Неолиберализмът и християнството в епохата на Империята

Това сравнение предполага кой в тази двойка ще бъде лошият и кой – добрият. Това, разбира се, не са две равнопоставени понятия: от едната страна имаме цивилизационен факт, надхвърлящ епохата, в която се ражда, а от другата – крайна форма на либералната идеология, която познаваме от последните три столетия в западния свят. Съществува обаче и нещо общо между тях, което според мен трябва да търсим във връзката им с имперския модел. Християнството разрешава един остър вътрешен сблъсък в Римската империя. Диалогът между историците от онзи период за монотеизма и политеизма показва, че християнството не е било единственото решение: Митра, Изира или Серапион биха могли много добре да изиграят ролята за вътрешното легитимиране на имперската власт, точно в степента, която иска Империята, за да пренесе своя център от Запад на Изток.

Според мен стратегическото преимущество на християнството спрямо другите монотеистични религии е едно противоречие, което се среща в текстовете на апостол Павел – този, който би трябвало да се смята отговорен за бързото му разпространение извън Палестина: докато, от една страна, той настоява върху вътрешната демокрация в общностите на новите вярващи, най-вече поради тенденцията сред християните с еврейски произход да се смятат за привилегировани спрямо езичниците, от друга обаче той формулира по много категоричен начин заповедта си „отдайте кесаревото на кесаря”. Глава 13 на Посланието до римляни е един от най-покорните текстове, писани върху феномена на властта: „Всяка душа да се подчинява на върховните власти, защото няма власт, която да не е от Бога; и каквито власти има, те са от Бога наредени. Затова, който се противи на властта, противи се на Божията наредба. А ония, които се противят, ще навлекат върху си осъждане” (Рим. 13:1-2).

Без тази глава няма да може да бъде разбрано нито по-късното решение, дадено на проблема с легализирането на властта, нито решението за меча във византийската епоха – „защото (властта – ἐξουσία) е в служба на Бога, теб за добро. Ако пък правиш зло, бой се, защото властта не напразно носи меч: [тя] служи на Бога и става орган на неговия гняв, за да накаже оня, който прави зло” (Рим. 13:4).[1] Много интересно е, че в същата глава се говори за любовта като изпълнение на моисеевия Закон – тя съдържа и едновременно с това отменя света на старите заповеди („Не дължите никому нищо, освен взаимна любов; защото, който люби другиго, изпълнил е закона”). За да сме точни, текстът не говори за преодоляване, а за изпълняването на Закона чрез любовта, т. е. това, което би могло да се смята за същина на християнството, преодоляването на ограниченията на Закона, трябва задължително да се съчетае с подчинението на светската власт като че тя е нещо външно, което не засяга живота на хората. Това, разбира се, предполага разбирането на политическата власт именно като йерархична, а не демократична структура, където поданиците заменят гражданите (в Павел намира интересно въплъщение противоречието на късната Римска империя да разпространи правото на гражданина върху всички свои жители, тъкмо в момента, когато то губи историческото си съдържание). Следователно, обобщавайки, бихме казали, че моделът на Павел предполага две взаимно свързани константи: приемането на йерархичната организация на политическата власт, а в същото време християнските общини организират вътрешния си живот на демократични начала, тъй като изпълняват Закона поради любов, а не по принуда. Това е решението, което Павловото богословие дава на проблема „кесаревото кесарю и Божието Богу”: демокрация в християнските общини и концентрация на властта на по-високото ниво.

Възприемането на политическата власт като нещо външно по един парадоксален начин сближава християнството с либералната идеология. Още от нейното възникване през 18 век тя се стреми към образуването на едно общество, в което саморегулацията е онова златно правило, което ще направи излишно която и да е държавна намеса, ще доведе до изчезване на всяко социално механично външно регулиране на субектите. Обожествяването от страна на неолиберализма на homo economicus, на произвеждащия субект, не бива да ни кара да забравяме, че в корените на неолибералната идеология стои едно идеално общество, където държавата поема само най-необходимите функции (според Адам Смит и далеч преди Джон Кейнс: образованието, здравето и осигуряването на работниците!), именно защото политическата власт се възприема като необходимо зло. Бихме могли да добавим, че специално в американския модел, както е описан от Алексис дьо Токвил, Павловият подход към обществото, което се организира хоризонтално по демократичен начин (това, което ще наречем гражданско общество) е нещо, което характеризира истинското либерално общество, макар и ценностният модел да е бил променен: целта вече не е да се запази вътрешният свят на нравственото християнско общество от йерархичната структура на политическата власт като такава, а се разбира като фундаментална насоченост срещу държавната намеса, която трябва да бъде ограничавана – демокрация вътре в самите общности, но и филтър на институциите, на практика предотвратяващ контрола върху политиците и икономическия елит от страна на „народа”.

На това ниво класическият либерализъм се сблъсква със своите критици – социалистическото и анархичното движение, които ще настояват за отслабване на държавата, именно за да поставят основите на равенството пред свободата. Както обаче руското якобинство решава да разреши проблема за социалното неравенство чрез налагане на култ към една политическа религия (патриотизма срещу демократичната държава), имаща за цел да ограничи новата поява на неравенството, по същия начин и либералното саморегулиране може да се осъществи само чрез упражняване на сурово политическо насилие, което ще се насочи предимно срещу вътрешните врагове, които ще проявят желание да се възпротивят на слепия процес на увеличаване на капитала.

Тази промяна на най-новите идеологии към своите противоположности – по отношение на гигантизма на държавата и на нейните механизми – наподобява вътрешното развитие на християнството: демократичната структура на първите християнски общини бързо е заменена с йерархична църковна структура, която отстранява еретиците. Някой би могъл да помисли, че демократичната структура на първите християни би била някаква форма на самовластие, което ще подкопае римския политически модел. Това обаче, което става на практика, е опит да се запази автономията на Църквата от държавата и чрез нея Църквата да защитава обществения интерес. Разбира се, тук различните предания в двете части на Римската империя ще поставят различен акцент върху въпроса за автономията: Евсевий Кесарийски и легализирането на императорската власт (в лицето на Бащата) във Византийския изток е твърде далеч от защитата на августиновата държава на Бога (в лицето на Сина) в разкъсания от варварски нашествия Запад. Въпреки това, поне в периода на седемте вселенски събора, проблемът за Църквата е запазването на нейната автономия, макар че имперската държавна реалност е била по-сурова, отколкото са очаквали нейните представители – и това дори след такива морални и политически победи както осъждането на иконоборчеството.

В епохата на Империята Църквата е била пространство на социално подражание и алиенация: политическата намеса в него бива ограничавана чрез ясно заявени ограничения или пък латентно. Проблемът с абсолютното подчиняване на държавната воля е константна характеристика на модерното време: от Хобс до Русо и от Хегел до френските либерали – всички ще обсъждат сериозно въпроса за подчиняването, разбирано като инструментализирана употреба на религиозното от политическото. В действителност възходът на неолиберализма съвпада точно с края на епохата, в която църквите получиха в замяна на политическото си подчиняване монопола върху религиозните блага в националната държава (тук говорим най-вече за Европа, била тя римокатолическа, протестантска или православна). Новото начало на процеса на глобализация след падането на историческия комунизъм – сиреч сривът на политическата религия на Русо, изведена в нейната крайна, но и завършена форма – откри интересни перспективи за връщане на религиозното (в обществения живот), но същевременно това стана в условията на разпад на религиозните монополи.

Господството на неолиберализма съвпадна точно с прехода от затворените граници на националните държави на 20 век към откритото надтериториално имперско пространство на съвременния свят. Неолиберализмът фактически гледа и на християнството, и на религията като на „блага” и то потребителски. Не се задоволява да оспори държавния монопол върху религията, но приема нейната необходимост за емоционалното оцелостяване на фрагментираните души, които самият той създава. Както някога в хегелианска перспектива религията, и по-специално християнството, се възприема като допълнение към нравственото усъвършенстване на градската държава, така и неолиберализмът в своето принципно атакуване срещу последната ще признае допълващата роля на религията за терапевтичното действие в полза на страдащите потребяващи субекти. При все това принизяването на религията от инструмент на държавата до инструмент на пазара не бива да пречи да разсъждаваме върху голямото сходство между християнството и неолиберализма: и двете образуват идеологии, в чиито рамки се разгръщат имперски светове. И въпросът е дали в новата епоха старият модел на Павловото богословие може да ни даде основните координати на този свят.

Ако Некри и Харт са прави в твърдението си, че този нов имперски свят е реконструкция на възгледа на Полибий за това какво представлява Римската империя – автократична структура с олигархичен и демократичен елемент именно като отговор на необратимия залез на класическите аристотелеви държави – то тогава наистина в неолиберализма може да се види съответствие на Павловия модел. Разбира се, антропологичната перспектива е коренно различна, но структурата на този имперски свят е подобна на тази на късната Римска империя: силна политическа структура, способна да регулира обществото чрез контролирания поток на парите (изоставяйки естествено някои части на общественото възпроизводство на пазара), а от друга страна икономическите (потребителски) субекти в пазарната сфера образуват хоризонтални мрежи на социално управление. Човекът в антропологичен план се определя основно в островчетата на частно пространство, както някога и християнските общности са били островчета от общинен тип, чиято цел е да предпазват общественото от некоректната намеса на политическата власт. И отново, политическото се разглежда като изначално външно, напомняне за опасността от вмешателство на държавата в предишния период. Този модел се конфронтира с християнството като държавен монопол на европейския континент: с известно закъснение моделът от Павловото богословие изглежда се завръща след поражението на Хобс (пълното подчиняване на църковната структура на държавния интерес в епохата, когато се ражда и процъфтява националната държава).

И така, кръгът, отворен през 11 век с образуването на независимите кралства и след това на градските демокрации, изглежда се затваря, но стремежът към образуване на една автономизирана от обществото политическа власт придобива все по-устойчиви характеристики точно в степента, с която господстващите идеологии се отчуждават от участие в политиката. Не бива да приписваме на неолиберализма само консолидиране на антропологичния тип homo economicus, но и процесът на отчуждаване от политиката. Това отчуждаване обаче няма за цел отслабването, а засилването на държавата. Тази външност във връзката с политиката винаги е водела до засилване на основния ѝ компонент – властта на държавата. И тук трябва да отбележим една основна разлика между християнството и неолиберализма.

Естествено, този нов свят е неизличимо повлиян от християнството. Християнското човеколюбие винаги е било alter ego на фундамента на социалното неравноправие. Играта на рая и ада от времето на догмата за „Съкровищницата на добродетелите”[2] и индулгенциите е метоним на наказанието, очаквало онези, които не са вземали сериозно правилата на антагонизма в градското общество. Много преди Джереми Бентам играта на утилитаризма е била вече позната на представителите на християнския клир. Погледнато през тази призма реинтегрирането на религията и специално на християнството в новия свят не като завръщане, а като възстановяване на позицията му, установява един дълбок паралел на модела на homo economicus с един от аспектите на класическото християнство: принципът на възнаграждението, отплатата за жертвите в един белязан от скръбта свят с идеалното щастие в идващия свят. Трябва обаче да помним, че това никога не е бил силният аргумент на християнството. Този аргумент е, че докато то винаги остава външно на политическия живот, вътрешната му структура се гради тъкмо върху модела на политическото посредничество (между обществото и политическите институции). През 19 век левите хегелианци с въодушевление откриват, че критиката в градската държава и в градската политика не е много по-различна от критиката, която упражнява Лутер в посредническото служение на клира в 16 век. Днес, когато клирът е на платена служба в държавата, това посредническо служение заглъхна и отстъпи пред налагането на един протестантски възглед за християнството дори в римокатолицизма и в православието. Въпреки това този процес не е заличил фундаменталната памет у представителите на клира за техния посреднически потенциал и те са готови във всеки отделен момент да заместят различни аспекти на държавата или гражданското общество, когато възникне такава нужда. Ще рече – да обърнат потока на времето: да представят политически своето паство и да вземат обратно контрола върху „хуманитарните” дейности, които днес те виждат да са завладени от неправителствените организации, това странно въплъщение на християнската етика, което подкопава за добро процесите на обществено възпроизводство от страна на държавата.

Това основно различие между християнството и неолиберализма във времето на Империята трябва да бъде подчертано: ако първото е душата на един свят без душа, а второто е тяло без душа, то е, защото християните са готови да заемат държавата, а неолибералите да се откажат от нея, без да чакат никакво Второ пришествие.

Превод: Златина Иванова

* Σταματόπουλος, Δ. „Νεοφιλελευθερισμός και Χριστιανισμός στον καιρό της Αυτοκρατορίας” – Σύναξη, 131, σ. 52-57 (бел. прев.).