Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Византия в съвременна Гърция: развитието на неоправославните идеи

Понеделник, 04 Септември 2017 Написана от Василиос Н. Макридис

V N MakridesТерминът неоправославие, макар по-рано да се е ползвал, за да обозначи влиятелно богословско течение в протестантизма,[1] има широка употреба и в Гърция от 80-те години на 20 век насам. Доколкото съм запознат, той е въведен в 1983 г., на страниците на вече несъществуващото политически ляво ориентирано списание Σχολιαστής [Коментатор] – ползвал се е като негативна характеристика спрямо религиозните търсения на някои леви интелектуалци и хора на изкуството (като Стелиос Рамфос, Костас Зурарис, Костис Москоф, Дионисис Савопулос и Никос Габриел Пендзикис). Още до 80-те всеки от тях по свой собствен начин е показвал необичаен интерес към православната традиция и дори към духовното наследство на атонското монашество.[2] Нещо необичайно за традиционната лява интелигенция, възприемала православието и въобще религията като реакционен елемент, който накрая непременно ще изчезне. Така понятието неоправославен е добило честа употреба както в журналистическите, така и в научните кръгове.[3] Все пак тези, за които се е приемало, че са част от неоправославното течение, никога не са приемали този етикет или по-скоро укор, смятайки, че той дава подвеждаща представа за целите и идеалите им.[4] За богослова и философ Христос Янарас, например, етикетът неоправославен наподобява епитета славянофил, използван в 19 век в Русия. Според него тази нова вълна в Гърция няма нищо общо с изнамирането на „ново православие”, а е преоткриване на забравената, но автентична православна традиция. Така, споменатата вълна не е някакво религиозно обновяване, а реално осъзнаване на духовния завет на гръко-православната цивилизация – цивилизация, ясно разграничена от западната.[5] За други тя е била израз на общото проправославно течение, което е факт и по-рано.[6] Все пак, главният проблем е, че неоправославието по същността си е било неофициален и несистематичен стремеж. Впоследствие и досега няма ясна дефиниция или описание на това течение. След като по-късно то се превръща в доста по-широко разпространен феномен и бива представяно от такива мислители като Йоан Романидис, Панайотис Христу, Никос Нисиотис, Савас Агуридис, митр. Йоан (Зизиулас), Никос Мацукас и други, които имат съществен дял в обновяването на православното богословие, то и не може да бъде сведено просто до вид православно възраждане.[7] Без съмнение, в това обновяване съществуват и общи черти – най-вече в православната критика на Запада. Това обаче по никакъв начин не означава, че тази критика е еднородна, нито че отправящите я споделят еднакви презумпции.

След като понятието неоправославие е вече наложено, независимо дали вярно или погрешно, изглежда безпредметно да бъде замествано с друго. По-полезно би било да се разчертаят някои основни точки, характеризиращи това течение.[8] Неоправославието, което се сравнява с богословието на освобождението в гръцки стил,[9] най-добре може да бъде обяснено чрез своята връзка с някои важни събития от началото на 80-те: такива като неофициалният диалог на православието (като различно от западното християнство) и марксизма (комунизма);[10] като брошурата издадена от Свещения Кинотис на Света гора и отнасяща се до образованието на гръцката нация;[11] като широко разпространения интерес към атонската монашеска традиция и православната духовност;[12] като дебатите около избирането на Христос Янарас за глава на катедрата по философия на Атинския университет „Пантеон” и горещите дискусии за връзките философия-богословие, както и православие-рационализъм;[13] като появата на новото богословско списание Σύναξη [Събрание], в което различни богослови и интелектуалци изразяват своите свежи идеи за православието. В областта на културата това е десетилетието, в което за пръв път (1983 г.) се публикува книгата Οράματα και θάυματα [Видения и чудеса] на Янис Макриянис – генерал от борбите за освобождение на Гърция – творба, често приемана за автентичен документ на популярния православен етос.[14] Също така, албумът на популярния певец Дионисис Савопулос „Τα τραπεζάκια έξω” и някои негови интервюта наблягат по много начини върху значението на гръцката православна традиция.[15] Гореизброените случаи разкриват разнообразните опити в 80-те да се локализира своеобразието на съвременната гръцка идентичност.[16] Освен споменатите имена, за принадлежащи в неоправославното течение се приемат още неколцина интелектуалци: архим. Василиос (Гондикакис), бивш игумен на светогорските обители „Ставроникита” и „Ивирон”,[17] игуменът на манастира „Григориат” отец Георгиос (Капсанис),[18] богословът П. Нелас, създател и редактор на сп. Σύναξη, и др.[19] По същото време се появяват и други позитивни оценки на византийската православна традиция на Изток, от представители на лявото политическо пространство (като композиторите Микис Теодоракис, Янис Маркопулос и актьора Манос Катракис).

Неоправославието започва като маргинално течение, което не придобива масова подкрепа, с изключение на студентите – като например, сдружението ΕΧΟΝ [„Гръцка християнсоциалистическа православна младеж”] и тяхното списание Σημάδια [Знаци].[20] То не получава подкрепа нито от официалната църква, нито от политическите партии. Всъщност, някои неоправославни преустановяват членството си в комунистическата или социалистическата партия, а други продължават своите усилия отвътре, ала с различни цели.[21] Тяхното влияние започва да чезне в края на 80-те, а неофициалният православно-марксистки диалог не принася почти никакъв плод и е изоставен още преди колапса на марскизма от ленински тип в Източна Европа.[22] Все пак в 90-те в Гърция отново се появява интерес към православието – благодарение на радикалните промени в бившия Източен блок след 1989 г., което спомага за забележителното му възраждане. В резултат от това, някои неоправославни мислители са вербувани за автентичния гръцки начин на живот, който би могъл да устои на предизвикателствата на следващото хилядолетие, в името на по-обща елиноцентрична цел.

Неоправославното течение от 80-те е последната манифестация на едно по-широко православно възраждане в Гърция, настъпило след средата на 50-те: повратна спрямо по-старата богословска традиция в страната точка.[23] Това възраждане се изразява различно и в различни форми (политическото библейско богословие и няколко неопатристични тенденции в Солун, съпроводени от издаването на творбите на св. Григорий Паламà).[24] Още повече, в края на 50-те има огромна вътрешна криза сред пиетическите движения,[25] довела и до тяхното разделение, отслабеното им влияние и появата на дълбок духовен вакуум сред бившите им членове, които целели да постигнат нещо голямо на гръцката богословска сцена. Янарас е играл главна роля с множеството си публикации, а и като редактор на сп. Σύνορο [Предел] (1964-1967 г.).[26] По-малко известен, но много влиятелен православен мислител е Димитриос Кутрумбис (1921-1983), интелектуалният и духовен път на когото, както много неоправославни мислители признават, се явява катализатор за появата на ново поколение гръцки богослови.[27] Инструментариум за тези промени е бил също приносът на руската богословска диаспора в Западна Европа – на хора, приели православието, произлизащи от чужда за него среда и култура – както и възходът на патристиката в Римокатолическата църква.[28] Струва си да се отбележи, че корените на това възраждане трябва да се търсят и в популярната православна традиция и в етоса на Пападиамантис, както и в търсенето на елиникотита [гръцкостта] от страна на творци и мислители от поколението на 30-те и по-късно (Й. Теотокас, Ф. Кондоглу и списанието му Κιβωτός (1952-1953), Д. Пикионис, Н. Пендзикис, В. Татакис, З. Лорензатос, Й. Царухис), критикуващи проникването на западни влияния в гръцката култура.[29] Върху тази богата и разнообразна основа се ражда един нов богословски език, тясно свързан с аскетичния и литургичен опит на Църквата, далеч от пиетическия „етикет” и буквализъм, и няколко основополагащи богословски труда през 60-те и по-късно. Не на последно място, същият период е белязан от възхода на светогорското монашество, като то увеличава влиянието си благодарение на неколцина образовани духовници, които стават игумени на своите манастири.[30] Това възраждане оставя своя отпечатък не само в академичното богословие, но и на ниво църковна йерархия.[31] Все пак, има разлики между православния възход от 60-те и неоправославния от 80-те. Най-вече в това, че докато първият се отнася повече или по-малко към богословско-религиозната сфера, вторият преминава тесните граници на религията и предизвиква вниманието на хора, имали по-рано или малък, или никакъв интерес към православието.

Липсата на официална „неоправославна” доктрина прави трудно локализирането на сходствата между неоправославните мислители – макар и критиците им понякога да ги слагат под общ знаменател, между тях съществуват различни насоки и мнения.[32] Все пак можем да обобщим някои общи характеристики.

Неоправославието се явява като опозиция на ентусиазираното западничеството, на реакционните традиционалисти и на твърдолинейните православни – също както и на незапознатите неутрални. Т. нар. „прогресивна гръцка интелигенция” бива смятана за късогледа, за неспособна да съзре богатството на родната гръцка традиция и културно наследство и оттам обречена да увековечи дезориентацията на страната в съвременната глобална обстановка. За разлика от нея, неоправославната идея за гръцката православна история и култура идва „отвътре” и не се влияе от привнесени западни историографски презумпции. Клишето за „гръцките корени” на западната цивилизация се възприема в смисъл на определен начин, по който Западът е присвоил древногръцкото наследство. Това обаче е напълно различно от начина, по който тази традиция е възприета, асимилирана и интерпретирана от византийския Православен изток.[33]

Всички неоправославни мислители са подчертавали значението на византийската православна традиция за съвременна Гърция и разликите ѝ със Запада. Вярно е, че те често се разминават в опитите си да локализират диахроничните черти на гръцкостта и в частност в субективните си оценки на Византия, но все пак можем да открием и пресечни точки. Като оставим настрана някои влиятелни автори като Рамфос и Москоф, тук накратко ще прегледаме идеите на двамата може би най-радикални представители на неоправославното течение – Христос Янарас и Костас Зурарис.

Именно Янарас е първият, който преди повече от 30 години поставя началото на систематичните опити за откриване съществените разлики между гръко-византийската и западноевропейската философия и традиция.[34]

Основна тема в този проект е значението на исихастката полемика от 14 в., която в Гърция, до скорошната ѝ преоценка, е била обречена на забвение. Янарас смята, че православието е формирало колективния начин на живот във Византия в продължение на хилядолетие чрез социалната динамика на евхаристийното общение. Във Византия се проявяват сериозни разлики, сравнено със западните средновековни общества, които са били под феодална власт и в дълбоко класово разделение – в тези общества, макар и религиозни, липсва византийският социален и индивидуален етос, няма я и хармонията на хората с останалия свят, която в индивидуалната космология се разкрива като начин на живот. Така философските идеи във Византия се различават радикално от развилите се на Запад в късното Средновековие (интелектуализъм, рационализъм, обективизация на истината), което има важни обществени последици (видни, например, от разликите на готическата спрямо византийската архитектура). Византия не е възприемала нуждата и ползата от аморфни, безлични структури, а ги е превръщала в съдържателни единици в персоналистична рамка. Империята е познавала и периоди на силна централизирана администрация, но без помен от тоталитарност. Често там е имало огромно трупане на богатство, но не и капитализъм. Не е имало и феодализъм, като той бива привнесен от Запад в Османската империя през 17 в., в началото на икономическата ѝ зависимост от западните интереси и на упадъка на социалните ѝ структури. Освен това, във Византия е нямало теокрация, защото Православната църква не е функционирала като „религия”, като пакет от метафизични убеждения. Византийските патриарси не са се опитвали да сменят императорите. За сравнение, на Запад подобна теократска традиция може да се намери – особено в борбите на папите за политическа власт.

За Янарас същността на исихазма е в изясняването на византийската онтология, на въпроса за битието. Какво представляват субстанцията на битието, същността или личността на Бога? Дали Бог е активна същност par excellence (actus purus, както смята Тома Аквински) или личностна другост и свобода? За исихастите личността е презумпцията на битието. То не се тълкува на базата на определена същност или природа, а в светлината на неопределеността на личното самоопределение. Бог съществува като личност par exellence и със свободната Си воля Той създава света, което впоследствие разкрива Твореца; от друга страна, на Запад битието се определя от дадени същности на Бога и света и така се превръща в автономно създаден обект, който може да бъде зависим и контролиран от човека ad libitum. Освен това, на ниво теория на знанието, за исихастите личността и нейните енергии могат да бъдат познати по релационен, колективен начин. На знанието се гледа като на чувствено постижение и себенадминаваща дейност, а не като на подчиняване на другия (личност или обект) по силата на индивидуалната интелектуална мощ или утилитарни нужди. Апофатичното колективно знание никога не би могло да се превърне в adaequatio rei et intellectus и в обективна реалност. В това се е състояла и оста на цялата полемика между исихастите и привържениците на западничеството: дали знанието за Бога е индивидуално интелектуално схващане на абстрактно висше същество или релационно, чувствено, персоналистично възприятие и общуване с Бога, както е в исихасткия опит. В гръцката православна традиция, от Хераклит (sic) до св. Григорий Паламà, истината никога не се превръща в обект и никога не бива напълно обяснена с думи. Тя се потвърждава действено чрез общия опит. Паламà и братята Нил и Николай Кавàсила интуитивно са осъзнавали тежките бъдещи последици от теорията на познанието и онтологията на схоластичната философия, които са в основата на западната цивилизация. Схоластиката, например, интерпретира богословието като самостоятелна наука (sacra scientia), която се подчинява на законите на всяка друга позитивна наука – проучваща, изпитваща, изследваща критично и доказваща своите принципи и твърдения. Така, тя ясно се разграничава от византийското богословие, развило се в рамките на църковния и аскетичния опит.

Интерпретацията на Янарас поддържа тезата, че в исторически план франките – след епохата на Карл Велики – систематично са се опитвали да се отчуждят културно и политически от Римската империя на Гръцкия изток. И действително, те преобръщат координатната система на античната гръцка и византийската цивилизация. Което пък е причинило омразата спрямо гърците, за която ясно свидетелстват поне десетте на брой книги със заглавие Contra errores graecorum, писани между 9 и 11 век. Сред негативните последици от схизмата между Изтока и Запада в 1054 г. Янарас посочва Dictatus Gregorii papae, схоластиката, обективизацията на истината, утилитаризмът, първенството, непогрешимостта и plenitude potestatis на папата, Инквизицията и употребата на мъчения като разследващ метод, Propaganda fidei, Ватиканът, задължителният целибат на клира, религиозният и политическият тоталитаризъм. Той смята, че от 14 век нататък започват масовите опити да се прокара западното мислене на Изток, което в крайна сметка води до унищожението на гръцките принципи от западния интелектуализъм, рационализъм и утилитаризъм. Янарас стига дори до заключението, че – въпреки явните различия – западната политическа култура има повече прилики по своето съдържание и цели с ислямската традиция, отколкото с автентичната и неподправена гръцка традиция.

Въпреки силните западни влияния и общата обърканост под османска власт, той твърди, че гръцката традиция се е запазила на Изток в различни форми, еднакво отворени и латентни, на ниво икономика, съдебна система, народни обичаи и традиции. Това се разкрива и в движението на Коливадите от 18 век (Макарий Нотарас, Никодим Светогорец, Атанасий Пароски), които са най-верните поддръжници на православната византийска традиция, запознати с исихастките завети и културния динамизъм на църковното богослужение и изкуство. Тяхната реакция е не само против Просвещението и опитите за озападняване на Гърция, но и против националистическите течения, заплашвали да разрушат наднационалната византийска православна общност с основаването на независими национални държави. Настрана от всичко това, гръцката традиция оцелява под османска власт във формата на микрообщества, на независими селски общности, запазили православната идентичност и истинската солидарност сред паството, и която е обръщала еднакво внимание на тяхното и духовно, и материално добруване. Тези общества изобразяват трансформацията на комуналния идеал на православието в истинската му същност, социален праксис и справедливост и дават възможност за обединение и взаимозависимост, но не и за обособяване на различни социални класи. По този начин комунализмът се е превърнал в онзи начин, по който гръцкият ромейски народ продължава да съществува и днес, и чийто основи са били не икономически или рационални, а изцяло духовно православни. Главните постоянни архетипи на колективен живот са останали евхаристийната общност и енорията.

Янарас вярва, че съвременна Гърция е на кръстопът между Изтока и Запада, също както Византия: повлияна и от двете, но запазила своята специфичност. Съвременният грък не трябва да се чувства нисш спрямо Запада, тъй като е всъщност равнопоставен нему партньор, можещ да допринесе за неговото културно обновяване по отношение на смисъла на съществуването и на живота, на правилното подреждане на житейските приоритети и нужди и на важността на колективните, социални отношения. Гърция е страната на Добротолюбието, по името на добре познатия сборник на православния аскетичен опит и мъдрост. Въпреки това, съвременните гърци дори не подозират, че са наследници на културна традиция с ненадминати постижения. Главният проблем е в загубата на гръкоромейската идентичност и в лекомисленото подражание на чужди житейски модели. Единствено при положение, че гърците възприемат своята другост – както важни фигури като Царухис, Пикионис, Кондоглу, Теотокас, Пендзикис, Татакис и Лорендзатос са направили – те ще могат ползотворно да си взаимодействат със Запада. Поради голямото си и богато наследство гърците винаги са имали определено усещане за благородство. Гръцката държава обаче, изградена от баварци и продължена от озападнени политически елити, е напълно неадекватна по отношение на истинските нужди, особеностите и потенциала на съвременните гърци. Тук е причината младата гръцка държава да бъде ограничена в своя елинизъм. Идеологията на Кораис, която се налага в гръцкото общество след освобождението, води до разбиране на древногръцкото минало през призмата на Запада, без връзка с Византия. А именно сблъсъкът между елинизъм и християнство, въпреки различията им, ражда една нова цивилизация, която оцелява и до днес във вероизповедание, език и традиции. Така е възможно да се намерят реалистични решения на съвременните проблеми, разчитайки на утвърдените способи за колективно оцеляване на гърците. Гръкоправославната култура е била традиционно универсална в обхвата и влиянието си, с широки хоризонти и без географски граници.

Нека сега се насочим към втората идеологическа фигура – Костас Зурарис. За него диахроничното значение на гръцкото православие се намира в апофатичния начин на разсъждение във всички сфери – от богословието до политиката.[35] Херменевтичния си модел Зурарис прилага към всички периоди от гръцката история, както тя е представена в старогръцки, патристични, византийски и съвременни текстове (Омир, Тукидид, св. Йоан Златоуст, св. Максим Изповедник, св. Григорий Паламà, Теодорос Колокотронис, ген. Макриянис, Пападиамантис и К. Варналис) и всички форми на живот (включително народните песни и обичаи). И какво, в общи линии, характеризира гръкоправославния начин на мислене, според Зурарис?

На първо място, истината никога не бива обективизирана в сковани, фиксирани и неизменими дефиниции, организирани в широки мисловни системи и програми, като на Запад, а винаги се определя приблизително. Второ, избягването на дефинициите е позволило на гърците да развият особено разбиране за всички възможни ситуации като биполярности. Трето, няма линейно развитие на човечеството в същинското значение на думата, а кръгово, в което движението напред и неподвижността съществуват заедно. С други думи, всяка нова ситуация не е абсолютното решение и преодоляване на предходните проблеми, а отново съдържа в себе си позитивни и негативни аспекти. По мнението на Зурарис, тези презумпции в православната гръцка мисъл са помогнали на самите гърци да избегнат затрудненията, създадени от сериозните противоречия между арогантните западни идеи за прогреса и техния трагичен провал в практиката. Гръцкият апофатизъм, допълван от добродетелите на умереността, отговорността и мярката във всички житейски аспекти, допринася за снизхождението и опрощението и в теорията, и в практиката. Вместо вярата в човешкия потенциал да създаде civitas Dei [Божия град] на земята, православните са приели друг подход към спасението на падналия и умиращ човешки род и на света.

Що се отнася до Византийската империя, Зурарис смята, че тя е била доста по-напреднала спрямо западните общества от същата епоха. Имала е човешко лице и повече социална справедливост. Отмяна на робството е постигната за пръв път тъкмо във Византия, чрез Църквата. Византийската цивилизация е била обект на възхищение от всички заради красотата си и добротолюбието на империята във всяко възможно отношение. Византийският начин на живот е бил изключително балансиран, с дълбока и хармонична връзка между духовно-аскетическия и материалния свят, нямащо аналог в шизофренния начин на живот в Западна Европа. В Православния изток човекът може да наблюдава холистични същества да подхождат към света с цялостен и уравновесен маниер (като православните монаси), далеч от прекалената употреба на човешкия разум и фрагментарните му резултати. Монашеската традиция по манастирите е опит да се живее в пълнота, а не просто да се оцелява. Същият начин на живот бива следван от православните гърци през османското робство и до наши дни. Оптимистичният начин, по който православните продължават да гледат на света и да се наслаждават на живота, е основната разлика спрямо Запада, където, въпреки обилните материални блага и консумеризма, песимизмът и липсата на удовлетворение от живота представляват далеч по-чести явления. При Зурарис всичко това се подчертава с препратка към византийската мисъл – изследвайки трудовете на св. Николай Кавàсила, той открива, че този дипломат, интелектуалец и мистик изразява прогресивни възгледи по отношение на властта и на властимащите чрез богословската си мисъл (например, властта като филантропска дейност и διακονία [служение], абсолютната човешка свобода и демокрацията на православието като чувствена общност на любовта). В допълнение към това, Зурарис поставя особен акцент върху значението и влиянието на исихазма, което според него образува квинтесенцията на православието спрямо западното богословие, като вярва, че тя се запазва и след 1453 г. Зурарис, например, изследва гледището на св. Григорий Паламà за богатството и бедността, и намира неговите идеи като плодоносни за съвременната ни постмодерна епоха. Тук трябва да отбележим също така, че и други разглеждат мистичното византийско богословие като изразяващо в пълнота духа на православието и неговата революционна, социално трансформираща сила, както е било манифестирано при зилотското въстание,[36] с импликации спрямо нашата съвременна перспектива.

Мненията, изразени от Янарас и Зурарис, представляват два крайни примера, но неоправославното разбиране за Византия всъщност оказва влияние върху съвременното православно богословие, както и като цяло върху културата.[37] Разбира се, други учени от същото време, които са извън неоправославното течение, изразяват коренно различни възгледи по отношение на периода. Например, оспорвано е гледището, че елитисткият и метафизичен византийски мистицизъм от 14 век не е чак толкова революционен, за разлика от западния – той всъщност не е привлекателен за масите и не успява да спаси Византийската империя от разпад. Тези критици смятат фетишизирането на този конкретен период от византийската история в определени неоправославни кръгове за погрешно и заблуждаващо, поради илюзорната представа, че може да даде решение на съвременните проблеми.[38] Още повече, византинистите интерпретират историческите събития – като въстанието на зилотите и паламитските спорове – от много по-различна перспектива и стигат до различни заключения: за тях зилотският бунт не представлява революционно вдигане на „нисшите класи” срещу аристокрацията и не успява да ликвидира социалната несправедливост и икономическото неравенство. Св. Николай Кавасилà е имал силно развита социална съвест и е осъждал несправедливостта, но в неговия Трактат за беззаконията на чиновниците спрямо светите неща не се споменава за зилотите или за каквито и да било социални реформи.[39] Още повече, Диалог между богатите и бедните на Алексиос Макремволитис, където се описва трудното положение на социалната група, от която зилотите черпят своите последователи, не е манифест на революцията, след като не предлага промяна на установения обществен ред. Въпреки че социалната и политическа роля на паламизма има нужда от допълнително изясняване, от гледната точка на византинистите тя със сигурност не може да състави революционна програма върху основата на съответния богословски спор, особено с оглед съвременните проблеми.[40] Въпросът за феодализма във Византия обаче също не е толкова прост и така едностранчив; значението на комуналните традиции в империята и по-късно през османското робство пък не бива да бъде пресилвано и идеализирано като решение на проблемите на настоящето. Според Н. Зворонос, този вид на обществена организация не може да бъде „възкресен” в съвременната гръцка държава като някакъв алтернативен демократичен начин на живот и контрапункт на централистките структури, основани на западни модели. Всъщност Зворонос се съмнява, че общественият строй на миналото въобще е носил демократичен дух.[41] По принцип, не се поставя под съмнение твърдението, че византийската традиция е повлияла върху формирането на съвременната гръцка политическа култура – все пак мненията варират до каква степен това влияние е факт и как трябва да бъде интерпретирано.[42]

Накратко, неоправославните идеи като цяло и техните поддръжници са станали център на критики от страна както на богословски и други православни кръгове, така и на гръцки интелектуалци от лявото, а и други политически пространства. Този феномен, който днес може да бъде наблюдаван в различни форми, още веднъж бива показател за централната роля на Византия в диалога за Гърция и за проблемите ѝ, които са свързани с идентичността и ориентацията.

Превод: Илия Поповски

Makrides, V. N. “Byzantium in Contemporary Greece: The Neo-Orthodox Current of Ideas” – In: Byzantium and the Modern Greek Identity (= Publications for the Centre for Hellenic Studies, King’s College London, 4), ed. D. Ricks & P. Magdalino, Aldershot: “Ashgate” 1998, p. 141-153 (бел. прев.).

 
[1] The Penguin Dictionary of Religions, ed. J. R. Hinnels, 1984, p. 230.
[2] Σχολιαστής, 5, Αύγουστος 1983, σ. 18-19.
[3] Λαμπίδης, Μ. „Κοινωνικά στερεότυπα. Ο νεορθόδοξος” – Το Βήμα, 26 Μάιος 1996, σ. 23.
[4] Виж: Γιαννάρας, Χ. Κριτικές παρεμβάσεις, 72, 1987, σ. 125-129, и интервютата на о. Василиос (Гондикакис) в Ορθόδοξος τύπος, 1 Ιουλίου 1988, σ. 2, и Κ. Ζουράρης в Ελευθερία (Λάρισα), 4 Μαρτίου 1995, σ. 7.
[5] Γιαννάρας, Χ. Το κενό στην τρέχουσα πολιτική, 1989, σ. 108-114.
[6] Νικοπούλος, Π. „Το „φιλορθόδοξο” ρεύμα. Απολογισμός και προοπτικές” – Σύναξη, 29, 1989, σ. 47-50.
[7] Y. Spiteris (La teologia ortodossa neo-greca, Bologna 1992) погрешно изследва като част от неоправославното течение о. Романидис; виж рецензията на о. Г. Металинос в Θεολογία, 66, 1995, σ. 852-857.
[8] Янарас (Κριτικές παρεμβάσεις, 72) говори за „шепа хора”, започнали това течение. Повече информация в: Xydias, V. “New or Old: Orthodoxy in the limelight” – In: Journal of the Hellenic Diaspora, 11, 1984, p. 69-72; Mesoniat, C. “Le mouvement néo-orthodoxe en Grèce” – In: Contacts, 36, 1984, p. 331-340; Makrides, V. N. “Neoorthodoxie – eine religiöse Intellektuellenströmung im heutigen Griechenland” – In: Die Religion von Oberschichten. Religion-Profession-Intellektualismus, ed. P. Antes & D. Pahnke, Marburg 1989, S. 279-289.
[9] Clément, O. “Orthodox reflections on Liberation Theology” – In: SVThQ, 29, 1985, p. 63-72 (69-71).
[10] Виж: Μακρής, Π. Μαρξιστής και Ορθοδοξία: διάλογος ή διαμάχη, 1983; idem (ed.), Ορθοδοξία και μαρξισμός, 1984, rev. J. Touraille – Contacts, 36, 1984, p. 344-349; Jevtich, A. „Σοσιαλισμός και εκκλησιαστική κοινότητα” – Σύναξη, 9, 1984, σ. 29-33; Παπαθεμέλης, Σ. Ορθοδοξία και πολιτική, Θεσσαλονίκη, 1986, σ. 57-72; Άνθιμος (Ρούσσας), μητρ. Αλεξανδρουπόλεως, Εκκλησία και νέος ελληνισμός Αλεξανδρούπολης, 1990, σ. 77-84.
[11] Το Άγιον Όρος και η παιδεία του γένους μας, Mount Athos 1984. Този текст на о. Василиос (Гондикакис) е критикуван от някои православни богослови като неуместен; виж, например, критиката на солунските професори П. Христу и Т. Зисис – в: Ορθόδοξος τύπος, 26 Απρίλιος 1985, κόντρα Σύναξη, 83, 1983, σ. 87-92, и 10, 1984, σ. 67-80.
[12] Виж трудовете на перуанския йером. Симеон The Holy Mountain Today (1983 г.) и Νηφάλιος Μέθη (1985 г.), както и неговите интервюта в Το τέταρτο, 9, Ιανουάριος 1986, σ. 65-69 и Σύναξη, 5, 1983, σ. 44-50.
[13] Виж: Γιαννάρας, Χ. Κριτικές παρεμβάσεις, σ. 53-63, 83-109 и Τα καθ’ εαυτόν, 1995, σ. 160-173.
[14] Λορεντζάτος, Σ. Το τετράδιο του Μακριγιάννη (MS 262), 1984; Μεταλλνός, Γ. Ορθοδοξία και ελληνικότητα, 1987, σ. 87-163, Ελληνισμός μετέορος, 1992, σ. 106-130; Γουνέλας, Σ. „Ο „αγράμματος” Μακριγιάννης” – Σύναξη, 22, 1987, σ. 45-53; Γιαννάρας, Χ. Ορθοδοξία και Δύση στη νεότερη Ελλάδα, 1992, σ. 297-302.
[15] Като: Σχολιαστής, 6, Σεπτέμβριος 1983, σ. 23-26; Σύναξη, 16, 1985, σ. 65-74; Contacts, 36, 1984, p. 341-344; Ερουρέμ (Περίοδος Β΄), 3, 1995, σ. 141-151.
[16] Виж, например: Η διασπορά του νέου Ελληνισμού (2 vols, Goulandris-Horn Foundation, 1983), с текстове от Рамфос, ахрим. Василиос (Гондикакис), Янарас и др.
[17] Γοντικάκης, Β. „Καλλος και ησυχία στην αγιορίτικη πολιτεία” – Σύναξη, 49, 1994, σ. 35-39.
[18] Καψάνης, Γ. Ορθοδοξία και ουμανισμός (Holy Monastery of Grigoriou, Mounth Athos, n. d.).
[19] За Нелас и неговия принос виж многобройните статии в Σύναξη, 18, 1986, σ. 5-48; 21, 1987, σ. 9-94; 45, 1993, σ. 113-119; 47, 1993, σ. 21-32; 59, 1996, σ. 98-122.
[20] Идея за вълната от интерес може да се извлече от разглеждането на първите 11 броя на Σημάδια (1982-1984).
[21] Μοσκώφ, Κ. „Ένας χρόνος κομμουνιστικού και ορθόδοξου διαλόγου” – Σημάδια, 11, Νοέμβριος 1984, σ. 26; Δελής, Δ. „Ορθόδοξο κίνημα και Χριστιανομαρξιστικός διάλογος. Σημάδια αντιλεγόμενα” – Σημάδια, 9, Φεβρουάριος 1984, σ. 26-31.
[22] Μοσχός, Δ. „Ιστορίες καθημερινής τρέλας. Αποτίμηση Χριστιανομαρξιστικού διαλόγου” – Σημάδια, 1 (15), Ιανουάριος-Φεβρουάριος 1988, σ. 17-24; Ξυδίας, Β. „Στα ίχνη ενός συνεδρίου” – Σύναξη, 27, 1988, σ. 78-83; срв. Γιαννάρας, Χ. Το κενό στην τρέχουσα πολιτική, σ. 56-59.
[23] От ключово значение тук е докторската дисертация върху прародителския грях на американеца от гръцки произход Йоан Романидис, който се е опитал да установи външните влияния в православното богословие: Το προπατορικό αμάρτημα, 1957 (преиздание 1989 г. с ново въведение от автора).
Книгата е достъпна и в превод на български; виж – тук.
[24] Пример за политическо библейско богословие може да бъде открит в: Αγουρίδης, Σ. „Βιβλικές ρίζες της σύγχρονης Πολιτικής θεολογίας” – Καθ΄οδόν, 7-8, 1994, σ. 19-28. За други оценки относно богословското възраждане виж: Chrestou, P. K. “Neohellenic theology at the crossroads” – In: GOThR, 28, 1983, p. 39-54 (54); Ζήσης, Θ. „Η θεολογία στην Ελλάδα σήμερον” – Εποπτεία, 91, 1984, σ. 581-587; Vassiliadis, P. “Greek theology in the making. Trends and facts in the 80s – vision for the 90s’” – In: SVTQ, 35, 1991, p. 33-52.
[25] Става дума за парацърковни организации като Ζωή и Σωτήρ, подобни на добросамаряните в България (бел. прев.).
[26] Виж автобиографията му: Καταφύγιο ιδεών. Μαρτυρία (1987) и Ορθοδοξία και Δύση, σ. 348-405
[27] Виж посмъртния сборник с негови публикации, с увод от ахрим. Василиос (Гондикакис): Η χάρης της θεολογίας (1995). Свидетелства за влиянието му виж в: Σύναξη, 7, 1983, σ. 31-39 и 12, 1984, σ. 72-5, както и в Γιαννάρας, Χ. Καταφύγιο ιδεών, σ. 295-312 и Ορθοδοξία και Δύση, σ. 470-473.
[28] Личностите от руската богословска диаспора в Западна Европа са: о. Г. Флоровски, о. Б. Бобрински, П. Евдокимов, В. Лоски, о. А. Шмеман и о. Й. Майендорф; за тяхното влияние: Zernov, N.“The significance of the Russian Orthodox Diaspora and its effect on the Christian West” – In: The Orthodox Churches and the West, ed. D. Baker, Oxford 1976, p. 307-327; също Γιαννάρας, Χ. Τα καθ’ευατόν, σ. 87-94, 121-122 и Ταχιάος, Α.-Αι. „Ρωσικό διάλλειμα στο Παρίσι” – Σύναξη, 57, 1996, σ. 81-90. Сред приелите православието са Тимоти Уеър (сега Диоклийски митр. Калистос) и Филип Шерард; римокатолици, изследователи на патристиката – Ж. Даниелу, А. де Любак и Ив Конгар.
[29] За резюме: Γιαννάρας, Χ. Ορθοδοξία και δύση, σ. 406-435; „Η ελληνοκεντρική σκέψη του Φ. Κόντογλου” – Καθημερινή 5 Νοεμβρίου 1995, 33; и Ελληνότροπος πολιτική, 1996, σ. 30-32. За наследството на Кондоглу: Βιβιλάκης, Γ. Φ. Κόντογλους εν εικόνη διαπορευόμενος. Αφιέρομα, 1995.
[30] Виж: Mantzaridis, G. “New statistical data concerning the monks of Mount Athos” – In: Social Compass, 22, 1975, p. 97-106, и Κοινωνιολογία του Χριστιανισμού (Δ’ έκδοση), Θεσσαλονίκη 1995, σ. 315-323.
[31] Виж: Γιαννάρας, Χ. Ορθοδοξία και δύση, σ. 436-483 и Το κενό στη τρέχουσα πολιτική, σ. 79-95.
[32] За разнообразието от гледни точки виж, например: Ράμφος, Σ. „Μελέτη θανάτου” – Σύναξη, 3, 1982, σ. 83-90; за реакция спрямо критиката: Γιαννάρας, Χ. Ελληνότροπος πολιτική, σ. 36-41.
[33] Виж например: Ράμφος, Σ. Μαρτυρία και γράμματα. Απόλογος για τον Μάρξ και λόγος για τον Καστοριάδι, 1984, σ. 20-21; Γιαννάρας, Χ. „Διεκδικήσεις ελληνικότατος” – Καθημερινή, 22 Δεκεμβρίου 1996, σ. 8.
[34] Това резюме на неговите многобройни идеи се основава изключително на следните трудове: Η ελευθερία του ήθους (Β΄ έκδ.) 1979, σ. 286-291; Το πρόσωπο και ο έρος (Δ΄ έκδ.), 1987, σ. 121-146, 257-281; Αλήθεια και ενότητα της Εκκλησίας, 1977, σ. 91-181; Το προνόμιο της απελπισίας (Β΄ έκδ.), 1983, σ. 229-239; Αλφαβητάρι της πίστης (Ζ΄ έκδ.), 1991, σ. 215-243; Κριτικές παρεμβάσεις, σ. 39-52, 144-146, 191-213; Η νεοελληνική ταυτότητα (Γ΄ έκδ.), 1989, σ. 65-126; Το κενό στη τρέχουσα πολιτική, σ. 41-46, 66-78; Ελλαδικά προτελευταία, 1991, σ. 83-100, 113-130; Ορθοδοξία και δύση, σ. 21-87; Ελληνότροπος πολιτική, σ. 129-131, 171-177; „Η συγγένεια Δύσης και Ισλάμ” – Καθημερινή, 10 Μαρτίου 1996, σ. 29.
[35] Това обобщение на възгледите на Зурарис е въз основа на следните трудове: Μισγάγκεια απερινόητη. Συμβολή στην πολιτική αυτογνωσία της Ελλάδας, 21986, p. 56-60, 191-195, 255-267, 274-296; Θεοείδεια παρακατιανή. Εισαγωγή στην απορία της πολιτικής, 21989 (предговор от Москоф); Γελάς Ελλάς Αποφράς, 1990, σ. 50-69, 137-241, 311-337; „Στοιχεία μεθυπρεβατικού πολιτεύματος κατά τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά: Ολιγόδεια και Ολιγοκτισία” – Ορθοδοξία-Ελληνισμός. Πορεία στην Τρίτη χιλιετία, 1, 1995, σ. 179-190; срв. неговата символична приказка Μέσα στο σάμαλι η Αχειροποίητος (1993).
[36] Солунските зилоти са политическа групировка от 14 век, успели да установят своя автономия в Солун между 1342-1350 г. (бел. прев.).
[37] Виж, например, следните трудове на митр. Йеротей (Влахос): Πρόσωπο και ελευθερία, Λεβάδεια 1991; Ορθόδοξος και Δυτικός τρόπος ζωής, Λεβάδεια 1991; Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ως Αγιορείτης, 1992; Ρομαίοι σε Ανατολή και Δύση, Λεβάδεια 1993; Ανατολικά, 1, Λεβάδεια 1993. Срв.: Clèment, O. Βυζάντιο και Χριστιανισμός, 1985, и по-общо Διζικιρίκης, Γ. Βυζάντιο και Δύση. Πολιτιστικά και αισθητικά ζητήματα της ζωγραφικής, 1996 и Ζιάκας, Θ. „Η απορία της πολιτικής” – Σύναξη, 55, 1995, σ. 31-39.
[38] Виж главата за С. Агуридис в: Μακρής, Π. Μαρξισςτές και Ορθοδοξία, σ. 39-40 и Οράματα και πράγματα, 1991, σ. 349-353.
[39] Виж: Kazhdan, A. & A.-M. Tallbot “Zealots”; Tallbot, A.-M. “Kavasilas, Nicholas Chamaetos” – In: Oxford dictionary of Byzantium, Oxford 1991.
[40] Ševčenko, I. “Aleksios Makrembolites and the Dialogue Between the Rich and the Poor” – Zbornik Radova Srpske Akademije Nauka. LXV Vizantinološki Institut, 6, 1960, p. 187-228; Kazhdan, A. “Palamism. The Dispute over Palamism” – In: Oxford Dictionary of Byzantium.
[41] Виж: Δημαράς, Κ. Θ., Ν. Σβορώνος Η μέθοδος της ιστρίας, 1995, σ. 156-158; също Haldon, J. “The feudalism debate once more: the case of Byzantium” – In: Journal of Peasant Studies, 17, 1989, p. 5-40.
[42] Η ελλινική πολίτικη κουλτούρα σήμερα, επ. Ν. Δεμερτζής, 1994, σ. 41-74.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/u3kwr 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме