с цивилизацията на историческия материализъм като с критерий, определящ цивилизационната разлика между „противоборстващите” религиозни традиции в Европа.

Но зад тази очевидна методологическа грешка се крие една конкретна историческа действителност (която Хънтингтън явно не познава, тъй като никъде в неговия труд не се появява ни най-малка индикация, че той би могъл да подозира за нейното съществуване). Това е действителността, която оповести „лудият човек” на Ницше, а Хайдегер систематично анализира, най-вече в трактата си за европейския нихилизъм (“Der europäische Nihilismus“). Става дума за метафизичния нихилизъм, извор и утроба на модерния историческия материализъм, който е най-естествената и органична рожба на римокатолическата и протестантската теология. Бих допълнил накратко: различията, които през 11 век (1054 г.) доведоха до Схизмата между Християнския изток и Християнския запад, са същите, които доведоха западното християнство до зачеването на предпоставките за историческия материализъм.

Всъщност, Хънтингтън без да иска и без да го знае, се оказва прав: дали говорим за цивилизационно „съперничество” римокатолицизъм-протестантизъм, от една страна, и църковно православие, от друга, или за цивилизационно противоборство между историческия материализъм и Църквата, става дума за една и съща обществено-историческа действителност.

За да продължим анализа, би трябвало да обосновем доказателствено историческия развой и теоретическите процеси, които накараха западното християнство да породи условията за появата на историческия материализъм. Но темата е огромна и не може да бъде обобщена в тази кратка лекция. Ще ми позволите да заместя необходимия анализ като от една страна посоча примерна библиография със специализирани по темата трудове, а от друга в телеграфичен стил, отбележа един основен исторически и три теоретически фактора за теологическото покълване на нихилизма на Запад.

Според заключителната ми преценка, главният исторически фактор е коренната промяна на населението и културата на Западна Европа, започнала от края на 4 и продължила до края на 6 век от н. е. Тази кардинална и светоразтърсваща промяна фигурира в учебниците като „разпадане на Западната Римска империя” (476 г. от н. е.) вследствие на „великото преселение на народите” към западноевропейския свят. На териториите на Централна, Западна и Югозападна Европа нахлуват последователно и се настаняват като завоеватели различни племена с многобройно „варварско” (според тогавашното понятие) население: готи, хуни, франки, бургунди, вандали, нормани. Народи на почти първобитно ниво, които налагат на Европейския запад едно кошмарно варваризиране в продължение на дългите „тъмни” векове.

Разбира се, новите жители на Западна Европа се стараят да усвоят цивилизацията на завладените римски територии. Първата крачка към цивилизоване, според представите на епохата, е приемането на християнската вяра. Римската църква, както и тогавашните гръцки църкви в Марсилия и Лион, а и в Мала Азия, се заемат с огромно мисионерско дело сред гъстите германски гори чак до северните морета. Варварските орди се покръстват и бързо навлизат в цивилизацията.

Но какво можеха да разумеят тези съвсем необразовани народи от Благата вест на църковния опит, който тогава се е изразявал – вследствие на сложни теологични процеси, протичали векове – с най-високите образци от философския език на елините? Неизбежно бе те да се опитат да „опростят” християнското Евангелие, да го пригодят към една схематична и утилитарна логика, достъпна за тяхното ниво. Законодателно-съдебната традиция на завладения от тях Рим способства до голяма степен за това. Така от всички големи фигури на църковната теология само незначителният за онази епоха Августин (който поради непознаването на гръцкия език опростенчески юридизира християнското учение) бе избран за висш духовен авторитет на новия Европейски запад.

Предпочитанието към Августин е без съмнение и политически избор. Когато през 9 век военният и политически гений на Карл Велики вече успява да подчини в една обща държава автономните варварски владичества и отделните феодали, политическа цел на Запада става основаването на една втора империя в рамките на тогавашната позната „икумена”. Но изграждането на нова империя предполага (в контекста на държавоустройствените възгледи на епохата) и нови цивилизационни устои (по аналогия на Рах Romana), основани главно на една religio imperii.

Образованите мъже от двора на Карл Велики разпознават в изцяло западния мислител Августин основа за онова преобразуване на християнското учение, което може да послужи за религиозното (а следователно и за културното и политическото) разграничаване на „империята на германския етнос” от другата единствена за епохата имперска формация: елинизираната Римска империя на Новия Рим – Константинопол. Културната автономия на новия Запад бе основана на Августиновото тълкувание на християнството и на един (политически необходим) войнстващ анти-елинизъм. От 9 до 13 век са ни известни десет книги с общото заглавие “Contra errores Graecorum” („Срещу заблудите на гърците”).

Така, Европейският запад се ориентира към религиозното си откъсване от тялото на единната Църква, откъсване чийто официален израз бе Схизмата от 11 век (1054 г.). Теоретичните фактори, които се явиха в новия духовен климат на Запада и постепенно създадоха предпоставките за появата на модерния нихилизъм и историческия материализъм, не могат да бъдат интерпретирани извън конкретната историческа рамка, която тук накратко очертахме.

Само като пример (и крайно пестеливо), ще спомена три от тези теоретически фактора:

Отправен фактор е новото съдържание, което приема понятието логос вследствие на подменянето му от ratio.

Логос на първо място за древните елини означава формата (τό εἶδος), която прави съществуващите неща да се про-явяват (να φαίνονται), т. е. да от-криват истината си (να ἀληθεύουν), а не да я прикриват (να λανθάνουν). Да се проявяват съществуващите неща пък означава те да се намират в съотнасяне. Логосът, следователно, има значението на тази референциалност, която се дължи на формата и заявява (от-крива) битието на съществуващите неща. Ето защо, за елините безформието се равняваше на несъществуване.

Освен това, логос е способността именно на човека да възприема тази референциалност на формата на съществуващите неща, да я запечатва в съзнанието си като образ (понятие-идея) и да конституира чрез абстракция общи образи за еднородните съществуващи неща. Логос е също способността на човека да изразява мисловното формиране на действителността, да я означава (σημαίνει) с речеви образи, да прави общо достояние (κοινοποιεί) и да споделя (κοινωνεί) логоса на съществуващите неща.

Затова и основното значение на логос е връзката: референцията (ἀναφορά) и възприемането на референцията, или отговорът на референцията, които изграждат събитието на общуване (κοινωνία). Цялата вселена за елините представлява общуване между логически връзки (хармонична поредица от реферации и референтни отговори на реферациите). Това логическо начало прави от вселената космос, т. е. украшение (κόσμημα) и хармония.

Осезаемите неща са преходни, но логосният начин (τρόπος) на съществуване в света е отвсякога и вечно един и същ. Така логосът (зададеният начин на хармония на връзките) се оказва единственото устойчиво битие, „същинското съществуващо” (τό ὄντος ὁν). И ако човек се стреми към безсмъртие, трябва в личното си колективно житие да осъществява тропоса (начина) на истинското битие, логиката на връзките на космическата хармония.

Без това интерпретационно предусловие не е възможно да вникнем в смисъла, който гърците са влагали в понятието политика (упражнението на всички полити (граждани) в създаването на общество на връзките съгласно истината – κατ᾽ ἀλήθευαν и съгласно логоса κατά λόγον). Не бихме разбрали също гръцкото изкуство (поезия, драматургия, архитектура, скулптура) или пък гръцката философия – например, Аристотеловата логика, която ясно следва принципа „вярно съждение чрез вярно общуване”.

Християнският опит не се роди, за да се противопостави (да отмени) елинския възглед за логоса и истината, а да го допълни и оцялости. Да потвърди, че логосът е действително съществуващото битие, само че не като зададена и неподлежаща на тълкуване необходимост, която управлява вселената, а като от-криване (α-λήθεια) на начина на съществуване на Бога: начина на любовта.

Бог е троичен и това означава: Съществуването Му основава логоса (начина) на битието Му (Εἴναι) като любовно общение на три Ипостаси. Никаква логическа необходимост не определя „същността” (οὐσία) и „природата” (φύση) на Бога. Бог самоопределя свободно логоса на съществуването Си, който е любовта. Той съществува, защото обича. Той е Отец (Πατήρ) на съществуванието и на живота Си понеже „в безвремие и в любов” ражда „Сина” и отправя „Духа”, о-съществява свободно битието Си (εἴναι) като пълнота на любовно-еротично общение. Той е „същинсккият ерос” (ὄ ὄντως ἔρος) „цялостният ерос” според Псевдо-Дионисий Ареопагит. Троичността на Бога е триумф на свободата над всякакъв вид принуда.

Църквата достига до това учение не вследствие на абстрактни умозаключения, а вследствие на опита от логоса на света (космическия логос), както и от намесата на Божия Логос в историята. Логосът – Син Божи (личностната истина или от-криване на Бога) създава света от „прекомерна любовна доброта”, доловима в логоса на мъдростта и красотата на творението. Той се намесва в историята, приемайки човешка природа като Иисус Христос. Въплъщението на Логоса представлява за църковния опит „откровение”. То от-крива, че начинът на съществуване на Бога, свободния от всяка принуда, може да бъде осъществен и от смъртния човек, от създадената по Божи образ личностна (προσωπική) ипостас на човека. Човекът може да съществува не по начина на природата, а по начина на любовта, да съществува не като физически индивид (ἄτομος), а като личност (πρόσωπο),свободна от принудите на природата си: преходност, развала, смърт.

Западно-средновековното осмисляне на ratio пренебрегна елинското и църковното значение на понятието логос, изолира от логоса динамиката на връзката. То сведе значението на логоса само до умозаключителната способност на физическия индивид (човешката facultas rationis). Изолира познанието от опита на общуването и връзката, ограничи истината в индивидуално разбиране, в съвпадение на значението с означаваното (veritas est adequatio rei et intellectus).

Вследствие от това бе пренебрегната и битийната действителност на личността: генезисът на логическия субект „върху територията на Другия”, битийната другост по отношение на природата, другост, която се осъществява в свободата на еротичното себенадмогване и себеотдаване. Бе основана една индивидуалистична антропология и една рационалистична теория на познанието, които придобиха цялостна систематизация при схоластицизма и по-късно при Декарт. Западното богословие пожела да се превърне в позитивна наука: да докаже съществуването на Бога с рационални доводи и да наложи етиката като вид утилитарност. Така Бог бе превърнат в едно мъртво понятие, подготвяйки пътя към метафизичния нихилизъм. Метафизичната утилитарност на етиката, с нейния законо-нормативен характер, отъждестви в съзнанието на западния човек християнството с един непоносим товар от вини, така че, налагайки единствено светската утилитарност, историческият материализъм да се яви като освободител.

Защо християнското богословие на Запад залитна към рационализъм и индивидуализъм, т. е. в посока обратна на църковното послание и опит? Повод сигурно бе присъединяването към опростителската умозаключителна логика на Августин и към неговия стил на моралистичен юридизъм. По-дълбока причина е слабото културно развитие, което винаги привилегирова инстинктивни психологически потребности на индивида за защитеност и сигурност чрез „необорими” убеждения и гарантирано морално възнаграждение.

Слаборазвитият Средновековен запад превърна църковния опит в идеология: в аксиоматични принципи (regulae, axiomata, principia), които несигурният индивид по разсъдъчен път възприема за сигурни с „убеждения”, изграждащи неговата индивидуална „вяра”. Същата тази несигурност, дължаща се на слабото културно развитие, замести опита на връзките в обществото-общение (а те винаги крият риска на свободата) с институционализираните законово-съдебни рамки на индивидуална идеологическа принадлежност и лоялност към нормативните принципи (канонизираната етика), от която произлизат.

Църквата, това място-начин (τόπος-τρόπος) на общото усилие в черпене на съществуването от Връзката, а не от Природата, се превърна в управленчески механизъм, който гарантира и представлява авторитета (auctoritas) на идеологическите принципи и контрола върху спазването на нормативните императиви.

Организирането на Църквата като светска държава (държавата Ватикана) и упражняването на идеологическа власт с методи, произвели за първи път в човешката история феномена на тоталитаризма (Propaganda Fidei, Inquisitio, Index Librorum prohibitorum, институционализираната употреба на мъчения като „метод на разпит” при съдебните процеси на еретиците), са средновековните белези за метафизическо осмисляне на живота на базата на рационализма и на индивидуализма. Антицърковният бунт на модерния Запад запази рационалистическата и индивидуалистическа база, заменяйки само метафизиката с едно натуралистично-материалистко осмисляне на живота.

Подменянето на идеологизираната метафизика от благоденстващия натурализъм осигури на модерната западна култура една експлозия от утилитарна плодовитост и непобедима глобализационна динамика. Посткомунистическа Европа днес е едно реалистично въплъщение на тази необорима динамика.

И така, три са факторите, които постепенно заченаха предпоставките за господство на метафизическия нихилизъм и на историческия материализъм в съвременния Запад:

Преминаване от логос към ratio, от познавателния приоритет на опита и връзката, към приоритета на индивидуалното рационално възприятие на света.

Преминаване от личността към индивида, от общественоориентираната (социоцентрична) антропология към диктата на психологическия индивидуализъм и нормативно-съдебното тълкуване на субекта.

Преминаване от истината, като логично от-критие, позоваващо се на връзката, към обективността на юридически и функционални постулати, към организиране на цялата цивилизация на принципа на утилитарната логика и на отделните права.

*   *   *

Съществуват ли днес в Европа устои на църковното осмисляне на живота, способни да противостоят на абсолютната власт на историческия материализъм? Възможно ли е обществената динамика на тези устои да доведе до сблъсък с господстващата цивилизация на индивидуалистичните и утилитарни приоритети?

Факт е, че в така наречените православни общества в Европа църковната традиция в продължение на векове следва път, много по-различен от този на Християнския запад. Имам предвид обществата с преобладаващо православно население: Русия, Украйна, Грузия, Румъния, Сърбия, България и Гърция, както и православните малцинства (числено многобройни) в Чехия, Словакия, Полша, Финландия и Албания.

В тези общества православно-християнското присъствие запази непрекъсната във времето апостолската традиция на отците на Църквата. Християнската вяра там никога не роди рационализъм, индивидуализъм, утилитаризъм. Богословието, богослужението и народната вяра на тези местни православни църкви запазиха като част от своята идентичност приоритета на опитния, а не на разсъдъчния подход към истината, църковния, а не индивидуалистичния характер на вероизповеданието, стремежа към победа над смъртта, а не към психологически утехи и морализаторски „подобрения” на тленния човешки живот. Тази традиция присъства органично в народния опит и повече или по-малко в изкуството, институциите и светогледа на обществото.

Но тази традиция се прекъсна, когато обществата, които я въплъщаваха се намериха – едни по-рано, други по-късно – под влиянието на новата цивилизация, произвела отчуждителната промяна на западното християнство. За православните народи тази нова цивилизация се оказа безспорно привлекателна. Те я сметнаха за по-висша, а затова и побързаха да я приемат и наподобят.

Вярно е, че срещата между църковното православие отначало с цивилизацията на римокатолицизма и протестантството, а по-късно с историко-материалистическата модерност, се осъществи когато православните общества бяха вече снижили културното си ниво, ако не до същата, то поне до степен, подобна на тази на племената на Запад от времето на Карл Велики: гръцкото население от Придунавието чак до Египет, от Черноморието, от вътрешността на Мала Азия и Кипър до централна Гърция и Крит, се намираше под тежкото иго на турското варварство, което бе довело до крайна мизерия и упадък поробените „раи”. Онези от славянските народи, които не бяха попаднали под турско робство, бяха все още новоприети в лоното на някогашната цивилизация на „Византия” и не притежаваха динамична културна самостоятелност, за да устоят на безразсъдното озападняване.

Протеклият без критична съпротива процес на озападняване на православните народи (главно с приемането на модерния национализъм, национално-освободителните въстания от 19 век и образуването на „национални държави” от западен тип) се оказа по-скоро негативен за модерна Европа, тъй като я лиши от плодотворната диалектика на културните различия. Но православните народи сметнаха нивелиращото озападняване за белег на „развитие” и „прогрес”. Побързаха да осиновят институции и структури на обществения живот, заедно с една версия за политиката, правото и икономиката, която нито произтича от собствените им потребности, нито отговаря на историческите им навици. Това бяха и са сляпо пренесени схеми, чието налагане пострада и продължава да страда от органични обществени дисфункции.

Хънтингтън (но също така Каплан, Кенан и Бжежински) се спират именно на тези дисфункции, резултат от приемането на западния образец, за да констатират, че православните народи днес се намират в „противоборство” със западната цивилизация. Но ние забелязваме втора, също толкова очевидна, методологична заблуда: безсилието и неспособността за органично асимилиране на западната цивилизационна „парадигма” (въпреки проявената воля, желание и усилия в тази насока) не означава „противоборство”. По същия начин, по който в съвременните икономически, и политически практики, произвеждани от Запада, са заложени дълговековните исторически навици на западните общества, основани на протестантската етика, римокатолическия юридизъм и индивидуалистичното човекознание, и несъзнателната съпротива на православните народи срещу приемането на западния модел произлиза неволно от различните им дълговековни исторически навици: от практики, свързани с приоритета на между-личностните връзки (а не с индивидуалната дисциплина на организационните структури), от примесването на политиката с визии за културата (а не само с утилитарни стремежи), от схващането за греха като екзистенциален неуспех (а не като юридическо нарушение) и т. н., и т. н.

Несъмнено това, от което западните изследователи се страхуват в случая с православието е да не би липсата на исторически навици в рационализма и морализаторския юридизъм да благоприятства култивирането на ирационален религиозен фанатизъм (fundamentalism), какъвто е случаят с исляма. Но сравнението между религията на исляма и църковното православие изисква специално внимание в отделно изследване. Тук мога единствено да отбележа, че страхът на западните изследователи говори за огромното им непознаване на основополагащите разлики между православие и ислям – разлики в осмислянето на обществото и политиката.

Позволете ми във връзка с тази тема да добавя една може би полезна за изследователите забележка. Осмислянето на обществото и политиката в ислямската традиция изглежда по-близко до историческите практики на Запада, отколкото до светогледа на православните народи. Например, Западът и ислямът се срещат в общия си възглед за религиозната вяра и етика като средство за налагане на светски утилитарни цели: фразата “In God we trust” (на Бога се уповаваме) върху всеки американски долар изразява изцяло нуждата, която изпитва изповядващият исляма да намесва Бога в ролята на гарант за индивидуалното си материално обезпечаване. Ислямският възглед за „свещена война” (jihad) не се различава съществено от смисъла и тълкуването, което западната политика даде на „Войната в залива” или на натовските бомбардировки над босненските сърби.

Трябва да приемем факта, че ролята на Християнската църква и вероизповедание в посткомунистическа Европа е маргинална. Дори и за активно практикуващото вярата население религията се ограничава до частните сфери на живота. Хората черпят от религията индивидуални „убеждения” и етика на индивидуално поведение, но не и осмисляне и йерархизиране на потребностите си. Потребностите и практиката на ежедневието им се определят изцяло (и то най-вероятно несъзнателно) от модуса и условията, които налага историческият материализъм.

Ние всички сме (позволявам си обобщението) потребители на света и на живота, а не участници във връзките на общение на живота и на света. Даже и религиозната вяра се предлага за потребление – потребление на чувства, емоции, убеждения, психологическа гордост за моралната ни последователност. Индивидуалното (от количествена гледна точка колективно) консуматорство е същинската цивилизация на историческия материализъм, както същинската цивилизация за Църквата – това е практиката на връзките на общение и общност, себенадминаването и себеотдаването на индивида. Потребителството ражда един определен тип обществени, политически и икономически институции и изкуство, а църковното осмисляне на живота ражда друг тип институции и друго изкуство.

Днес в Европа (а и в света изобщо) църквите не произвеждат култура, не произвеждат обществена динамика, цялостно осмисляне на човешкото битие, а оттам и творческо-новаторски предложения за връзките в обществото: политически, обществени, производствени. Църквите не произвеждат вече дори и изкуство, а само „модернизират” култа си с наподобяване на потребителските версии на съвременната музика, живопис, архитектура и украса.

Пленени сме до такава степен от крайно впечатляващите утилитарни постижения на историко-материалистическата ни цивилизация, че продължаваме да живеем със заблудата, че дори и най-острите безизходици, които тази цивилизационна „парадигма” започна да проявява, ще бъдат преодолени с методите и критериите на досегашните ѝ успехи. Заплахата от екологична катастрофа, задушаването на функциите на политиката вследствие на подчиняването ѝ на автономизираната икономика, безчовечността на разпространяващата се все повече безработица и на подценената социална сплотеност – това са проблеми, които Европа оптимистично смята, че ще разреши със системен организационен рационализъм и по-последователна етическа дисциплина на отделните индивиди. Ние не виждаме действителната причина във всички тези симптоми: фактът, че именно вярата в рационализма се е разрушила, че идеологемата на „обществения договор” отказва, че етическата дисциплина на индивидите става не-логична и абсурдна.

Най-кошмарната заплаха, която съпровожда кризата на историко-материалистическата ни цивилизация днес са антропологическите увреждания, които тя носи. Все по-видимо и в по-голямо изобилие в обществата ни се рои антропологическият тип със заниженост на онези функции, които биха имали шанс да се развият и изострят единствено в динамиката на връзките на общението и общността. Новият антропологически тип се характеризира с изключително ограничени възможности за езиково изразяване, с понижена активност на мисълта, критическата способност, въображението и волята.

Преобладава типът човек, който единствено механично произвежда и направлявано консумира, без да развива личностната неповторимост в дадено поле на действащи връзки. Желанията и изборът му се направляват от стратегиите на рекламата и законите на маркетинга. Люшка се между заблудите, които му налага телевизията, лъскавото списание, комерсиалната „мода”. Даже и политическите си права упражнява хипнотизиран от съвременните методи за психологическо въздействие – гласува, подтикнат от същите префабрикувани подбуди, които го съпровождат при покупката на паста за зъби или прах за пране. Единствената страст, която му остава в живота – също така икономически организирана – е „хазартът” на лотариите, на борсата или привързаността към спорта, превърнал се днес в международно поле за търговия на зрелища и тела, където атлетите се купуват и продават срещу астрономически суми.

Какво би могло в действителност (а не риторически) да се противопостави на това всеобщо антропологическо израждане – средоточие на цивилизационната ни криза?

Нито идеологии, нито емоции, нито етически увещания. Само една различна, противоположна, обществена динамика. Тя обаче се нуждае да бъде въплътена от конкретни обществени ядра. Ядра, където отново ще започнат да действат връзките на общение-споделяне на живота, където хората ще се упражняват в свобода от индивидуалистичната не-човечност, където ще се осъществи преходът от уеднаквяващата индивидуализация към изразяване на личностната неповторимост.

В рамките поне на съвременна Европа, прозира един-единствен изход за преодоляването на неоварварския исторически материализъм: църковното събитие, въплътено в евхаристийната общност на енорията и на епископията. Може би това прилича на предложение за възвръщане към формации от миналото, на романтична носталгия по утопична „общностност”. Но битийната истинност, както и любовта, се о-съществяват чрез многократно изпитани във времето, но винаги неочаквано различни за личния опит практики. Църковната енория и епископия е една такава, винаги актуална, възможност за осъществяването на битийната истинност, за упражнението в общение-споделяне на живота.

Но за да функционира днес енорията и епископията, не като общност на религиозни единомишленици, нито като организационна формация на институционализирана идеология и етика, а като битийно постижение на общество от личности, се предполага една коренна промяна на църковно-богословските възгледи на голяма част от християнството:

Изисква се римокатолиците да осъзнаят, че католичността (осъществяването и от-критието на цялостта на църковното събитие, на цялата негова истина) се състои в екзистенциалния начин (modus), а не в разпростирането на мястото (locus) – въплъщава се в евхаристийния начин на съществуване на всяка местна църква, а не в географската глобалност на една централизирана административна цялост (сродна с тоталитаризма).

Изисква се протестантите да осъзнаят, че църковното събитие се състои не в колективността на етиката, „добродетелността” и „подобренията” в поведението на смъртния индивид. Само по пътя на опита е възможно да се достигне, в тялото на всяка местна евхаристийна общност, до евангелската вест за свободата на личността от времето и смъртта.

Изисква се православните да осъзнаят, че ако енорията и епископията съхраняват само една празна от екзистенциално усилие институционална черупка, църковната теория, която са съхранили до днес и която представлява общочовешка надежда, рискува да се превърне в идеологема, а нейните традиционни изрази да се принизяват до фолклор.

Тази необходима промяна на църковните възгледи не може да бъде програмирана и наложена. Нито римокатолиците, нито протестантите, нито православните могат „внезапно” да се отърсят от тези вековни исторически натрупвания. Освен това, покаянието според църковния опит е лично събитие, отнася се до битийната възможност за свобода на личността, а не до институции и организационни образувания.

Кризата на цивилизационната ни „парадигма” се засилва от съпътстващите я антропологични деформации. Но за да се родят динамични антитела и жизнени контра-предложения на кризата се изискват много бързи процеси на лично узряване.

Струва ми се, че в Европа се увеличава броят на далновидните, които предусещат безизходицата от френетичния „прогрес” на нашата историко-материалистическа цивилизация. Техните търсения често пъти имат хаотичен характер: обръщат се към далекоизточни мистицизми, към халюциногенни „харизматични” секти, към „духовно-ориентирани” интереси със съмнителна онтологична стойност.

Сред тези търсения печели някакво място и интересът към православната църковна традиция. Въпреки озападняването на светогледа и структурите му, църковното православие (с литургическия си живот, изкуство, богословие и аскетика) продължава да изненадва прозорливите. Изненада за тях представлява действителната историческа възможност за надмогване на религиозния индивидуализъм, на метафизическия рационализъм, на морализаторския юридизъм. Затова не случайно в цяла Европа се множат православните енории, основани от западно-европейци, православните манастири, изданията с текстове на отците на Църквата, общо-християнското ползване на православни икони.

Не знам как може да се развие западноевропейският интерес към църковното православие. Сигурно е обаче, че той се съпровожда паралелно от патологично противопоставяне на Запада срещу църковно-православното присъствие и традиция. Тази конфронтация недвусмислено личи в прословутите публикации на Самюел Хънтингтън, във фанатичната анти-православна ярост на западната преса по повод войната в бивша Югославия (война, предизвикала безогледно политическия произвол на западноевропейските правителства). Във всяка ситуация където западната политика е изправена пред избора да подкрепи православни или мюсюлмански народи, цивилизацията на православието или цивилизацията на исляма, предпочитанието ѝ явно е ислямът.

В заключение бих казал, обобщавайки темата: в посткомунистическа Европа Църквата изглежда несъществуваща. Въпреки това, езикът на Евангелието потвърждава, че историческата роля на Църквата е като тази на онова „синапово зърно” (Лука 17:6) – толкова дребното зърно на синапа изглежда несъществуващо, когато лежи в почвата. Но неговата скрита жизнена сила е способна да преобърне и скала, за да възроди нов живот.

Неделя, 12 август 2001 г.

Превод: Достена Лаверн

* Три лекции в университета Бъркли, Калифорния (бел. прев.).

За първи път този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 2, 2002, с. 50-65 (бел. ред.).