Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Светата Троица

Сряда, 12 Юли 2017 Написана от Прот. Йоан Романидис

Fr John Romanides1. Гностиците

Както вече споменахме, според учението на Църквата Творец на света е Бог и то Бог в Троица. Нетварното действие (енергия), което твори света, се съобщава чрез Сина в Светия Дух; казано с други думи, Отец твори света от нищо чрез Сина в Светия Дух. Това учение е отречено от гностиците, които разделят Бога Оформител (Димиург) и Всевишния Бог. За тях Димиургът Бог е зъл, лош Бог, а Логосът и Премъдростта от Новия Завет са по-долни същества, които са свързани с Всевишния Бог и не са тъждествени със старозаветния Бог. За да докажат другостта на Словото и Премъдростта от Всевишния Бог, те прокарват разлика между техните действия. В тези положения от учението на гностиците виждаме първоначални форми на по-сетнешните ариански аргументи против православното учение. Разликата, разделянето на действията на Всевишния Бог, от една страна, и Словото и Премъдростта, от друга, показват различието между ипостасите или същностите. Ето защо, за да докажат божеството на Бога, открит в Стария Завет, православните е трябвало да докажат на първо място, че този Бог, и по-точно Ангелът-Творец, не е лишен от нито едно от действията (енергиите) на Бога от Новия Завет, т. е., че всичко онова, което Отец от Новия Завет притежава, притежава и Синът (= Ангелът Господен от Стария Завет) и че Словото не е лишено от нищо, което Отец притежава. Прекаленото наблягане обаче върху това, което е „общо” за трите Лица на Светата Троица създава монархианството.

2. Монархианството

Като се основават на горното, монархианите обясняват, че не съществува никаква разлика между Отец и Син и че това се отнася не само до Техните действия, но още и до Тяхната същност и ипостас. Иначе казано, от тъждеството на действията монархианите заключават, че има тъждество между същност и ипостас. И че единствената разлика между тях двете е разлика между лицата, но тя – според монархианите – е повече повърхностна, тъй като за тях Отец и Син са взаимно заменяеми, Те са една и съща действителност. Ето защо една и съща ипостас понякога бива наричана Отец, а понякога – Син, в зависимост от събитията, с които Бог се явява в света. Монархианите не се колебаят да твърдят, че Отец е разпнат или че страда на Кръста (оттук и името патропасхити или патрипасиани), тъй като Той бива наричан Син в контекста на Въплъщението и на Неговите явявания в света. Следователно за тях Отец и Син не са две действителности, а едно и също, което се определя от изразите една същност и една ипостас. От тъждествеността на действията (енергиите) на Отца и Сина те стигат до извода, че техните същности и ипостаси са също тъждествени.

Против монархианите Църквата изтъква съществуването на ипостасни свойства, които не са взаимно заменяеми. Докато по отношение на действия (енергия), власт, царство, слава или според всички сили и енергии, съществува абсолютна тъждественост между Отца и Сина, за Които всичко това е общо, то отчеството и съответно синовството не се съобщават, не се споделят. Следователно всичко Им е общо с изключение на ипостасните свойства, т. е. отчеството и синовството, които са несъобщими. Православните подчертават, че Отец действително съществува и е различен от Сина, Който действително съществува като Син и никога не може да стане Отец, както и Отец никога не може да стане Син. Следователно ипостасните отличителни белези (характеристики) на тези две Лица на Светата Троица следва да бъдат схващани в смисъл, че Отец е Отец, а Синът – Син, и че начинът на съществуване на Сина по отношение на Отца се определя като раждане, което означава, че Отец ражда Сина, а Синът се ражда от Отца. Да бъде раждан представлява ипостасното свойство на Сина по отношение на Отца, докато да ражда представлява ипостасното свойство на Отца по отношение на Сина. По време на спора с арианите и евномианите православните обръщат особено внимание на следните ипостасни свойства: нероденост и непричиненост на Отца, т. е. че Отец не произлиза от нищо, и причиненост (= раждане) на Сина от Отца. Отец е причината за съществуването на Сина или, казано по друг начин, Синът има Своето съществуване от Отца.

Другото разграничение в Бога, както вече казахме, е това между същност и действие (енергия). Да се постави ударение върху учението, че връзката на Бога със света е по същност, би довело до създаването на връзка по необходимост, както е в учението на монархианите, което представлява отправната точка и основата на учението на Павел Самосатски.

3. Павел Самосатски и Лукиан: предшествениците на Арий

От запазените светоотечески съчинения и от съчиненията на последователите на Павел Самосатски става ясно, че първото, което той отрича, е действителното Въплъщение на Словото. Павел Самосатски отказва да приеме, че Бог може да има връзка със света и с творенията. Така, според него, в Христос не може да съществува никакво природно или ипостасно единение, за каквото по-късно ще учи св. Кирил Александрийски (412-444). За Павел Самосатски природно или ипостасно единение означава единение по необходимост, поради което той отрича всякакво действително Въплъщение.

Общо погледнато, можем да твърдим, че в основата на неговото осъждане стоят две причини: 1) защото той не възприема триипостасността на Бога, т. е. отрича догмата за Светата Троица и 2) защото не възприема дори Въплъщението. Следователно неговото осъждане има връзка както с триадологията, така и с христологията.

Лукиан изглежда повлиян до голяма степен от учението на Павел Самосатски и дори е ученик от неговата школа. Все пак той успява да избегне осъждането на Павел, като възприема и трите Ипостаси в Бога, и Въплъщението, но в една еретическа форма. Същият е случаят и с неговия ученик Арий. Това се дължи на факта, че Лукиан и неговите последователи ариани поддържат философските предпоставки на Павел Самосатски.

4. Арианството

Мнозина от богословите на новото време говорят за някакво полуарианство на ранните отци на Църквата и църковни писатели. Това, както изглежда, се дължи на факта, че те не разбират тяхното учение и начина им на мислене. Според някои от древните богослови съществува произносимо и вътреналично Слово (Λόγος). Разграничението между произносимо и вътреналично Слово ясно показва, че в схващанията на тези богослови от по-старо време съществува разлика между природно и вечно съществуване на Бога и на Неговото Слово, и между Тяхното отношение към света и действията Им в него. Преди сътворението на света от нищо Бог е имал Своето вътреналично Слово извечно в Себе си. Чрез Своето творческо действие (енергия) Бог със Словото произвежда от нищо съществуващите неща, като за тази цел вътреналичното Слово става произносимо. Така, по начало, Словото е първо във възможност произносимо, след което става в действие произносимо. Това обаче, което е особено важно, е, че за древните писатели вътреналичното Слово и произносимото Слово не са две ипостаси, а едно същество. Произносимото и вътреналичното Слово изобщо не се различават едно от друго. Едното и също Слово става от вътреналично – произносимо. Обратно на това, Арий възприема едно нечувано дотогава учение за две Слова (два Логоса) и, както виждаме, като следва Лукиан, го приспособява към възгледите на Павел Самосатски. Според Арий едното Слово е нетварното слово на Павел Самосатски, т. е. въипостасено действие (енергия) на Бога. Когато пожелава да сътвори света Бог създава произносимото ипостасно Слово, чрез което сътворява съществуващия свят. Това Слово, родено от нищо преди вековете, получава съществуването си по волята на Отца и при Въплъщението ипостасно се съединява с човешката природа, т. е. само с плътта, тъй като по мнението на Арий човешката природа не притежава човешко слово (логос[1]), а неговото място заема създаденото Слово (Логос). Следователно по този начин в Бога се запазва връзката Му по действие (енергия) с външните Нему неща, защото Бог се свързва с въипостасеното Слово по същност. Така тук виждаме едно много важно и вярно на предпоставките в учението на Павел Самосатски приспособяване от страна на лукианистите. По този начин, доколкото, както Павел вярва, Бог остава един и същ, се запазва динамистическото монархианство. Само че Той твори едно Слово (Логос), което е въипостасено (т. е. има личностно съществуване) и един Свети Дух, Който е също въипостасен (т. е. също има личностно съществуване). И така в Бога имаме три ипостаси (три личностни съществувания). Освен това в Христос имаме съединение по същност на две природи, т. е. природата на Словото (Логоса) и човешката природа. Ученикът остава верен на своя учител, но, за да е верен и на учението на Църквата, той прави едно пре-приспособяване и така се стига до своеобразно съчетаване на Павел Самосатски и Арий с учението на Църквата.

Това, което за нас е от особен интерес, е, че Арий приема разграничението между същност и действие в Бога, но точно по тази причина твърди против православните, че Бог не ражда Словото (Логоса) по същност, а по действие (енергия) или воля, докато евномианите са първите, които изоставят това разграничение.

5. Православното антиарианско учение

Противно на Арий, православните настояват върху това, че Божията същност превишава всички категории на човешката мисъл. В Бога няма никаква връзка „по същност и „по необходимост, тъй като Божията същност не е подвластна на категории като свобода или необходимост. Когато казваме, че Бог ражда Словото по същност и извежда по същност Светия Дух, тогава ние не предполагаме никаква необходимост, т. е. „по същност” не означава „по необходимост”. Към Божията същност не могат да бъдат отнесени никакви категории, тъй като в същността Си Бог превишава всички възможни категории на човешката мисъл. От философска гледна точка аргументите на православните против арианите са правилни, но евномианите, в своя опит да им противодействат, отъждествяват същност и действие (енергия). Православните поставят ударението върху това, че раждането е присъщо на Божията същност, докато творението е присъщо на Неговото действие. Евномианите, като настояват върху тъждествеността на същност и действие (енергия), стигат до извода, че раждане и творение е едно и също нещо и че то е присъщо на същността на Отца. В този смисъл, когато се казва, че Отец ражда Сина, се има предвид, че Отец сътворява Сина. Те също така настояват, че термините нероденост и отчество се отъждествяват с Божията същност. Оттук, след като Божията същност се схваща в понятията нероденост и отчество, роденото би трябвало да бъде от друга същност. Срещу евномианите Кападокийците противопоставят не само разграничението между същност и действие в Бога, както правят срещу Арий, но още настояват и върху разликата между ипостас и същност в Бога. В този смисъл раждането и изхождането не са от същността на Бога, т. е. не същността на Бога ражда или извежда, а ипостаста на Отца. Евномианите, отъждествявайки отчество и нероденост със същността, опитват посредством отъждествяване на действие и ипостас, отчество и ипостас, и нероденост и същност да докажат, че Синът е творение на Отца, което е изведено към действие (в определен момент), тъй като, доколкото не съществува разлика между действие и същност, не съществува такава и между раждане и сътворяване. Светоотеческото разграничение между същност и ипостас не представлява вникване в тайната на Светата Троица, а само изясняване на учението на Църквата.

Известно е, че има два символа на вярата: този от Никея и този от Константинопол. В Никейския символ ние виждаме, че Словото е от същността и от ипостаста на Отца. Тук думата същност има смисъла на ипостас. Следователно, когато там се казва, от същността на Отца, това означава от ипостаста на Отца. Това можем да забележим и в творенията на св. Атанасий Велики, където термините същност и ипостас са взаимно заменяеми. Настояването на кападокийските отци върху възприемането на терминологията на трите ипостаси, както и върху разграничението между същност и ипостас, която се явява открито на събора в Константинопол (381 г.), се дължат на разбирането, че само по този начин могат да бъдат избегнати както павлианството (учението на Павел Самосатски), така и савелианството (на Савелий), и арианството. В латинската традиция също има такова разграничение между същност и действие, но не и разлика между същност и ипостас. Августин със сигурност познава тази разлика, утвърдена от отците на Втория вселенски събор, но не може да я разбере. Като резултат от това той следва собствена линия в тринитарното учение, в която отъждествява същност и действие в Бога.

От гореказаното можем да заключим, че против ересите гностицизъм, монархианство, савелианство, арианство и евномианство Църквата оформя следното учение, което се съдържа в Св. Писание, което винаги е било отстоявано от нея и което съдържа в себе си предпоставките на решенията на вселенските събори. Всичко е общо в Отца и в Сина – същност, действие, царство, господство, сила и т. н. – с изключение на ипостасните им свойства, които са несподелими. Синът притежава действията (енергиите) на Отца не само по благодат или поради благоволение, но и по природа и същност. Ако се приеме, че съществува действие на Отца, което Синът не притежава, то се доказва, че Син е тварен. Ако обаче е вярно обратното, тогава Син притежава всичко по природа, а не по благодат. Ипостасното свойство на Отца е отчество, а на Сина – роденост, т. е. начинът на съществуване на Отца е нероденост, Отец не произхожда от нищо, а Син е от Отца, т. е. чрез раждане Той има причината за Своето съществуване в Отца. На човеците не е известно какво представляват тези начини на съществуване. С други думи ние не знаем какво е нероденост, роденост, изхождане и т. н. Знаем само, че Син се ражда от Отца и че Отец ражда Сина, без да имаме възможност да опишем същината на този начин на съществуване. Син има природата и същността, които има и Отец като се различава от Него само по начина на съществуване и по Своите ипостасни свойства. Какво е обаче същността на Отца, съпоставена с ипостаста на Сина, това ние не знаем. Знаем само, че Техните начини на съществуване са несподелими, а всичко останало Им е общо.

6. Учението за Светия Дух

Един от големите богословски проблеми, който занимава отците на Църквата през време на споровете с ариани, евномиани и духоборци, и който продължава да занимава и днес християнския свят, е свързан с третото Лице на Светата Троица, Светия Дух: с Неговото място в Троицата, с ипостасното Му свойство и т. н. Църквата никога не се е съмнявала в Неговото божество. Що се отнася до начина на съществуване и до ипостасното свойство на Светия Дух обаче нейната вяра е една и съща, макар до окончателното разрешаване на въпроса от Втория вселенски събор тази вяра да е била изразявана с различни термини. Когато св. Василий Велики се занимава с начина на съществуване на Светия Дух, той поставя ударението върху това, че Той има Своето съществуване от Отца. По отношение на ипостасното Му свойство той казва, че Дух Свети е Освещаваща сила. Всички св. отци – както гръцките, така и латинските – са съгласни, че ипостасното свойство на Светия Дух е това, че, както и Синът, Той има Своето съществуване от Отца, но не по начина на раждането. Първи антиохийците, а след тях и св. Григорий Богослов, и Дидим Александрийски към израза не по начин на раждане добавят израза по начин на изхождането, който е възприет и от Втория вселенски събор. Това ни показва, че учението за ипостасното свойство на Светия Дух съществува в Църквата изначално, без обаче да е изяснено като такова – изхождане. Св. Григорий Богослов казва, че между Отец и Син всичко е общо с изключение на причината, която е ипостасно свойство само на Отца. Ипостасното свойство на Светия Дух, Който притежава всичко останало заедно с Отца и Сина, е това, че Той изхожда. За Него Отец е не само Родител, но и Изводител – Този, Който извежда Духа Свети, Който пък е извождение, изведено единствено от Отца и изхождащо от Него.

Учението за Светия Дух се проявява, както казахме, и в управляваната от Рим Антиохия. Там, в творенията, приписвани на св. Юстин Мъченик, срещаме учението, че ипостасно свойство на Светия Дух е изхождането. В допълнение към това се твърди, че само Отец Го извежда, а не и Синът. Следователно, когато Вторият вселенски събор говори за Светия Дух като изхождащ от Отца, има предвид ипостасното свойство на Духа, а не действието (енергията) на Отца. Дух Свети бива изпращан от Отца чрез Сина. Той обаче не изхожда от Сина, което означава, че няма съществуването Си от Сина. Всички предпоставки относно Светия Дух на Втория вселенски събор са уточнени върху основата на учението на кападокийските, антиохийските и александрийските отци. В този процес не участва нито един от латиняните. Съборът обсъжда не само ипостасното свойство на Светия Дух, но още и начина Му на съществуване като изхождане.

Против духоборците Църквата използва същите аргументи, които използва и срещу арианите, евномианите и останалите еретици, които отричат божеството на Сина, като казва следното: ако се приеме, че Отец и Син имат нещо общо, от което Светият Дух е лишен, това би означавало, че Духът е творение. Тази предпоставка е приета и от православните, и от духоборците. Следователно, казват православните против духоборците, доколкото всичко, което е общо за Отца и Сина, е общо също и за Светия Дух, никой не трябва да се съмнява в Неговото божество. Това твърдение срещаме и при св. Амвросий Медиолански, който казва, че всичко, което притежава Отец, притежава и Синът, и всичко, което Отец и Син притежават, притежава и Светият Дух. Така за нас става ясно, че латинското богословие е копие на гръцкото. Същевременно има и едно голямо смесване.

За латиняните термините изхождам и бивам изпращан имат едно и също значение и на Запад ги превеждат с една и съща дума, procedere, без да правят разлика между двете думи. Това procedere те прилагат както към Сина, така и към Светия Дух. Относно Светия Дух в светоотеческата литература срещаме две твърдения:

1) Светият Дух има начин и причина на съществуването Си единствено от Отца, подобно на Сина, но не с раждане и

2) Светият Дух има начин и причина на Своето съществуване не като раждане, а като изхождане.

Първото от тези две твърдения съществува и в двете традиции – в латинската и в гръцката. Второто твърдение се появява първо в Антиохия, след това в Александрия и в Кападокия и накрая е прието от Втория вселенски събор. Ето защо православните латиняни не учат за Filioque. Франкските богослови непрекъснато претендират, че св. Амвросий е учел за Filioque, основавайки се на факта, че той споменава за изхождане на Светия Дух от Отца и от Сина и казва, че Отец и Син са извор. На друго място обаче той нарича извор и Светия Дух, като по този начин сочи и учи не за Filioque, а за божеството на Сина и на Светия Дух. Също така при св. Амвросий терминът изхождане не обозначава начин на съществуване, а действие. Използването от него на тази терминология обаче се дължи на факта, че той пише за Светия Дух преди Втория вселенски събор, вследствие от което не може да следва точно развитието на терминологията на гръцките отци относно Светия Дух. Единственият отец, който в действителност учи за Filioque, е Августин. За него съществува подобие между сътворено и несътворено, т. е. между Бога и човеците. Това учение обаче, както изтъкнахме и на друго място, не съществува при гръцките отци, които настояват, че между Бога и човеците няма никакво подобие. При това Августин работи с едно смесване между същност и действие (енергия) в Бога. Всяко Лице на Светата Троица за него се отъждествява със същността на Бога, т. е. Те са едно и също. Лицата обаче помежду Си не са тъждествени. Така става ясно, че римокатолическото учение за Filioque има своята основа в учението на Августин. Ще изследваме това учение по-подробно в следващия раздел.

7. Франкско-латинското учение за Filioque

В своите съчинения Августин преподава една еретическа форма на Filioque като казва, че Светият Дух изхожда главно от Отца, но също и от Сина. Франкско-латинското богословие възприема това негово становище. Противно на това франкско-латинско богословие светоотеческото богословие е богословието на вселенските събори, тъй като отците са тези, които вземат участие на тези събори. Решенията на вселенските събори се вземат на основа на светоотеческото богословие. Поради тази причина, когато изследваме Никейския символ или Константинополския символ, ако искаме да разберем какво точно означават тези символи, ние сме изправени пред необходимостта да се обърнем към съчиненията на отците, които вземат участие на тези събори и които формулират тези решения. Когато на вселенските събори се вземат решения, участващите в тях са убедени, че в основата на догматите и каноните, които те извайват, стои богословието на отците. Ето защо в догматическите вероопределения на Четвъртия и Шестия вселенски събор ние се натъкваме на израза като следваме светите отци…, което означава признание от страна на съответния събор, че следва отците и има като основа тяхното богословие.

Следователно византийските богослови, т. е. богословите от източната империя с центрове в Константинопол, Антиохия и Александрия, са напълно оправдани, когато изискват от франките, че доколкото следват решенията на Втория вселенски събор, последните са длъжни да възприемат и светоотеческото богословие, което съставлява тяхната основа. И привържениците на папата не могат да избегнат това изискване. Така, доколкото претендират за вярност към решенията на Втория вселенски събор, те са обвързани да приемат и последиците от тази вярност, включително приемането на Никео-Константинополския символ на вярата и на неговото истинско тълкувание, което се съдържа в съчиненията на отците. За това великият Фотий е напълно оправдан, когато пише За тайноводството на Светия Дух в отговор на обвиненията на франкските мисионери в България, че гърците са еретици. Той припомня свидетелството на папа Йоан VІІІ, който твърди, че е съгласен с богословието на гърците относно Filioque и възприема решенията на Осмия вселенски събор от 879 г. по този въпрос.[2] В това свое съчинение св. Фотий се основава върху категориите на светоотеческото богословие, в които се съдържа основата на решенията на първите два вселенски събора, и изтъква причините, поради които Filioque е ерес.

Filioque е ерес, тъй като смесва ипостасните свойства на Отца, т. е. това, че Той е причина, с тези на Сина, в резултат от което въвежда един вид полусавелианство. Именно до това се стига, ако се приеме идеята, че да бъде причина принадлежи на ипостаста на Отца и на ипостаста на Сина, но не и на ипостаста на Светия Дух. В случай, че като ипостаси Отец и Син са причина за съществуването на Светия Дух, тогава, съгласно св. Фотий, ние имаме две начала в божеството. Ако пък Отец и Син се мислят като една причина, тогава, както вече казахме, имаме работа с полусавелианство, т. е. с отъждествяване на иначе несъобщимите ипостасни свойства на Отца и на Сина. Ако пък причината се свързва със същността, а не с ипостаста, тогава Дух Свети би бил творение, тъй като учението, че същността е причина (за съществуването) на друго лице принадлежи на евномианите, отъждествяващи причината за съществуването на Сина със същността на Отца и на тази основа опитващи се да покажат, че Син е творение. Следователно, ако Отец и Син са по същност причина за съществуването на Светия Дух, тогава Той е творение. И отново: Той е творение, в случай че причината за Неговото съществуване или изхождане е общото действие на Отца и Сина, което липсва на Светия Дух. Това е така, защото, както твърдят и православни, и духоборци, липсата на дори едно действие на Светия Дух, общо на Отца и на Сина, би показало сътворената природа на Духа. Първото учение води към полусавелианство, а второто – към евномианство или към ереста на духоборците, където Дух Свети се превръща в творение.

Днес латиняните са принудени, за да проверят основите на своето богословие, не само да погледнат сериозно върху богословието на отците, което съдържа основата на решенията на първите два вселенски събора, но още и да преразгледат своята тринитарна терминология, основаваща се върху учението на Августин. Последният твърди, че човекът е Божи образ и че посредством човека сме в състояние да изследваме тайната или същността на Светата Троица. Целият негов опит се основава върху метода, който може да бъде сведен до сентенцията вярвам, за да разбера. Бл. Августин възприема догмата за Светата Троица чрез вярата, след което се опитва да разбере този догмат и тайната на Светата Троица посредством логиката. Той вярва, че следи (vestigia) от този догмат съществуват в антропологията, поради което посвещава най-обширната част от своето съчинение De Trinitatæ на изследване на учението за Светата Троица от гледна точка на човешката психология, като подчертава, че Бог е ум, себепознание, себелюбие и т. н. Отец е ум, Син е самопознание, а Дух Свети – самолюбов. Бог е всичките три. Все пак любовта към Себе си зависи от себепознанието, тъй като да обичаш предполага да познаваш. Оттук Светият Дух, като любов, е зависим не само от Този, Когото обича, но още и от Този, Който е познаваният, т. е. от познанието. Бог познава Себе си и поради това обича Себе си. Следователно Божията любов към Самия Него е зависима едновременно от Бога като любов и от Себепознанието. С други думи, Светият Дух има Своето съществуване като любов, внедрена на първо място в Отца и на второ – в Сина.

Ако следователно някой възприеме това учение, което интерпретира ипостасните свойства на Бога в смисъла на познание за Себе си и любов към Себе си, той ще трябва още да възприеме – като рационално следствие от него – и учението за Filioque. Против отъждествяването на действията на познанието и любовта с ипостасните свойства на Сина и на Светия Дух, отците изтъкват, че познанието и любовта са общи действия на трите ипостаси.

Някои съвременни православни богослови, макар да отричат учението за Filioque, в своите трудове възприемат неговите предпоставки. Това не може да бъде прието, тъй като възприемането на предпоставките на едно учение означава възприемане на самото учение и обратно – отричането на предпоставките отрича и учението, което означава, че учението за Filioque трябва да бъде или приемано, или отричано, но заедно със своите предпоставки. Разликата между православните и франкско-латинските богослови е на първо място в това, че православните възприемат по последователен начин предпоставките и следствията от терминологията на отците на Църквата (които представляват основата на определенията на Първия и Втория вселенски събор), докато латиняните не следват последователно учението на тези отци (и по-специално на първите два вселенски събора). На второ място разликата между православните и франкско-латинските богослови лежи в техните богословски методи. Франко-латиняните вярват, че могат да използват категориите на философията, за да изследват същността на Бога, и че могат да използват антропологията и определени философски системи с цел да разберат догмата за Светата Троица. Това обаче е неприемливо за отците на Църквата, които настояват, както вече отбелязахме, върху съществената разлика между нетварно и тварно. Отците поддържат мнението, че човекът, макар и сътворен по Божи образ, не е единосъщен на Бога и следователно ние не можем да употребяваме човешката психология, за да изследваме тайната на Божията същност. И наистина, на обòжените пророци, апостоли и светци природната и вечна слава на Бога се открива по начин, който превъзхожда сетивата, разсъдъка и ума.

Отците обаче не изтъкват само разликата между нетварно и тварно, а също и между векове и време. Век е интервалът, в който човешките същества и останалите творения живеят и се движат. Материята съществува във времето, а поради нейното съществуване съществува и последователността от събития. Това явление го няма при ангелите, тъй като те превишават категориите, посредством които ние познаваме материята. Ангелите не са ограничени от нашето време, защото живеят във векове, в които движението не е точно същото като това на материята и на разума. При тях липсва последователност на мислите (причинно-следствената връзка), за сметка на един единèн начин на мислене, който превишава мисловните категории на човешките същества. Независимо от това обаче и ангелите нямат познание за Божията същност. Още по-малко на това са способни човеците.

Августин учи, че в Бога няма нито минало, нито бъдеще, защото Бог превишава категорията време, поради което в Него има само непрекъснато настояще. Работата е там обаче, че Бог превишава не само категориите минало и бъдеще, но също и категорията непрекъснато настояще, защото то също е категория, принадлежаща към сферата на времето. И тъй като Бог превишава всички категории на времето и вековете, категорията, която се отнася до непрекъснатото настояще, също не може да бъде приложена към Него.

Във франкската богословска традиция, началото на която поставя Августин, не съществува учение за обòжение (θέωσις), в резултат от което липсва и точна преценка на човешките възможности за богопознание. С други думи латиняните не могат да поставят точно гносеологическия проблем там, където му е мястото, и поради това, от една страна, приписват по-големи способности на човешкия разум, а от друга – и по-големи сили на ангелите, отколкото те в действителност притежават. Лишени от учението за обòжението, те принизяват Бога до сферата на категориите, свойствени на човешката мисъл, и твърдят, че наистина съществува подобие между Бога и творенията, и истински мост, наречен разумен, между Бога и творенията, както и между самите творения.

В защита на непогрешимостта папските богослови претендират, че приемникът на апостолите би трябвало също да бъде непогрешим и боговдъхновен. Но случаят със св. ап. Петър и останалите апостоли, присъствали на Преображение и на Петдесетница, е много различен, тъй като се основава на факта, че те са получили обòжение, когато са видели славата на Христос и са станали очевидци на Неговото божество. Вследствие на това тяхното учение за Светата Троица и за Бога е непогрешимо, тъй като те получават непосредствено опита на славата на божеството на Христос, което ги прави апостоли, които непогрешимо учат истината за Неговото божество, за Светата Троица, за благодатта, за Църквата и т. н. За разлика от апостолите папите, които проповядват ереси, не могат да претендират за непогрешимост. От православна гледна точка те могат да бъдат верни приемници на св. ап. Петър само в случай че участват в същото обòжение, в което участва и той. За православните божественото вдъхновение и непогрешимостта принадлежат на онези, които получават откровението. В Стария Завет ги наричат патриарси и пророци, а в Новия Завет – апостоли. В Църквата те са наречени светци и отци, които споделят същия опит, поради което и тяхното учение не се различава от това на Св. Писание, чийто верни тълкуватели стават те.

За православните непогрешимостта принадлежи само на вселенските събори, които са съставени от вярно придържащи се към учението на Църквата епископи, правилно проповядващи словото на Истината и участващи в пастирската и в учителната благодат на пророците, апостолите и светците.

8. Политическите причини за налагането на Filioque

Господстващото положение на учението за Filioque на Запад се дължи не само на предпоставките на Августин, но до голяма степен и на военната и политическата борба между франко-латиняните и франко-германите (т. е. днешните французи и немци), от една страна, и гърците, от друга. Франките подчертават Filioque с цел да докажат на славяните и на латиняните, че гърците са еретици и следователно трябва да бъдат отхвърлени от всякакви взаимоотношения и да бъдат смятани за врагове. В Италия франките установяват военно надмощие и налагат своите възгледи като издигат папи и епископи, които са или франкофили, или възприемат богословското учение на франките. Това е причината съвременните гърци да включват италианците към франките, въпреки че те са били южни латиняни, които, заедно с гърците, са споделяли името ромеи. Следва да бъде отбелязано, че по времето, когато франките стават християни, името ромей е нещо значително, което те искат да присвоят за себе си. Нещо подобно се отнася за славяните, които се опитват да превърнат Москва в трети Рим, който е наследник на втория Рим, т. е. на Константинопол.

Това, че спорът за Filioque не е само богословски, но още и политически, и военен, не означава, че богословието се основава на политиката. По-скоро това означава, че линията на франките е такава, че те смесват богословието с политиката и военното дело така, че да могат да обвинят гърците в ерес и да намалят влиянието им в Източна Европа и в Италия. Точно това забелязваме в Италия, където хората са разделени на две партии, борещи се за надмощие в региона. Едната включва латиняните, които са гъркофили или гръко-латиняни и имат съзнанието, че са жители на Константинопол, че техният владетел е в Константинопол, а другата търси приятелството на германите. Голямата битка между тях, в която се включва и спорът за Filioque, завършва с победа на прогерманската партия, наложена чрез военна мощ и насилие. При такова положение налагането на Filioque става неизбежно.

Следва

Превод: Борис Маринов


 

* Част втора от Кратка православна светоотеческа догматика. Въведителните текстове към изданието и Част първа виж – тук и тук. В печатното издание – с. 36-60 (бел. ред.).

[1] В смисъл на висше разумно начало или просто „разум”.
[2] Виж: Dragas, G. D. “The Eight Ecumenical Council: Constantinople IV (879/880) and the Condemnation of the Filioque Addition and Doctrine” – In: The Greek Orthodox Theological Review, 44, 1-4, 1999, p. 357-369 (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wcfdd 

Наши партньори

Християнство и култура

Полезни връзки

 

Препоръчваме