Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Св. Марк Ефески и Флорентийската уния – Глава 3

Понеделник, 20 Февруари 2017 Написана от Архим. Амвросий (Погодин)

St Mark EugenikosОбсъждане на латинския догмат за чистилището. Творенията на св. Марк Ефески по този въпрос и други документи, отнасящи се до обсъждането на въпроса на събора във Ферара

Комисията, състояща се от православни и от латински богослови, на която е било поръчано да изясни кои въпроси се явяват точки на разминаването между двете църкви и за която говорихме в предходната глава, дълго не е могла да изясни тези точки.

Първото заседание на комисията, протекло в храма „Св. Франциск” във Ферара, е било открито с реч на кардинал Джулиано Чезарини, в която същият възвеличавал унията и пламенно призовавал към усилия за нейното постигане. Отговаря му св. Марк Ефески, но така вяло и толкова неуверено в успеха на унията, и до такава степен не съвпадащо с тона на кардинал Чезарини, че недоволни от това се оказват не само латиняните, но и влизащите в комисията членове на Православната църква. И това, при положение, че е било добре известно какъв блестящ оратор е св. Марк. За което свидетелстват запазените негови творения, а също и отзивът на Георги Схолар, който е имал възможността със собствените си уши да слуша речите и увещанията на св. Марк, докато до нас неговите проповеди така и не са достигнали. Така например, като се обръща към многобройните съвременници на живота на св. Марк, той казва следното: „Макар и сред нас да има доста мъдри мъже, той обаче беше над всички тях – и в това можем да се убедим, сравнявайки трудовете на древните писатели с неговите трудове, които в нищо няма да им отстъпят пред съда на правдата. Трябва да си твърде несведущ или съвсем незапознат с елинските музи, за да сравняваш неговото красноречие с днешното и да не виждаш в неговите думи думите на самия Сократ или Платон”.[1] Този „неуспех” на ответната реч на св. Марк на първото заседание на комисията трябва, следователно, да бъде приписан не на нещо друго, а на това, че, като е имал облагодатен от Светия Дух ум, светецът вече е прозрял не само неуместността и безполезността, но и непосредствената вреда за Православната църква от преговорите, които в този ден започват между православните и римокатолическите представители. Интересно е да се забележи, че в речта си св. Марк Ефески е заявил, че император Йоан е забранил на своите представители да засягат въпроси на вярата, явяващи се причини за разминаването между Православната и Римокатолическата църква. По мнението на императора частните изследвания на богословите от комисията могат да доведат само до усложняване и затруднения в делото по сключване на унията. Получавал се абсурд: богословската комисия, от която се е очаквало да изясни точките на разделение между църквите, не трябвало да засяга богословски въпроси! Трябва обаче да разберем, както вече казахме това, че императорът е гледал на унията само като на политически акт и е желаел договорът за обединението да бъде постигнат на основата на мъгляви фрази от най-общо значение, поради което се е страхувал, че дискусията на опитните богослови – както източни, така и западни – ще изясни, че разминаванията между църквите са до такава степен големи, че в никакъв случай не трябва да се стига до отиване по-далече от общите и мъгляви фрази. За несериозността на тази „икономѝя” на императора дори не се и налага да говорим.

Първото заседание на комисията завършва безрезултатно. По същия този начин завършва и второто. Междувременно, докато императорът призовава представителите си да не засягат важните точки на разминаване, кардиналът обаче, от лицето на папата, изисква от гърците обяснение. На третото заседание той сам представя на гърците тези точки, които, по мнението на Латинската църква, се явяват главни и основни причини за разминаването между Римската и Православната църква. Тези точки са следните: 1) Учението за изхождането на Светия Дух; 2) Въпросът за неквасния хляб в Евхаристията на Западната църква; 3) Учението за чистилището и 4) Първенството на Римския папа.

На това св. Марк Ефески отговаря, че императорът категорично е забранил на своите представители да обсъждат с латиняните въпроса по първа точка (т. е. относно изхождането на Светия Дух), а що се отнася до останалите точки, то той ще докладва за тях на императора. Императорът, а и останалите представители на гърците, смятат, че въпросът за чистилището е най-лекият за намирането на „моста” между православни и римокатолици. Този въпрос не е съществувал във времето на големия разкол, а затова не е и бил причина за разкола. Освен това, въпросът за чистилището е въпрос, който се отнася до учението за задгробния живот и който и до днес не влиза в строгите рамки на догматиката на Православната църква. Поради което гърците са смятали, че въпросът за чистилището, който всъщност не им е бил добре известен, е не толкова строг догмат на Римската църква, колкото частно мнение на латинските богослови от новата школа. Ето защо гърците са предполагали, че по този въпрос те леко ще достигнат до съгласие с латиняните: ако латиняните се окажат прави, което ще се изясни в безпристрастните изследвания на комисията, то гърците ще бъдат готови да се съгласят и да възприемат учението за чистилището; ако пък безпристрастното изследване изясни, че това учение е догматически невярно, то ще трябва да бъде и отхвърлено. Срещайки се по първия въпрос, гърците и латиняните вече лесно ще могат да намерят общ език за постигането на съгласие и по останалите въпроси. С това трябва да се обясни и доброжелателната атмосфера, доброжелателните обръщения едни към други, които виждаме в диспутите по този въпрос – както при гърците, така и при латиняните.

Така, императорът дава съгласието си гръцките представители да пристъпят към обсъждане въпроса за чистилището, за което и уведомява латинските представители в комисията.

И така, от четвъртото заседание между православни и римокатолици се започват преговори по въпроса за чистилището. Отначало изглежда, че разминаванията между православните и римокатолическите учени по отношение състоянието на душата след смъртта са съвсем незначителни, което изразява и св. Марк Ефески в една от речите си, но постепенно както самият той, така и останалите гръцки представители достигат до убеждението, че тези разминавания са непримирими.

Източниците ни дават твърде малко данни за преговорите между православните и латиняните по въпроса за чистилището, но затова пък са запазени самата реч на св. Марк Ефески, на Висарион Никейски и докладите на Джулиано и на Йоан де Торквемада, които ни показват как са протичали тези преговори и с какво напрежение и щателност е бил изследван този въпрос. Особено важни за нас са съчиненията на св. Марк Ефески против съществуването на чистилище.

Дискусията по въпроса за чистилището е започната от св. Марк Ефески, който заявява на латинските делегати, че православните не са запознати с латинското учение за чистилище и моли латиняните да му представят доклад по този въпрос, обещавайки да представи на латиняните и православното учение за задгробния живот на душата. След като получава доклада на латиняните, св. Марк незабавно съставя и своя отговор, който – както предполагаме – няма официален характер. Следва съчинение, съставено от имп. Йоан от двата, представени му доклада (единият, принадлежащ на св. Марк, а другият – на Висарион Никейски), което се явява и официалният отговор на гърците на доклада на латиняните относно очистителния огън и което е прочетено от Висарион Никейски на едно от заседанията на комисията. След него идва трактат, принадлежащ – както твърди Сиропул – на Йоан де Торквемада, в който латиняните опровергават възраженията на гърците. Това е последвано от обширен доклад на св. Марк Ефески, в който светецът решително опровергава всички приведени от Торквемада доводи. След това св. Марк отговаря в писмен вид на редица въпроси на латиняните, отнасящи се до учението на Православната църква за задгробния живот.

Споровете относно чистилището между православните и латинските богослови не довеждат до нищо и завършват на 17.7.1438 г., когато православните представители – след свои вътрешни съвещания, свикани от императора, и щателно и дълго обсъждане на въпроса – излизат със следното изявление относно православното вярване за участта на душата след смъртта: „Душите на праведните незабавно след смъртта (следователно преди възкресението на тялото) се наслаждават на цялото това блаженство, което те са способни да възприемат без тяло, но след възкресението към това блаженство ще бъде прибавено и още нещо, а именно – прославянето на тялото, което [тялото] ще възсияе като слънце”.

Междувременно латиняните учат, че душите на праведните веднага след смъртта възприемат пълно блаженство, независимо от възкресението на тялото.

Православните и латиняните не успяват да достигнат до съгласие и по въпроса за чистилището.

И така, първият опит да бъде намерена точката на съединение на Православната църква с Латинската претърпява пълен крах и към този въпрос повече няма да се връщат до момента, когато латиняните ще поискат от гърците безусловно приемане на учението за чистилището, когато последните ще подписват акта на унията.

След неуспеха с договарянето по въпроса за чистилището в хода на преговорите настъпва дълго прекъсване. Императорът очаква пристигането на отците от Базелския събор и на западните владетели, с които да би сключил съюз. Цели месеци изтичат в бездействие. За това време редица православни представители схващат, че въпросът за съединението на църкви при дадените условия е съвършено неразрешим и тайно бягат от Италия, за да се завърнат в родината. Сред тях са Ефеският митрополит св. Марк и Ираклийският митр. Антоний. По пътя обаче ги настигат императорски преследвачи и им предават заповед от императора да се върнат обратно във Ферара, което те правят, изпълнявайки волята на императора.

Междувременно папата настоява преговорите да продължат без да се изчаква до пристигането на новите лица, казвайки, че идването им само ще усложни преговорите. Накрая, императорът е бил принуден да се съгласи на по-нататъшните преговори, при положение че изминалото време не е довело до никакви промени от дипломатически характер. Така през октомври 1438 г. преговорите между православни и римокатолици са възобновени.

Нека обаче преди да преминем към по-нататъшното изложение на историята на Флорентийската уния да запознаем читателя с редица най-интересни и най-важни за нашето богословие документи от този период на преговорите между православните и латиняните, някои от които до неотдавна не бяха известни. Всички тези документи (с изключение на последния) са неразкъсваема верига и произтичат един от друг. За нас, безспорно, особено значение тук имат творенията на св. Марк Ефески относно въпроса за чистилището. Тези творения ние и привеждаме. Те не биха могли да бъдат разбрани ако не публикувахме и латинските документи, непосредствено отнасящи се до периода, в който са възникнали и споменатите творения на св. Марк Ефески.

Документите, поместени по-долу, са следните:

1. Доклад на латиняните за чистилището;

2. Първо слово на св. Марк Ефески за очистителния огън;

3. Отговор на гърците на доклада на латиняните;

4. Отговор на латиняните на доклада на гърците;

5. Второ слово на св. Марк Ефески за очистителния огън;

6. Отговор на св. Марк Ефески на последвалите въпроси на латиняните и

7. Десет аргумента на св. Марк Ефески против съществуването на очистителен огън.

*   *   *

1. Доклад на латиняните за чистилището

На четвъртото заседание от преговорите между гърците и латиняните във Ферара св. Марк Ефески се обръща към латиняните с молбата за изложат своето учение за чистилището, както и да посочат върху какво го обосновават. При което, от своя страна, изразяват готовност да изготвят за латиняните доклад над вярването на Православната църква за състоянието на душата след смъртта. Така исканият от гърците доклад е бил представен от кардинал Джулиано Чезарини – на петото заседание на комисията. Преди всичко в доклада се предава догматическото учение за чистилището в този вид, в който то е било определено още на Лионския събор. След това се привеждат текстове от Св. Писание и светите отци в потвърждение на учението за чистилището. Този доклад се явява донякъде повърхностен и не засяга дълбоки богословски въпроси. С този доклад на кардинал Чезарини е открита дискусията по въпроса за чистилището.

Не е възможно да се изясни на латински или на гръцки е написан оригиналният текст на този документ. Ние не разполагаме с ръкопис, който да би съдържал латински текст, но латински текст на това съчинение е поместен при Андрей де Санта Кроче – в: Collatione 22 ap. Horatium Justinianum. Acta sacri oecumenicum concilium Florentinum, Rome 1638, p. 285-288.

В сравнение с наличния латински текст, гръцкият текст на доклада на кардинал Чезарини, който е запазен в Миланския ръкопис (Codex Ambrosianus 261, fol. 44-47) и е издаден от Луи Пти, несъмнено е по-пълният текст, а затова и за нас е по-важният. Затова при превода на руски език на доклада на кардинал Чезарини за чистилището, ние по преимущество го правихме по гръцкия текст. В някои случаи обаче, когато смятахме това полезно от гледна точка на яснотата, а също и в случаите с латинските свети отци, циркулиращи из документа, прибягвахме и до превод от латинския текст на Андрей де Санта Кроче.

Текстът, от който извършихме нашия превод на руски език, е поместен в Patrologia orientalis, 15, 25-38.

Глави на латиняните за очистителния огън, насочени към гърците и предоставени писмено на техните представители[2]

Когато определените от наша и ваша страна представители на Източната и Западната църква се събраха в онази ризница[3] на блажения Франциск, и започнаха да обсъждат, как да бъде възобновено светото единство на латиняни и елини, и как трябва да се изследват различията на двете църкви, вие поискахте това изследване да започне с очистителния огън. И понеже пожелахте да ви бъде разяснено въпросното вярване на Римската църква, с тези писания отговаряме накратко по следния начин: Ако истински разкаялите се са напуснали този живот в любов [към Бога], преди да принесат достойни за покаянието заради своите съгрешения и простъпки плодове, техните души се очистват с пречистващи въздаяния след смъртта, но за да бъдат облекчени тези мъки, помага помощта на живите верни, състояща се в молитви, литургии, милостини и прочие дела на благочестието. На свой ред, душите на онези, които след кръщението не са изпаднали в позора на какъвто да било грях, заедно с привлеклите скверната на греха, но както казахме по-горе, вече успели да се очистят, или остават в собствените си тела, или ги събличат и внезапно са грабнати на небето. А душите на напусналите живота с извършен смъртен грях или дори само с греха на прародителите, незабавно се спускат в ада, но биват наказани не с еднакви мъчения. При това обаче в Съдния ден всички хора ще предстанат с телата си пред Съда Христов, за да дадат отчет за извършеното от тях.

Но понеже казвате, че Източната църква няма подобно учение и че копнеете да чуете, изхождайки от какви изречения на Св. Писание и св. отци, и на какво основание се изгражда, ние, определените за това, които сме готови, според учението на св. Петър, да предадем словото на нашата вяра на всеки питащ, на вашето запитване, отнасящо се по същество явно за очистителния огън, смятаме, че този отговор за момента трябва да е достатъчен. Ако поискате мнението ни за нещо друго от онова, което казваме сега, и за него, с просветлението на Светия Дух и с надлежаща любов, ще се потрудим да отговорим във висша степен достатъчно.

1. Това че има някакво отредено място и очистителен огън в идния век, както ние побързахме да кажем, става ясно най-напред от Втора книга Макавейска, 12, където е речено: „Каква свята и спасителна мисъл е да се направи за умрелите молитва, да бъдат освободени от грях”.[4] Обаче за онези, които са в рая, не трябва да се молим, понеже те нямат никаква нужда, както и за онези в ада, понеже те не могат да се освободят и очистят от греховете. Следователно има такива, които след този живот още не са освободени от греховете и могат да се освободят и очистят от тях.

2. Второ, това става ясно от казаното от Спасителя в Новия Завет, Евангелие от Матея, гл. 12: „Ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости нито в сегашния, нито в идния свят”.[5] В това изречение се съдържа мисълта, че някои обвинения са в този свят, а на други се отговаря в идния.

3. Трето, [това става ясно] от ап. Павел в първото му послание до Коринтяни, гл. 3, в което, разсъждавайки за зидащия на онази основа, която е Христос, със злато, сребро, скъпоценни камъни, дървета, сено, слама и др.,[6] добавя: „Денят Господен ще го покаже; защото чрез огън се открива, и огънят ще изпита, какво е на всекиго делото. И ако някому делото, що е зидал, устои, той ще получи награда. А комуто делото изгори, той ще бъде ощетен, а сам ще се спаси, но тъй, както се спасява някой през огън”.[7] Очевидно тези думи са за идния век и за онзи огън, защото казаното „ще се спаси, но тъй, както се спасява някой през огън” не може да се отнесе към осъдените, понеже те няма да се спасят, а вечно ще гинат, нито за напусналите живота без грях, защото малко преди това той е казал за тях „ако някому делото, що е зидал, устои” и т. н. – за онези, които умират без грях, те нямат никаква нужда да се очистват чрез огън. Остава това по необходимост да се мисли за други, които ще трябва да се спасят в идния живот.

4. Четвърто, това става ясно от обичая на съборната Църква – както Латинската, така и Гръцката, която се моли за покойниците и винаги е имала този обичай да се моли, защото молитвата ѝ щеше да е напълно безполезна, ако не беше установено очистване след смъртта; в противен случай тя би се молила всуе и напразно за хора, които или вече са в слава, или в ада.

5. Пето, [това се потвърждава] от авторитета на светата Римска църква, научена и направлявана от блажените апостоли Петър и Павел, както и от други преподобни йерарси, украсили се с безчислени чудеса, които елините и латиняните наравно почитат като светци, защото тя по всяко време се е придържала към това и винаги така е проповядвала – също когато нашата Църква беше в единство и преди да настане сегашното разделение.

6. Шесто, истинността на това наше вярване се вижда от авторитета на светите отци – на гръцките и латинските, особено от утвърденото с общо гласуване на гърците и латиняните на Петия вселенски събор [определение], което гласи: „Ние във всичко следваме светите отци и учители на Църквата – Атанасий, Иларий, Василий, Григорий Богослов, Григорий Нисийски, Амвросий, Августин, Теофил, Йоан – епископ Константинополски, Кирил, Лъв, Прокъл, и приемаме всичко изложено от тях за правата вяра и за осъждане на еретиците”.[8] От някои от тези учители, както и от някои други, тук ние, за да сме кратки, ще представим някои немногочислени [извадки].

Първо ще започнем със св. Августин. Когато тълкува онези слова на апостола, че „друга основа никой не може да положи, освен положената, която е Иисус Христос”,[9] в омилията си за очистителния огън казва следното: „Мнозина, схващайки неправилно тези думи, се самозалъгват с някаква фалшива безопасност, вярвайки, че дори въз основа на Христос да изградят най-големите съгрешения, тези грехове могат да се очистят с кратковременен огън, след което и те ще достигнат до вечния живот. Това разбиране, любими [братя], се нуждае от изправяне, и сами себе си мамят онези, които се залъгват с подобни [надежди], защото с този временен и преходен огън, за който апостолът казва: „сам ще се спаси, но тъй, както се спасява някой през огън”[10] се очистват не главните, а малките грехове”.[11]

Същият в Книга 101 на За Божия град, 14: „От временните наказания едни са само в този живот, други след смъртта, трети – и тук, и там, в очакване на онзи най-строг и последен Съд. Не всички обаче, подлежащи след смъртта на временните наказания, ще достигнат до вечните, които ще настанат след този Съд, защото, както вече казахме, при някои неопростеното в този век ще бъде опростено в идния живот, за да не бъдат подложени на вечно наказание в идния век”.[12]

Същият в Глава 24 на същото съчинение казва: „Иначе не би било вярно да се твърди за някои, че на тях няма да им бъде простено нито в сегашния, нито в идния век, ако нямаше такива, които ще получат опрощение ако не в сегашния, то в идния век”.[13]

Същият в словото до Павлин „За погребението на мъртвите” казва: „В книгите Макавейски прочетохме, че за покойниците се принася жертва, но дори да не бяхме го прочели изобщо никъде в Стария Завет, не е малък авторитетът на съборната Църква, възсиял в ето този обичай, според който в молитвите на свещеника към Властелина Христос, принасяни над Неговия жертвеник, има своето място и молитвата за мъртвите”.[14]

Същият в същото слово: „Не трябва да се оставят без внимание моленията за душите на мъртвите, които е необходимо да се извършват за всички покойници в християнското общение – дори да не се поменават имената им, Църквата ги приема в общ парастас, така че ако няма родители, деца, близки или приятели, които да извършат това за тях, то да им бъде предоставено от единната обща Майка. И ако тези моления, които с права вяра и благочестие се принасят за покойниците, се окажат недостатъчни, смятам че никаква полза няма да има за душите им, в каквито и свети места да бъдат погребани бездушните им тела”.[15]

Същият в словото „За покаянието”: „Понеже покаянието, дори да дойде в края на живота, лекува и избавя в омовението на кръщението, така че покръстилите се в самия край, няма да изпитат очистителния огън, но обогатени с благата на светата майка Църква, ще приемат многообразното ѝ благо в истинско блаженство”. И малко по-долу казва: „Обичайно е отлагането на покаянието да измами мнозина, но понеже Бог е винаги могъщ, Той може да помогне дори и в смъртта на онези, които пожелае. Затова, доколкото плодотворното покаяние е не човешко, а Божие дело, Той може да го вдъхнови, винаги щом го пожелае Неговото милосърдие, и милосърдно да промени онези, които има силата да съди по право. Но понеже са много нещата, които препятстват и отвличат боледуващия, опасно и почти гибелно е да се отлага лечението на покаянието до самата смърт. И дори той да продължи живота си, след като се е обърнал, ние не обещаваме, че ще избегне всякакво мъчение, защото човек, който в онзи живот е забавил плода на обръщането, трябва първо да се пречисти с очистителния огън, а този огън, макар да не е вечен, по един поразителен начин е гнетящ, защото превъзхожда всяко едно мъчение, което е понесъл в този живот”.[16]

Същият в едно слово за мъртвите, което започва с „Надеждата на всички християни”, казва следното: „Не трябва да се съмняваме, че с молитвите на Църквата, със спасителната жертва и с милостините, които се дават за техните души, ще се помогне на покойниците, така че те ще бъдат пожалени от Господа повече, отколкото заслужават заради своите грехове, защото цялата Църква спазва това предание на отците – над упокоилите се в общение с тялото и кръвта Христови в същата тази жертва на своето място да се прави помен и да се извършва молитва”.[17]

И по-долу: „Не трябва да се колебаем дали отслужването на всичко това помага на живелите по този начин преди смъртта, понеже може да им помогне след смъртта”.[18]

Св. Амвросий, тълкувайки думите „самият ще се спаси, но така, сякаш от огън”, казва следното: „Ще се спаси не без наказание. С това той казва, че самият ще се спаси, но ще изпита страданията на огъня, за да се спаси пречистен от огъня, и докато неверните загиват навеки, на него отчасти ще му помогне дето е повярвал в Христа”.[19]

Григорий, преблаженият светител, в Книга 4 на Събеседвания с множество примери и откровения показва, че съществува очистителен огън по следния начин: „Какъвто всеки отхожда от тук, такъв се довежда пред Съда, но трябва да вярваме, че преди него за някои прегрешения има очистителен огън, поради което Истината казва: Ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости ни на този, ни на онзи свят.[20] С този отговор ни се дава да разберем, че някои грехове могат да бъдат разрешени в този век, а някои в идния. Нали отричането от един [грях], както го показва последователността на разсъждението, води до опрощението и на други. Но както вече казах, така трябва да се вярва за малките и незначителни грехове”.[21]

Също и св. Василий Велики в молитвите, които се правят в коленопреклонение при [бдението] на Петдесетница,[22] молейки се за покойниците казва следното: „Чуй ни, молещите се на Теб, и упокой душите на твоите раби – на преждепочившите наши бащи и братя, на останалите сродници и на всички, свързани с нас по вяра”. В друга молитва той е казал следното: „Чуй ни нас, смирените молитвеници, които се молим на Теб, и упокой душите на преждепочившите Твои раби в място светло, в място злачно, в място прохладно, където няма никаква болка, скръб и въздишка, и установи душите им в обителите на праведните, на мира и опрощението”.

В последованието за мъртвите, от лицето на покойника, на Спасителя се казва следното: „Аз съм образ на неизречимата Ти слава, макар да нося язвите на моите прегрешения. Помилуй своето творение, Владико, очисти ме с твоето благоутробие и дай ми въжделеното Отечество и въдвори ме пак като жител на рая”.[23]

Григорий Нисийски в Макринините слова[24] казва: „Не от омраза и не за отплата заради порочния живот, според мен въвежда Бог съгрешилите в мъчителни състояния. Той възмездява и привлича към Себе си всичко, което по Негова милост е дошло в битие, но докато Изворът на всяко блаженство привлича душата с най-добри намерения, в привличаното по необходимост настава болезнено състояние. И както прочистващите златото с огън, разтапят не само примесеното с него вещество, но по всяка необходимост с неистинското се стапя и чистото, като след неговата гибел то остава, така при очистването на злото в нестихващия огън, по всяка необходимост там се оказва и съединилата се с него душа, докато не се унищожи посеяната в нея нечиста, веществена и неистинна смес, погубена от вечния огън”.[25]

От същия, в неговото слово за покойниците: „Но доколкото властта би следвала природата и би избягвала злото, Премъдростта Божия е изнамерила такъв замисъл – да позволи на човека да се установи в желаното от него, така че, вкусил от пороците, за които е въжделял, и от опит научил какво за какво е заменил, доброволно и с желание да се устреми назад към първото блаженство, отстранил всичко страстно и неразумно като някакво бреме на природата, очистил се било чрез трезвение и любомъдрие в настоящия живот, било след отшествието оттук чрез претапяне в очистителния огън”.[26]

Великият Дионисий в словото си „За църковната йерархия”, гл. 7, казва: „Тази молитва към богоначалната Благост иска на починалия да бъдат опростени всички допуснати поради човешка слабост грехове и той да бъде вчинен в светлина, в страната на живите, в лоното на Авраам, Исаак и Иаков, на място, където не ще има ни болка, ни печал, ни стенание”.[27]

Св. Епифаний в Панарион, като разсъждава срещу Арий, казва следното: „После, що се отнася до поменуването на имената на покойниците, какво може да бъде по-полезно? Кое е по-своевременно и чудно от това живите да вярват, че отишлите си [от този свят] са живи и не са в небитие, но съществуват и живеят във Владиката, както съобщава това толкова важно възвестие, за да имат молещите се за братята надежда, сякаш те просто отсъстват? Помага и правената за тях молитва, макар да не премахва всички прегрешения, но поради това, че ние сме в света и волю-неволю допускаме прегрешения, тя има за цел да обозначи нещо по-съвършено. Нали ние правим помен и за праведните, и за грешните – за грешните, молейки Божията милост, а за праведните – за отците, за патриарсите, пророците, апостолите и евангелистите, мъчениците и изповедниците, епископите и отшелниците и за целия чин [на светците], за да отделим Господ Иисус Христос от чина на хората със съответстваща слава”. И малко по-късно: „И след това аз тук пак ще прекъсна изложението, защото Църквата извършва това по необходимост, приемайки Преданието от отците”.[28]

В съгласие с казаното е и Дамаскин, който в едно слово за помощта към покойниците казва: „Свидетелите на тайнствата, учениците и светите апостоли на Спасителя повеляват при страшните и животворящи тайнства да се прави помен на упокоилите се с вяра”.[29] (Тук латинският текст добавя: „на което се позовава блаженият Тома [Аквински] в четвъртата стотица, раздел четиридесет и пети, член първи.)

За чистилището свидетелства Теодорит, епископ Кирски с думите: „Както казва апостолът, ще се спаси, сякаш преминавайки през очистителния огън, пречистващ всичко, което намери от небрежението в отминалия живот, от праха на земната чувственост по краката. В този огън той остава дотогава, докато се очисти от всичко прилепнало към него от бремето на земната нагласа, за което се моли майката Църква и благоговейно принася мирни дарове. По този начин, като излиза от там чист и без скверна, той представа непорочен пред пречистите очи на Господа Саваота”.[30]

7. Споменатата по-горе истина става явна въз основа на божественото правосъдие, което не оставя ненаказано нищо непорядъчно, а също „според вината му”, както казва Писанието,[31] и е установило вида на ударите. Но понеже за всеки грях човек навлича на себе си някакво отредено за това наказание, ако в този живот не въздаде за него, редът на божествения съд изисква да стори достатъчно в идния, защото иначе би останал безнаказан. Но ако някой напусне този живот непокаян, той няма да изкупи това възмездие в ада според казаното: грешникът, в който и час да въздъхне, „той ще живее, няма да умре”,[32] което трябва да се мисли за смъртта в ада.[33] Но на небето не се въздава подобно наказание, понеже това противостои на чистотата на небесното селение, защото, както казва Премъдростта, в него „нищо осквернено не ще навлезе, нито някой нечист ще премине” и то е селение за покой, а не за наказание; за радост, а не за мъка. Следователно остава извън рая и ада да е отредено друго място, в което да се извърши това очистване, което щом се случи, всеки ще престане да е нечист и осквернен, но ще стане чист и незабавно ще се възнесе към съзерцание и наслада от Бога.

Към всичко това би могло да се добави още много друго, но смятаме, че за осветяването на този въпрос настоящото ще е достатъчно. Сега ви молим, каквито схващания имате по отношение на казаното, и вие да ни ги изложите ясно и в писмен вид.

2. Първо слово на св. Марк Ефески за очистителния огън

Това слово на св. Марк Ефески за очистителния огън се явява отговор на тезисите, изложени от кардинал Чезарини по отношение на латинския догмат за чистилището. Св. Марк решително опровергава доводите на латиняните и от своя страна привежда редица аргументи, особено в края на словото си, говорещи против съществуването на очистителен огън. Това слово е било частно мнение на св. Марк, а не официален отговор на гърците на официално представения от латиняните доклад за чистилището, който вече приведохме. Официалният отговор на гърците е последвал малко по-късно. Неизвестно остава прочетено ли е било въобще това слово от св. Марк на заседанията на комисията, съставена от православни и латински богослови. Вероятно не, защото, на първо място, ние не чуваме в деянията на събора да се споменава за доклад на св. Марк и, на второ – тъй като императорът твърде много се е страхувал от несъгласуваност в действията на своите представители, за да допусне обмен на частни мнения по догматически въпроси с латинските представители, и, накрая, защото не е щяло да има особена нужда от официален отговор на гърците на латинския доклад (какъвто обаче е последвал), ако подобен доклад вече е бил прочетен от св. Марк. Несъмнено е обаче, че докладът на св. Марк се е обсъждал сред православните представители, тъй като части от него са взети изцяло за официалния отговор на гърците на доклада на латиняните.

Това слово на св. Марк се е запазило в редица ръкописи (Codex Ambrosianus 653, fol. 47-54; Oxonian Laud, fol. 1-17; Parisinus 1286, fol. 271-283; Parisinus 1327, fol. 251-258; Parisinus 1389, fol. 258-268; Parisinus 1292, fol. 3-16; Coislin 289, fol. 1-29). Отпечатано е и в гръцкото сп. Ἀλήθεια (Ἀθῆναι, 1880). Като основен текст Луи Пти е публикувал текста от Миланския ръкопис Ambrosianus 653, fol. 47-54, в т. 15 на Patrologia Orientalis, p. 39-60, от което издание и ние правим нашия превод на този трактат на св. Марк Ефески.

От пресветия митрополит Ефески кир Марк Евгеник опровержение на главите на латиняните, които те представиха за очистителния огън

1. Понеже следва да отговорим с любов на казаното от вас, съхранявайки нашето православие и предадените ни от отците църковни догмати, тук представяме в основни черти дадените от вас потвърждения и свидетелства, за да се получи лесно разбираем, ясен отговор и решение по всеки от тях.

И така, в началото на писменото изложение се казва следното: „Ако истински разкаялите се са напуснали този живот в любов [към Бога], преди да принесат достойни за покаянието заради своите съгрешения и простъпки плодове, техните души се очистват с пречистващи въздаяния след смъртта, но за да бъдат облекчени тези мъки, помага помощта на живите верни, състояща се в молитви, литургии, милостини и пр. дела на благочестието”.

Отговаряме по следния начин. За това, че литургиите, молитвите и милостините помагат на упокоилите се с вяра, свидетелства изначално наложилият се обичай на Църквата, а също така и множеството и различни слова на учителите – както на латинските, така и на гръцките, изречени и записани в различни времена и на различни места. Обаче че душите се освобождават с помощта на някакви пречистващи страдания, представляващи помощно средство и временен огън, имащ подобно значение, не откриваме нито изрично написано, нито в молитвите и песнопенията за тях, нито в словата на учителите, но приехме, че за душите, заключени в ада, и вече предадени на вечни мъки – на дело, на опит, или като силна надежда и очакване, има някаква малка помощ, но не така, че наказанието да се отмени напълно или да имат надежда за пълно опрощение. Това показва повествованието за великия аскет Макарий Египетски – питайки един намерен в пустинята череп, той с Божия сила е научил тези неща.[34] И Великият Василий в молитвите, четени на Петдесетница, дословно пише: „Който и на този всесъвършен и спасителен празник се сподоби да приеме молитвени изкупления за съдържащите се в ада, подавайки ни велики надежди за отпущение на съдържаните от съдържащите ги там скверни и че от Теб ще им бъде низпослано облегчение”. Онези пък, които са си отишли във вяра и любов към ближните и при все това носят някакви скверни, били те малки и в които изобщо не са се покаяли, или по-големи, за които макар да са се покаяли, но не са успели да принесат плодовете на изкуплението, те се очистват според степента на тези прегрешения, но не с някакъв очистителен огън и с отредени [за изтърпяване] в някакво място наказания (това, както казахме, не се предава никъде), а едните в самия изход от тялото – само и единствено чрез страха, както дословно учи и св. Григорий Двоеслов, а другите ще трябва да се очистят след напускането [на тялото] или пребивавайки още на същото земно място, преди да дойдат на поклонение при Бога и да се удостоят с блажен жребий, или ако греховете им са били по-тежки и нуждаещи се от по-продължителен срок, дори и те да се съдържат в ада, но не за да се намират непременно в огън и мъчения, а сякаш в затвор и затваряне под стража. На всички тях, казваме ние, помагат извършваните за тях молитви и литургии при съдействието на Божията благост и човеколюбие, което както казва великият Дионисий в съзерцанието за тайната на свещено упокоилите се, едни прегрешения, извършени от човешка немощ, веднага ще омаловажи и ще им даде опрощение, а други грехове след известно време или също ще реши и прости, при това съвършено, или ще облекчи отговорността за тях до онзи последен Съд.[35] И поради това за тях ние не виждаме никаква необходимост от друго наказание или от очистване с огън, но едни са очиствани от страха, други ги ядат угризения на съвестта, по-глождещи от всеки огън, а трети ги очиства самият един ужас пред божествената слава и неизвестността за бъдещето, ако някога я изпитат. А че това е много по-мъчително и наказателно от което и да е друго, показва самият опит и ни свидетелства св. Йоан Златоуст в почти всички или поне в повечето свои нравствени омилии, пишейки подобни неща, а също и божественият подвижник Доротей в словото си „За съвестта”.[36] А що се отнася до това, че неизвестността на бъдещето терзае наказаните повече от самото наказание, за това говорят учителите, като например Григорий Богослов в словото „За градобитието” [където той] казва следното: „Тях ще ги приеме неизречимата светлина и видението на Светата и царствена Троица, а тези, заедно с другите, или по-добре казано, преди другите – мъчението да бъдат отхвърлени от Бога и да изпитат угризения на съвестта, които нямат край”.[37]

2. И така, ние молим и вярваме, че Бог ще освободи покойниците от подобно, а не от някакво друго мъчение или друг огън, извън тези мъки и огън, които са гнетящи навеки. А че при това душите на покойниците чрез молитвите се освобождават от затварянето в ада, като от някаква тъмница, свидетелства наред с много други и Теофан Изповедник, наричан Начертани, понеже е подпечатал с кръв словата на своето свидетелство за образа Христов, изписан на челото му. В един от каноните за покойниците, той се моли за тях така: „Освободи от сълзите и въздишките пребиваващите в ада твои раби Спасителю”.[38] Чуваш ли, казал е сълзи и въздишки, а не някакво наказание или очистващ огън. Дори ако някъде в тези песнопения и молитви да се среща споменаване за огъня, то не за временен и имащ очистителна сила, но светците се молят за онзи вечен огън и непрестанно наказание, движени от човеколюбие и състрадание към съплеменниците, желаещи и дерзаещи нещо почти невъзможно. Ето така казва св. Теодор Студит, който самият е изповедник и свидетел на Истината, в самото начало на своя канон за покойниците: „Да се помолим всички на Христа, творейки памет днес на мъртвите от века, да избави от вечен огън упокоилите се във вяра и в надежда за живот вечен”.[39] И после в един друг тропар в петата песен на канона, казва следното: „Избави ни, Спасителю, от огъня, вечно изгарящ, и от тъмата безпросветна, от скърцането със зъби, от червея, вечно измъчващ и от всяко мъчение всички нас, които сме умрели с вяра”.[40] Къде е тук „очистителният огън”? И ако той изобщо е съществувал, къде ако не тук щеше по-скоро светецът да каже за него. Дали са чувани светците от Бога, когато се молят за това, не на нас е дадено да изследваме, но на самите тях подобава да го откриват и на Духа, обитаващ в тях, движени от Когото, те са говорели и писали, а в навярно и на Владиката Христос, Който е заповядвал да се молим за враговете, и Който се е молил за разпващите Го и е подбудил към същото първомъченика Стефан, когато са го побивали с камъни. Някой би казал, че когато се молим за такива хора ние може да бъдем чути от Бога. Във всеки случай ние правим и изпълняваме всичко зависещо от нас, а и някои светци, които са се молили не само за верните, но и за нечестивите, вече са били чути, и със своите молитви са ги извели от вечното мъчение, като например първомъченица Текла – Фалконила и божественият Григорий Двоеслов, както ни е предадено – цар Траян.

3. И така, за всички такива хора от Църквата и от нас се извършват приношения от молитви и литургии. Че силата на тези молитви и особено на тайнствената Жертва достига до онези, които вече се наслаждават на блаженство при Бога, става ясно от това, че в молитвите на литургията, съставена от великият Йоан Златоуст, казваме следното: „Принасяме Ти също тази словесна служба за издъхналите във вяра праотци, отци, патриарси, пророци, апостоли, мъченици, изповедници, въздържатели и за всеки праведен дух, починал във вяра”.[41] Но макар да не молим за тях от Бога блага, които те вече имат, ние благодарим за тях и правим това за тяхна слава – така по някакъв начин и за тях има Жертва и достига до тях. И ако молим за тях Бога, в това няма нищо чудно, понеже и божественият разяснител Дионисий в съзерцанието към тайнството на блажено упокоилите се казва: „Тази молитва към богоначалната Благост иска на починалия да бъдат опростени всички допуснати поради човешка слабост грехове и той да бъде вчинен в светлина, в страната на живите, в лоното на Авраам, Исаак и Иаков, на място, където не ще има ни болка, ни печал, ни стенание”.[42] Така, при положение че това действие се простира за всички и с молитви и тайнствени свещенодействия оказва помощ на почти всеки упокоил се във вяра, както беше показано, ние не виждаме никаква необходимост в съответното учение, тази помощ да се предоставя само за намиращите се в очистителния огън.

4. След това малко по-долу вие искахте да докажете въпросния догмат за очистителния огън, позовавайки се най-напред на казаното в книга Макавейска, където пише „каква свята и спасителна мисъл е да се направи за умрелите молитва, да бъдат освободени от грях”,[43] а после, взимайки от Евангелието според Матея това място, в което Спасителят възвестява, че „ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости нито в сегашния, нито в идния свят”,[44] вие твърдите, че оттук може да се разбере, сякаш има опрощение на греховете в идния живот.

Но че тези позовавания по никакъв начин не привнасят понятието за очистителен огън е по-ясно от слънцето, понеже какво общо може да има между опрощението, от една страна, и очистването с огън и наказанието, от друга? Нали ако опрощението на греховете се извършва заради молитвите или само и единствено от божественото човеколюбие, то няма нужда от наказание и очистване. Ако пък наказанието, както и очистването се определят от Бога, (понеже благодарение на първото се извършва второто и те щяха да са напразни, ако не благодарение на тях ставаше очистването), то изглежда че напразно се извършват молитвите за покойниците и ние възпяваме божественото човеколюбие. Ето че с тези позовавания не толкова се доказва съществуването на очистителен огън, колкото то се опровергава, защото опрощението на греховете на съгрешилите в тях се представя като действие на някаква царствена власт и човеколюбие, а не като освобождение от наказание или очистване.

5. Трето, изречението взето от Първо послание на блажения Павел до коринтяни – в което той, разсъждавайки за зидащия на онази основа, която е Христос, със „злато, сребро, драгоценни камъни, дървета, сено, слама и др.”[45] добавя „денят Господен ще го покаже; защото чрез огън се открива, и огънят ще изпита, какво е на всекиго делото. И ако някому делото, що е зидал, устои, той ще получи награда. А комуто делото изгори, той ще бъде ощетен, а сам ще се спаси, но тъй, както се спасява някой през огън”,[46] – изглежда, че най-вече въвежда понятието за очистителен огън, ала всъщност най-вече го опровергава. Та нали, първо, божественият апостол го е нарекъл не очистителен, а изпитателен, като след това е възвестил, че през него трябва да преминат също най-добрите и честни дела, а е ясно че те не се нуждаят от никакво очистване. После той казва, че принасящите зли дела, след като тези дела изгорят, ще претърпят загуба, докато очистваните не само не търпят загуба, но дори още повече придобиват. След това той казва, че това ще стане в „онзи ден” а именно, в деня на Съда и бъдещия век „денят ще го покаже; защото чрез огън се открива”.[47] Но не е ли прекалено тягостно да се предположи съществуването на очистителен огън след това страшно Пришествие на Съдията и окончателната присъда? Нали Писанието не ни предава нищо подобно, но Сам Този, Който ще ни съди, казва: „И тия ще отидат във вечна мъка, а праведниците – в живот вечен”.[48] И още: „Ще излязат: които са правили добро, ще възкръснат за живот, а които са вършили зло, ще възкръснат за осъждане”.[49] Така че никъде няма някакво междинно място, но, като е разделил на две всички съдени, поставяйки едните отдясно, а другите отляво, наричайки първите овци, а другите козлища, той съвсем не е показал, че има такива, които трябва да се очистят от въпросният очистителен огън. Изглежда, огънят, за който говори апостолът, е същият, за който казва пророк Давид: „Пред Него – всепоядащ огън”.[50] И: „Пред Него огън върви и наоколо изгаря враговете Му”.[51] Също и пророк Даниил говори за този огън: „Огнена река излизаше и минаваше пред Него”.[52] Тъй като светците не носят със себе си никакво зло дело или признак за него, тях този огън ще ги яви още по-светли, изпитани като злато в пещта или като камък амиант, който сложен в огъня казват, че изглежда овъглен, но изваден от там, става още по-чист, сякаш измит с вода, каквито са били и телата на светите трима отроци в пещта Вавилонска. Грешниците пък, носещи със себе си зло, като удобен за този огън материал, обхващайки, той незабавно ще запали, и тяхното дело, т. е. злата склонност или действие ще изгори и унищожи докрай, и ще ги лиши от това, което са донесли със себе си, ще ги лиши от злия товар, но самите тях ще спаси, т. е. навеки ще съхранява и съблюдава, да не се подложат на унищожение заедно със своето зло.

6. Същото тълкуване на това изречение прави и божественият отец Златоуст (наричаме го „Уста Павлови”, както Павел е „Уста Христови”[53]), когато разяснява Посланието, при което Павел говори чрез него, както ни е явено благодарение на видението на Прокъл – ученик и приемник на неговия престол. Той е посветил отделен трактат на това единствено изречение, за да не привеждат оригенистите тези апостолски слова в подкрепа на своето мъдърстване (а на тях това, както изглежда, им приляга повече, отколкото на вас), и да не причинят зло на Църквата, въвеждайки край на адското мъчение и окончателно възстановяване (τελείαν ἀποκατάστασιν) на грешниците. „Ще се спаси – казва той – грешникът сякаш чрез огън” означава, че той ще пребъде измъчван в огън и няма да се унищожи заедно със своите порочни дела и душевно устроение. За това говори и Василий Велики в Етиките, тълкувайки казаното в псалома „Гласът Господен секне огнен пламък”,[54] казва: „Огънят, приготвен за мъчението на дявола и на неговите ангели се разсича от гласа на Господа, така че за това в него да има две сили, едната изгаряща, а другата просвещаваща. Мъчещата и наказваща сила на този огънят се пази за заслужаващите мъчение, докато просвещаващата и светла е предназначена за сиянието на ликуващите. И така, гласът на Господа, разсичащ и разделящ пламъка на огъня е за това, неосветената част да е огън на мъчението, а неизгарящата да пребъде като светлина на насладата”.[55] Следователно, както се вижда, подобно разсичане и разделяне на онзи огън ще настане тогава, когато светлите и сияйни дела на всички гладко преминаващи през него ще станат още по-светли, принеслите ги станат наследници на светлината и приемат онази вечна награда, а принеслите лоши и удобоизгорими – наказвани с отпадане от всичко това – ще наследят спасение по-лошо от гибелта, пребивавайки вечно в огъня (именно това собствено означава изразът „да се спасят”), за да не изглежда така, че и самите ще бъдат напълно затрити от унищожаващата сила на огъня. Следвайки тези отци, и много други наши учители са разбрали това изречение в същия смисъл. Ако пък някой го е разтълкувал иначе и „спасението” е схванал като „освобождение от наказанието”, а „преминаването през огън” като (чистилище), то ако можем да се изразим така, той го е разбрал напълно превратно. Това не е за чудене, понеже е човек, докато виждаме мнозина дори сред учителите да тълкуват различно изреченията на Писанието и не всички в равна степен са достигнали до точния смисъл, понеже е невъзможно един и същ текст, предаван в различни разбирания, еднакво да съответства на всичките тези разбирания. Ние обаче трябва, избирайки от тях най-важните и най-добре съгласуващи се с църковните догмати, да оставим останалите тълкувания на второ място. Така че ние няма да се обърнем, дори и Августин или Григорий Богослов, или някой друг от вашите учители да дава такова тълкуване, понеже то по-малко помага на схващането за временен и очистващ огън, отколкото на Оригеновото учение, което изтъква крайното възстановяване на душите чрез този огън и освобождаване от наказанието, и поради това на Петия вселенски събор е било забранено, предадено на анатема и окончателно отхвърлено като безчестие за цялата Църквата.

7. Това е нашият отговор на приведените от вас места от божественото Писание. След това, искайки да изложите изреченията на божествените отци, които говорят в полза на този догмат, вие ги предварвате с определени слова от Петия вселенски събор, наставляващи, че във всичко трябва да следваме онези отци, изреченията на които предпочитате, и напълно да приемем казаното от тях – сред тях Августин и Амвросий, които изглежда учат по-ясно от другите за този очистителен огън. Тези слова обаче на нас не са ни известни, понеже съвършено не разполагаме с книгите за деянията на този събор, поради което ви молим да ни я представите, ако я имате написана на гръцки. Ние обаче се чудим дали Теофил може да се постави в един ред с останалите учители, защото от него не се намира никакво написание за вярата, а лошата му слава, заради неговия бяс срещу Златоуст, свързаните с това убийства и други беззакония, е известна навсякъде, и който, макар след смъртта му, се низвергва и анатемосва в едно послание, приписвано на блажения папа Инокентий.

8. Въпреки това, ако трябва да изследваме приведените изречения на блажения Августин,[56] то в първото, тълкувайки въпросното изречение на апостола, той казва, че чрез този временен и преходящ огън, за който говори апостолът, „сам ще се спаси, но тъй, както се спасява някой през огън”[57] – става дума, че се очистват не главните, а по-малките грехове. Това обаче е противно на истинския смисъл на казаното, разтълкуван, както казах и по-горе, от Златоуст, а противоречи и на вашето учение, защото ако тогава „с този ден” се открие и въпросният огън, и той бъде временен и прехождащ, имащ начало и край, което апостолът изобщо не казва, то къде понастоящем е този очистителен огън, за който вие учите и който приема съгрешилите веднага след смъртта? Освен това, колко дълго този огън ще мъчи преминаващите през него ако той бъде временен и преходящ? Но това противоречи също на приведения по-долу текст, взет от книгата За Божия град, защото в нея той казва: „не всички, които след смъртта са претърпели временни мъчения, ще преминат към вечни мъки, които ще имат място след онзи Съд”.[58] Затова ако временните мъчения след смъртта – били те огън, както казвате вие, или нещо друго, както казваме ние – веднага ще се сменят след онзи съд на вечни мъки, то кога ще има място този очистителен огън и кога той ще очисти преминаващите през него? Ето че и Григорий Богослов казва, че този огън, за който говори апостолът, няма да е временен и преходящ, а по-мъчителен и продължителен, и това е в съгласие с написаното от Йоан Златоуст. В словото „За светлините” по отношение на новацианите той казва: „може би там ще бъдат кръстени с огъня на последното кръщение, който е по-мъчителен и продължителен, изяжда материала като слама и унищожава кухотата на всяко зло”.[59] Виждате ли как повърхностно се докосват до смисъла вашите учители и не вникват в неговия смисъл както например са вникнали Златоезичният Йоан и споменатият [Григорий] Богослов, както и останалите всемирни светила на Църквата.

9. Що се отнася до следващите изречения, взети от блажени Августин и от божествения отец Амвросий, то едни от тях не казват нищо определено за очистителен огън, а само че извършваните литургии и молитви помагат на покойниците, а други, макар определено да говорят за това, ние подлагаме на съмнение, да не би да са били някога развалени и претърпели добавки, както се е случвало със съчиненията на много почитани от нас светци, още повече че те съвсем не са били преведени на нашия език и, както казахме, изобщо нямат основания в Писанията. Навярно все пак някой би казал нещо примирително за тези изречения, а именно че въпросните отци са били сякаш притиснати от необходимост да дадат такова тълкуване на апостолските слова, за да не излезе, че според тях всеки грях ще бъде очистен и по такъв начин се въвежда край на мъчението, както е смятал Ориген, и понеже те не са били в състояние да проникнат в смисъла на текста заради смяната на езика, са възвестили че по отношение на някои малки грехове ще има очистване и освобождение. Същото се отнася и към това, което казвате, че блаженият Григорий в Книга 4 на Диалози доказва с много повествования и откровения съществуването на чистилище и възвестява, че наистина има очистителен огън до времето на онзи бъдещ Съд, като или го разбира алегорично, или действително го мисли. Но, както вече казахме, това че той в подкрепа привежда изречения от Писанието, съвсем не съдържа в себе си необходимата правилност на подобно разбиране, а повествованията и откровенията, които той е представил, съвсем не посочват някакъв определен очистителен огън на дадено място, но едните казват, че очистваните по този начин са определени в баните, за да служат на къпещите се, а другите чрез откровение явяват, че има някои души, които горят на различни места.[60] Всичко това обаче не са нищо друго освен чудесни явления и откровения, специално явени от Бога за обръщане и изправление на живеещите, а това че има общ за всички очистителен огън, тук съвсем не се показва с необходимост. Привеждането пък от него след това унищожава догмата за чистилищния огън, защото той казва, че „малките” и „по-леки” грехове при праведниците се очистват благодарение на баланса с добри дела в настоящия живот, други, както предава той, се очистват при излизането на душата от тялото от единия страх, а трети – след смъртта, благодарение на извършваните за тях благодеяния и приношения.[61] И така, каква е необходимостта от очистителния огън, когато ги има тези неща, можещи да очистят и без него? Ето това отговаряме ние на вашите учители, които тук видимо не са в съгласие с нашите, защото другояче е невъзможно да примирим изреченията на едните с другите.

10. Що се отнася до словата на Василий Велики, който, молейки се за покойниците в молитвите на Петдесетница, измолва тяхното упокоение и вчиняване наред с праведните, то в тях съвсем не се съдържа нищо, отнасящо се към очистителния огън. Съобразно с това и тропарът, пят от нас за покойниците, в който говорим на Бога сякаш от името на покойния „помилуй своето създание Владико и го очисти със своето благоутробие”, очевидно говори за очистване, но не с огън, а единствено с божествено благоутробие и благост, понеже би било напразно очистваният с огън да моли да бъде очистен още и с благоутробие, но отмиването на нечистотиите, заради които е предстанал иначе пред Божия взор и въздаяние той измолва от самата Божия благост и нарича това „очистване”.

11. Що се отнася до приведените след това слова на блажения Григорий Нисийски, по-добре да ги предадем на мълчание и да не се принуждаваме открито да ги изнесем за обсъждане в защита на въпросните положения. Този учител, най-вече в подобни слова, сякаш явно се съгласява с догматите на оригенистите и въвежда край на мъченията, представяйки го като не друго, а очистване, отливане и влечение към Бога чрез скръб и страдание до онова време, когато ще настъпи всеобщото възстановяване, включващо дори демоните, за „да стане, казва той, според апостолското слово, Бог всичко във всичко”.[62] Доколкото обаче наред с другите за обсъждане са представени и тези слова, за начало ще отговорим на тях така, както сме възприели от нашите отци – възможно е това да са изкривявания и добавки, направени от някои еретици, следващи мъдърстванията на Ориген, които в голямо количество са процъфтявали през онези времена, особено в земите на Египет и Палестина, за да изглежда сякаш те имат като застъпник този свят и велик светилник. На това ще кажа, че дори светецът действително да е бил на това мнение, то е станало тогава, когато даденото учение се е превърнало предмет на спор, още не е имало окончателно решение и противоположното мнение не е било изцяло отхвърлено, което е станало на Петия вселенски събор. Затова няма нищо чудно, ако и самият той, бивайки човек, е допуснал грешка по отношение на точността, след като същото се е случило с мнозина, живели преди него, като Ириней Лугдунски,[63] Дионисий Александрийски и други, понеже и те с казаното от тях са дали някакво основание на смятащите неправилно. А това че въпросното учение е било тогава спорно и още не изчистено, така че да притежава точност, свидетелства Григорий Богослов, който в словото си „За Кръщението”, любомъдърствайки за този неугасим огън, след това казва: „Освен ако някой не е склонен да приеме това тук като по-човечно и достойно за Наказващия”.[64] Виждаш ли, как той допуска [в схващането] на желаещите да приемат този огън по-голяма човечност? На Петия вселенски събор обаче това мнение е признато за най-безчовечното от всички и като причиняващо вреда на Църквата и отпускащо стараещите се е предадено на анатема. По такъв начин, дори тези слова наистина да са казани от дивния Григорий за онзи огън, те посочват не някакво частично, а съвършено очистване и последно всеобщо възстановяване. Те обаче по никакъв начин не са убедителни за нас, които гледаме общото съждение на Църквата и използваме божественото Писание като мерило, и не гледаме какво е писал всеки от учителите по своему, нито ако още някой е писал за очистителния огън, има нужда да приемаме, защото нито Писанието, нито Петият вселенски събор не са ни предали два вида наказание и два рода огън.

12. След това бяха приведени словата на божествения Дионисий, на великия Епифаний и боговдъхновения Дамаскин, които съвсем нищо не казват за очистителния огън, а по-скоро го оспорват (понеже казват, че отпущението на прегрешенията, допуснати от покойника по човешка слабост, е дело единствено на божествената благост) и настояват, че на покойниците помагат извършваните за тях литургии и молитви. Това, че същото мислим и говорим и ние, вече беше казано, и го показват делата ни. От вас беше приведено също изречение на блажения Теодорит, което нито ни е известно, нито го приемаме и молим да ни разкриете, откъде е взето и от коя негова книга.

13. Накрая вие казвате: „Споменатата по-горе истина става явна въз основа на божественото правосъдие, което не оставя ненаказано нищо непорядъчно, но онези, които тук са останали без наказание, не търпят това възмездие нито на небето, нито в ада, a остава някакво друго определено място, в което да се извърши това очистване, благодарение на което всеки ще стане чист и незабавно ще се възведе към съзерцание и наслада от Бога”.

На това ние казваме следното и обърнете внимание колко то е просто и справедливо: общопризнато (ὁμολογουμένως) е, че опрощението на греховете е същевременно и освобождаване от наказанието, понеже този, който получава опрощение за тях, заедно с това се освобождава от наказанието, което следва да изтърпи заради тях. То се дава в три вида и в различно време: първо, в момента на кръщението; второ, след кръщението чрез обръщане, скръб и уравновесяване с добри дела в сегашния живот; трето, след смъртта, чрез молитвите, благодеянията и всичко друго, което Църквата прави за починалите. По такъв начин, първото опрощение на греховете съвсем не е свързано с труд, a е общо за всички и единочестно, като изливането на светлината, съзерцаването на слънцето и промяната на годишните времена, защото това е единствено благодат и от нас не се изисква нищо друго, освен вяра. Второто обаче е мъчително, така че [изпитващият го] „всяка нощ облива леглото си, със сълзи измокря постелката си”[65] и този, в когото смърдят и гноясват раните на греха,[66] ходи съкрушен и натъжен, наподобявайки обръщането на ниневийци и жалното смирение на Манасий. Третото, и то е мъчително (понеже с него са свързани разкаянието и съкрушената съвест, страдаща от загубата на благата), обаче и то не е смесено с наказание, щом представлява опрощение на греховете, защото опрощението и наказанието не могат да се съединят ведно. Или, може би, в първото и последното опрощение на греховете по-голям дял има Божията благодат, макар и със съдействието на молитвите, а от нас се внася съвсем малко. Средното, напротив, има малко от благодатта, а се нуждае изключително от нашия труд. Първото опрощение на греховете се различава от последното по това, че то е в равна степен опрощение на всички грехове, докато последното – само на онези, които не са смъртни и за които всеки се е каял приживе. Така мисли Църквата Божия и, като моли за опрощение на греховете на покойниците и вярва, че то ще им бъде дарено, не им отрежда никакво наказание, добре знаейки, че в тези неща божествената благост надделява над понятието за правосъдие.

14.1. Очевидно е, че онези, които в този живот се стремят към Божеството, ги очиства, както казва Григорий Богослов, самият този стремеж, т. е. любовта, а като ги очиства, ги прави богоподобни и, станали такива, общува тях като със свои – тогава защо след смъртта този стремеж е много по-малко способен да очиства онези, които се освобождават от материята, а по отношение на малките грехове има нужда и от очистителен огън?

14.2. После, за Божията благост е свойствено по-скоро да не оставя без внимание малкото добро, отколкото да сметне достоен за наказание малкия грях. Обаче малкото добро в онези, които са извършили големи грехове, няма да получи отплата, заради преобладаването на злото. Така и малкото зло в онези, които са се изправили по отношение на големите неща, няма да доведе до навличане на наказание, защото по-доброто надделява и ако го няма схващаното като по-голямо, толкова по-малко би го имало по-малкото. Следователно не трябва да се приема очистителен огън.

14.3. После, както има някакво малко добро в онези, които в останалото са лоши, така има и малко зло в онези, които в останалото са добри. Малкото добро в тях обаче не може да доведе до възнаграждение за добрите дела, а само до разлика в наказанието. Така и малкото зло няма да доведе до наказание, а само до разлика в степента на насладата. Следователно не подобава да приемаме очистителен огън.

14.4. После, ако съвършена награда за чистите по сърце и душа е да видят Бога, а до това не достигат всички наравно, то не всички достигат до едно и също очистване, така че няма полза от очистителен огън, щом очистването на някои е непълно – иначе благодарение на този огън всички биха станали еднакво чисти и с това в равна степен способни за боговидение. Но че това не е така, символически и образно е станало, когато е бил даден Законът, „понеже тогава не всички са се удостоили за същото положение и чин, но едни за един, други за друг, всеки според мярата на своята чистота”, както казва Григорий Богослов.[67]

14.5. После, същият велик в светостта Григорий Богослов, изнасяйки умозрително и възводително слово за Пасха, когато достига до мястото, където казва: „нищо няма да изнесем, нито ще оставим за сутринта”[68] изрично и ясно показва, че след тази нощ няма никакво очистване, наричайки „нощ” сегашния живот на всеки и не допускайки никакво очистване след нея.

14.6. После, пак той в словото „За градобитието”, говори по следния начин: „Няма да кажа какви ще са мъченията там за онези, които Той тук е пощадил, а само, че е по-добре да бъдеш наказван и очистван сега, отколкото да бъдеш предаден на мъчения там, когато дойде моментът за наказание, а не за очистване”.[69] И така ясно посочва, че след напускането оттук няма никакво очистване, а само вечно мъчение.

14.7. След това Господ в Евангелието според Лука, в притчата за богаташа и за Лазар,[70] учейки за жребия, получен от всеки от тях, казва, че веднага щом умрял, Лазар бил отнесен от ангелите в лоното Аврамово, а богатият бил веднага погребан след смъртта, но душата му се намира в ада в мъки. По такъв начин с „лоно на Авраам” той е обозначил висшето състояние в щастливия жребий на Божиите угодници, а с „ад” и „мъчения” – окончателното осъждане и вечно наказание на грешниците, като не е оставил между тях още някакво друго място, съдържащо временно мъчение, но е явил, че „между участта на праведните и на грешните” съществува пропаст голяма и непроходима, разделяща едните от другите, която е крайна противоположност, недопускаща нищо по средата.

14.8. После, би било невероятно душата, избавила се от тялото и станала напълно безтелесна и духовна, да се мъчи от веществения огън, докато нейното тяло, което огънят ще обземе, се погубва. Наистина, след възкресението, когато възприеме нетленно тяло и всяка твар се преобрази, и когато, както сме научени, огънят се раздели, ще ѝ приляга да бъде мъчена от него, и не само тя, но и демоните, защото и те са омрачени, облечени с някаква материя и плътност, с тела – въздушни или огнени, както казва Василий Велики. Но преди да възприеме своето тяло, бивайки само ейдос, несмесен с материята, макар да съществува сама по себе си, как би могла тя да бъде мъчена от телесния огън.

14.9. После, ако душите на светците преди низхождането на Спасителя в ада бяха държани в него само заради прародителския грях, но при всички случаи не като в огън и наказание, а сякаш в тъмница и под стража, както казва апостол Петър в посланието си – „с който Той, като слезе, проповядва и на духовете, които бяха в тъмница”,[71] – то защо същият този ад да не задържи после и душите, леко съгрешили в сегашния живот, а освен него да има нужда и от очистителен огън, от който те да могат да се освободят благодарение на молитвите.

14.10. После, преподобните наши отци, прекарали равноангелски живот на земята, в които нееднократно и често чрез видения, сънища и други чудеса, самите са били посвещавани и те са посвещавали други за вечното мъчение и за намиращите се в него нечестивци и грешници, сякаш това е настояще и вече е станало, виждайки и явявайки това със слово (както описва състоянието на богаташа и на Лазар притчата от Евангелието според Лука), никъде нищо не са възвестили за очистителния, имащ край огън.

14.11. Накрая, учението за възстановяването и за края на вечното мъчение, получило, както бе казано, начало от Ориген и надделяло при някои църковни мъже, сред които също Дидим и Евагрий, като позоваващо се на човеколюбието Божие и поради това приемано лесно, както казва богоносният Йоан, строителят на Небесната лествица,[72] от безгрижните, е било забранено и предадено на анатема от светия Пети вселенски събор, като причиняващо разпускане на душите и правещо безгрижните още по-безгрижни, понеже те очакват, че някога ще дойде освобождаване от мъченията и ще настане обещаното възстановяване. Поради същите тези причини въпросният догмат за очистителния огън трябва да бъде отхвърлен от Църквата като пораждащ безгрижие в старателните и убеждаващ да не се борят в сегашния живот с всички средства за своето очистване, защото [след смъртта] се очаква ново очистване.

3. Отговор на гърците на доклада на латиняните

Както казахме, гореприведеното слово на св. Марк Ефески не е било официален отговор на гърците на доклада на латиняните, а съчинение с частен характер. В същото време гърците са желаели да представят на латиняните официален доклад, който освен богословската дълбочина и обоснованост – което, разбира се, не е липсвало във вече приведеното слово на св. Марк – да би бил още и „шлифован” в дипломатически смисъл, а също и по-пълно да би съдържал в себе си и някои аспекти от богословски характер, които словото на св. Марк не било включвало. По-горе вече видяхме, че на император Йоан са били представени два доклада по въпроса за опровергаването на съществуването на чистилище: единият е бил написан от св. Марк Ефески, а другият – от Висарион Никейски. От тези два доклада императорът съставя един – който е бил и прочетен от Висарион Никейски на събранието с латиняните от 14.6.1438 г. Стилът на това слово е съвършено различен от стила на св. Марк, но това може да бъде видяно само в гръцкия оригинал, докато от превода ние не можем да си съставим представа за това в достатъчна мяра. Стилът на този доклад е повече витиеват от стила на доклада на св. Марк. Несъмнено, в основата си това слово принадлежи на Висарион Никейски, на чийто речи са били свойствени и известна витиеватост и дипломатичност. От друга страна обаче някои части от това слово са взети изцяло от по-горе приведеното слово на св. Марк. Освен това целият край на словото – десетте финални аргумента – са взети непосредствено от словото на св. Марк. Само един от тези аргументи се явява като нов. Дали и той е принадлежал на перото на св. Марк? Предполагаме, че отговорът на този въпрос трябва да бъде положителен, тъй като и този аргумент е написан в същия стил и съвършено отговаря на логическите построения на св. Марк, които виждаме в останалите аргументи, приведени от него, в неговото слово. Възможно е и някои други части от официалния отговор на гърците на доклада на латиняните – дори и да не са били написани от ръката на св. Марк – да отразяват обаче неговите мисли и да са били написани от Висарион в съгласие с мнението на Ефеския светец.

Отпечатаното по-долу слово отдавна е добре известно. За първи път е отпечатано в 1555 г. от Хартунг [Hartung] – в Orthodoxographia, след това от Салмазиус [Salmasius] – в За първенството на папата [De Primatu Papae] и от Никодим Метаксас – в една анонимна Синтагма против латиняните, отпечатана в Лондон ок. 1627 г. Накрая то е отпечатано и от Луи Пти в Patrologia Orientalis (t. 15, р. 61-79), от което издание ние извършваме и настоящия превод на руски език.

Отговор на гърците на позицията на латиняните за очистителния огън, прочетен от Висарион Никейски на 14.6.1438 г.

1. Ако по отношение на въпросите, върху които дискутираме един с друг, предосточтими владици и отци, единствената ни цел беше победата, и ние бяхме съставили словото не за нещо друго, а само да я търсим с всички средства, тогава щяхме да постъпваме не както подобава и без съмнение не бихме се отнасяли едни към други по справедливост. Нали и за нас, които сме си дали такъв голям труд за продължително пътуване насам, и за вас, които сте вложили толкова усилия по свикването на дадената среща, нямаше друга цел, освен тази и двете страни да приветстваме разкритата на нея истина и да достигнем до заветната сполука. Затова би следвало да храним велика надежда да се разделим едни с други, след като с Божия помощ сме направили всичко за нашата взаимна цел. Това се отнася не само до разглеждания сега въпрос, но надежда трябва да храним и по отношение на всичко друго, което е невъзможно за нас, но следвайки божественото слово,[73] казваме че е напълно възможно за Бога. Но тъй като за това се грижи и ще се грижи Бог, Който (сред толкова много други имена) не е сметнал за недостойно да се именува също и „Мир”,[74] то Той няма да допусне да бягаме всуе и няма да направи напразно едно такова велико наше съвместно усилие, но ставайки Единение и Крайъгълен Камък,[75] ще съедини нас – разединените Му членове – един с друг и ще ни направи по отношение един на друг едно Тяло под една Глава – [Него Самия]. Но сега вече е време да съставим слово по въпроса, който сега поставихме за разглеждане и, водени от Бога, ще му поставим тук начало.

2. Ние по никакъв начин не сме приели от нашите учители, [някакво учение за] очистителен огън и наказание чрез временен и имащ край огън, но както сме казвали неведнъж, знаем, че Източната църква не смята така. Обаче, с това че молитвите на Църквата към Бога за умрелите и службите за тях могат с нещо да им помогнат, ние сме напълно съгласни, вярвайки на постановилите това отци. Че душите на светците, които не знаят никакъв порок, са достойни за вечния живот, както и че душите на употребилите сегашния живот за наслада на плътта и нейните удоволствия, нямащи никаква представа за добро, са достойни за вечно мъчение, това признаваме и ние, и го твърдим, възхваляваме ви и ви се възхищаваме на вас, които споделяте това мнение, въздавайки на Бога благодарение, но осъждаме чутото от вас по-рано като неправилно изказано от онези, които го твърдят. Що се отнася до това обаче, че онези [души], които по някакъв междинен начин се намират между добродетелта и злото, и (като облечени в страстно тяло) са си навлекли някои несмъртни грехове, те нито подлежат на вечно наказание (понеже това не би било достойно за божественото човеколюбие, както смятаме и ние), нито ще станат участници в божествената слава, преди да понесат известно наказание, понеже не са извършили дължимото, и не снемат от себе си в онзи очистителен огън скверната, както сте го изложили във вашия доклад – именно тук е разликата между нас и това е, в което не сме съгласни. Това, че подобни души не заслужават вечно мъчение, е казано правилно и не може да му се възрази, но че има още нужда от очистителен огън – тук е преткновението и в това се разминаваме едни с други.

3. Ето за това трябва да съставим слово, разделяйки го по следния начин – въпросът се разделя на два дяла, а всеки от тези два дяла на свой ред допуска разграничение и деление още на две. Първо, трябва да се изследва дали някои грехове получават опрощение от Твореца след смъртта; второ – дарува ли се това опрощение чрез наказание или просто по божествено човеколюбие и умилостивяване чрез молитвите на Църквата, и ако това става чрез наказание, то дали чрез някакво друго очистване, като например затвор или мрак и невежество, или по необходимост с огън, както твърдите вие и то огън телесен.

4. Разделяйки въпроса по този начин, накрая ние по отношение на третия пункт (че душите, за да достигнат вечния живот трябва да са преминали наказание чрез очистителния огън) не сме съгласни, защото не сме приели това от нашите учители, а също защото немалък страх ни обхваща при мисълта, че приели временен, преходящ и очистващ огън, ще нарушим пълнотата на Църквата. Нали когато Бог Спасителят възвестява, че грешниците ще отидат във вечния огън,[76] под това трябва да се разбира именно такъв огън и само той е известен на верните, както те са свикнали да чуват за него от детинство, така че с оглед на него и боейки се най-вече от него те насочват своето слово и дело. Ако пък сега ние наново го наречем „временен” огън, ще е страшно, да не би верните, предполагайки, че именно това е този вечен огън, ще започнат да смятат, че всеки огън е такъв, ще се разболеят от Оригеновата заблуда и ще отчуждят от душата си самата памет за вечния огън, разчитайки на край на мъчението. Наистина няма такъв, който да не знае, че от тук ще последват както много нелепости, така и хората ще възприемат голямо безгрижие спрямо своя начин на живот и с това ще дадат повече материал за вечното мъчение. По тази причина ние досега по никакъв начин не сме казвали нещо подобно и, разбира се, няма и да кажем.

5. На свой ред, че на съгрешилите с простими прегрешения от Бога се дава опрощение след отделянето от тялото, което беше първият от въпросите, ние чуваме да казват и учителите, по начина, по който те учат за това. Остава да кажем за средния и втори дял на въпроса, т. е. дали опрощението е чрез някакво наказание и ако чрез наказание, то от какъв вид – тъмница, някакъв мрак или просто по Божие човеколюбие и с молитвите на Църквата Го умилостивяваме да опрости тези прегрешения. За това обаче не е време да говорим. Словото трябва да се насочи към посочените от вас доводи и да покаже, че учителите на нашата Църква в своите съчинения никъде не споменават за очистителния огън, а онези изречения, които сте ни дали като примери, трябва да разтълкуваме незабавно, според своите силите и с Божията помощ.

6. Що се отнася до приведеното от вас свидетелство от книгите Макавейски и от божественото Евангелие според Матея, за него ние – както казахме по-горе – няма да говорим пространно, защото и така на всекиго е ясно и очевидно, че според тези слова определено след смъртта на някои се дарува опрощение на определени грехове, но по какъв начин – дали чрез наказание и то чрез огън – те изобщо не разкриват. По-ясно от слънцето обаче е, че те по никакъв начин не въвеждат очистителен огън, понеже какво общо има между опрощението и очистването чрез огън, и наказанието? Така трябва да признаем, че е едно от двете – или опрощение, или наказание, но не едното и другото едновременно. „Но ако някой каже против Духа Светаго, няма да му се прости ни на този, ни на онзи свят”[77] и не добавя нищо към това, както не добавя нищо и въпросното изречение от книгите Макавейски: „света и благочестива мисъл – се казва в него – е да се принесе за умрелите умилостивна жертва, да бъдат освободени от грях”,[78] но не пристъпва да говори за наказание и то не е назовано, а само увещава, да се молим на Бога за умрелите, с надеждата, че ще получат опрощение на греховете си.

7. И така, нещата стоят по този начин. Нека сега преминем към най-широко използваното и да изучим думите на блажения Павел – какъв е техният смисъл, най-вече следвайки тълкуванията и размислите на нашите учители, като и ние, разбрали в максимална степен, доколкото това е възможно, значението на всичко, казано от апостола, точно ще следваме словата му, докато не успеем да проникнем в истинския смисъл на възвестеното от него: „Обаче, друга основа никой не може да положи, освен онази, която вече е положена – Иисус Христос. Ако върху тая основа някой зида със злато, сребро, драгоценни камъни, дървета, сено или слама, – на всекиго делото ще стане явно: денят ще го покаже; защото чрез огън се открива, и огънят ще изпита, какво е на всекиго делото. И ако на някого делото, що е зидал, устои, той ще получи награда. А комуто делото изгори, той ще бъде ощетен, а сам ще се спаси, но тъй, както се спасява някой чрез огън (οὕτος δὲ ὡς διὰ πυρός)”.[79]

8. Първо, ние искаме да знаете, че блаженият Йоан, който е златен по душа и уста, се е нагърбил с делото да разтълкува посланията на [божествения] глашатай,[80] както и на цялото останало Писание на Стария и на Новия Завет. За това се повествува и е записано в неговото житие, и ние вярваме като в нещо напълно достоверно, че желаейки да се захване за споменатото дело, той изглежда е изпитвал голямо смущение, от една страна, като е виждал дълбочината на мислите на апостола, а от друга – понеже се боял в своето тълкуване да не отстъпи от учението му. Затова, като се обръща към молитвата и горещо молейки се, да му помогне Павел в предприетото дело, той така е пристъпил към труда си. А блаженият Павел, понеже, от една страна, оценил смирението на духа му, а от друга желаел да покаже, че е замислил Йоан да бъде тълкувател на неговите писания, се явил като стоящ редом, и както той седял и работил, му шепнел на ухото. Това било видяно от Прокъл – ученик на Йоан и приемник на Константинополския престол. Но как е станало това? – Един от князете, изпаднал в немилост и навлякъл върху себе си царския гняв, дошъл през нощта при великия, за да го помоли да умилостиви царя. Прокъл пък, когато приотворил вратата на стаята на учителя, за да влезне и съобщи за пришълеца, видял някакъв мъж, стоящ зад Йоан, леко надвесен да му шепне на ухото. Така, смятайки, че при него дошъл някой непознат, той се върнал и казал на нещастния мъж да си върви и да се върне по-късно. Това е ставало последователно в течение на три нощи, през които стоящият до него не се отделял от Йоан, който вече се задълбочил в работата и писал тълкувание на [посланията на] Павел. Когато и да влизал Прокъл да съобщи за изпадналия в немилост княз, той неизменно виждал и този мъж да стои до Златоуст. Когато по някое време след три дни дивният Йоан си спомнил за този княз, понеже предварително знаел за него и посещението му било договорено от по-рано, той се учудил, че още не е идвал и попитал Прокъл. Последният казал: „Разбира се, че е идвал, и то често, но виждайки, че си зает с друг, когато и да влезна, аз се чудех и се боях да не те обезпокоя”. Когато пък Златоуст осъзнал казаното, той незабавно попитал за дрехите и вида на този мъж, и като научил, че имал плешивина и приличал на иконата на Павел, която висяла там, той много прославил Бога и Павел, и приемайки велика надежда, с още по-голямо усърдие продължил наченатия труд, като с тяхна помощ го довел докрай.[81] Каква благодат е разлята в неговите думи и с каква красота на израза, блясък на мислите и дълбочина е преизпълнено всичко, могат да знаят само онези, които разбират езика му.

9. По такъв начин (нека да не удължаваме повече словото), достигайки до даденото място и тълкувайки въпросните слова на апостола, той не е казвал и не е мислил нищо подобно на онова, което говорите вие, и не е възвестил, че това изречение има предвид очистителния и временен огън, но е възприел даденото място да означава онова вечно и нескончаемо мъчение. Той е схванал, че апостолът говори за дървото, сеното и сламата като материал за вечния пламък и смята онзи огън за вечен, а „спасението” на наказваните в огъня – като пребиваване в него и като вечност на наказанието. За да се получи така, че някой, чувайки думата огън и знаейки, че след възкресението хората ще приемат телата си, а грешниците заедно с него и страданието, не помисли, че по времето, когато те ще страдат и телата им ще се разрушават от този огън, самите в крайна сметка ще бъдат някога унищожени и особено чувайки за изгарянето на телата, въставайки срещу това учителят казва: „Няма да го бъде! Няма да го бъде! Онези, които този огън приеме, той ще задържи за вечно мъчение и оттам няма да има изкупление, защото макар делата им да бъдат изгорени, самите те няма да се унищожат, но ще пребъдат наказвани, съхранявани и пребиваващи в огъня”. Така е схванал той въпросното изречение на апостола, както и много други учители, на които не можем да не вярваме.

10. Ако пък вие ни изтъквате Августин или някой друг от латинските светци, които иначе са разбрали смисъла на апостолските слова и са ги приели в този смисъл, сякаш свидетелстват за очистителен огън, то първо ще кажем, при това напълно справедливо, че гърците следва знаят по-добре онова, което е гръцко и ще се съгласите, че гръцкият език се разбира по-добре от онези, на които е роден. Затова, ако никой от светците, на които гръцкият език е бил роден, не е разбирал или тълкувал иначе написаното от божествения Йоан, то по-скоро трябва да се доверим на неговите писания, които са такива и толкова многочислени! Всъщност латинските светци са възприели различно тълкувание, от една страна, защото в превода на Писанието не им е достигал роден израз, който да изрази смисъла на гръцкото слово, а от друга страна – защото в желанието си да отстранят по-голямото зло са допуснали по-малкото. Нали, както става ясно от самите думи на Августин,[82] е имало такива, които са превеждали въпросните слова на апостола, прилагайки ги към всички грехове и смятайки, че всеки грях ще бъде очистен и че вечното мъчение някога ще има край. Затова, желаейки да отстрани и да прогони от душите подобно разбиране, той се съгласява със съществуването на междинно наказание, допускайки преходящия огън, като изглежда е доведен до това разбиране от един недостатък на [латинската] реч. Нали да се „спасиш” и „да бъдеш спасен” при нас гърците в ежедневния ни език означава не друго, а „да пребиваваш” и „да бъдеш”. Тъкмо тук е смисълът на казаното от апостола, защото ако естеството на огъня е да разрушава, а пребиваващите във вечно мъчение няма да бъдат унищожени (иначе пребиваването им в него не би било вечно), той има предвид, че макар огънят да изгаря, те ще продължат да съществуват съхранени.

11. Но нека най-напред да отговорим на въпросното изречение, а след това, доколкото то – както казваме – е било изтълкувано по един начин от Йоан Златоуст и гръцките светци, а по друг – от Августин и латинските, заставайки по средата, ние дълбоко ще вникнем в апостолските слова, ще последваме по техните стъпки и ще видим, какво означават, предпочитайки истината пред всичко друго. И ето как стоят нещата: той казва, че основата е положена и друго вече не може да се положи, понеже Иисус Христос е един и същ и нека да няма неверие в Него! По такъв начин, ако досега словото беше за догматите, онова което следва, се отнася до деятелното любомъдрие [πρακτικὴ φιλοσοφία]. Нали, насочвайки словото си към верните, той казва, че учението на вярата и особено нейната основа, която е вяра във въплътилия се Бог, никой не бива да измени, понеже дръзналият на това ще обърне и всичко останало. Но понеже делата са мъртви без вярата и вярата без дела е напълно безсилна, то след като е казал за нея, той добавя слово за делата, а съставя слово и за изграждащите неща. При това той дели [словото] на две и само на две части, без да посочва някаква трета или средна част, а именно – със златото, среброто и скъпоценните камъни той означава добродетелите, докато с дървото, сеното и сламата, т. е. с противостоящите като противоположност материи, той именува пороците. Изказваното от вас учение навярно щеше да съдържа някаква необходимост, ако той беше разделил греховното състояние на два вида и беше казал, че единият от тях се очиства, а другият заслужава вечно очистване. Той обаче не прави нищо подобно, но след като е изброил причините за вечния живот[83] (добродетелите) и причините за вечното наказание (пороците), той след това добавя, че делата на всекиго ще станат явни, допълва кога това ще стане, обозначавайки онзи последен ден, когато Бог ще снизходи и ще въздаде всекиму по заслугите, „понеже, денят ще покаже”, казва той, „и в огъня се открива”. А онзи ден очевидно е Второто пришествие на Спасителя и онзи бъдещ век, който собствено се нарича „ден”, защото не е присъщ на сегашния живот, по сравнение с който се съотнася денят с нощта, както казва и на друго място: „Нощта се превали, а денят се приближи”.[84] И така, казано е, че това ще е онзи ден, когато, идвайки със Своята слава, река огнена ще потече пред Него, за което говори и Даниил пророк: „Огнена река излизаше и минаваше пред Него”.[85] А на свой ред и Давид: „Пред Него – всепоядащ огън, и около Него – силна буря”.[86] И още: „Пред Него огън върви”.[87] За това говори също и блаженият Петър: „И ще дойде денят Господен, както крадец идва нощем; тогава небесата с шум ще преминат, стихиите ще пламнат и ще се разрушат”.[88] И още: „Вие, които очаквате и желаете скорошното дохождане на Божия ден, за който пламналите небеса ще се разрушат, и разгорелите се стихии ще се стопят… както и възлюбеният наш брат Павел ви писа според дадената му мъдрост”.[89] От всичко това се вижда, че блаженият Павел тук говори за онзи последен ден и за вековечния огън, предназначен за грешниците. Този огън, казва той, ще изпита какви са делата на всекиго като освети едни от тях и изгори други, заедно с онези, които са ги извършили. Този огън притежава двойно действие според всички учители и сред тях особено според Василий Велики, който тълкувайки стиха от Псалома „Гласът Господен секне огнен пламък”,[90] казва че приготвеният за мъчението на дявола и неговите ангели огън „се разсича от Господния глас, и понеже в него има две сили – едната опалваща, а другата просвещаваща, мъчещата и наказваща сила на този огън остава за достойните за изгаряне, а неговата просвещаваща и осияваща сила е предназначена за озарението на ликуващите. Ето затова е гласът Господен, разсичащ и разделящ пламъкa на огъня – мрачната част да бъде огън на мъчението, а неопалващата да пребъде като светлина на насладата”.[91] И така, от една страна, този огън притежава такова качество, че като обхваща праведните, ги просвещава и прави сияещи, показвайки че блестят повече от всяко злато, а от друга е такова, че обхващайки злите, ги опалва и подлага на вечно мъчение. Затова той казва: „огънят изпитва, какво е делото на всеки”, понеже онези дела, които са се показали по-силни от този огън, или, по-добре казано – свойствени на неговото осияващо действие, като дружески с дружески, подобни с подобни, сияещи със сияещи, ще получат наградата. Напротив, заради онези дела, в които ще се прояви опалващото му действие и са предназначение за изгаряне, ще се запази отношението, което има другият огън по отношение на дървото, сеното и сламата (а това са материали, които лесно се запалват и изгарят), техните извършителите ще бъдат наказани, но не в такъв смисъл, че както тези лоши дела ще бъдат унищожени и изтребени от огън, така ще бъдат унищожени и техните извършители, понеже и те самите ще пребивават в огъня, и ще бъдат подложени на вечно мъчение.

12. И така, въз основа най-напред на това, а че [тук Апостолът] не е направил разделение на греховете на смъртни и не такива, а просто е разделил делата на добродетели и пороци, второ, въз основа на това, че е възвестил, кога то ще се случи – както казва и блаженият Петър, в „последния ден” и трето, казвайки, че същият този опалващ огън ще обхване лесно възпламенимите дела, но техните извършители ще останат невредими, става ясно, че блаженият Петър твори слово не за очистителния огън (който според вас е за някакви леки грехове, а не изобщо за всеки грях, и който явно според вас опалва преди последния Съд извършителите на онези дела, които могат да бъдат очистени, но не и праведниците, делата на които са злато и скъпоценни камъни), но за това вечно и несвършващо мъчение, в което ще се случи това. Обаче и самият израз, казващ, че „ще претърпят загуба” онези, делата на които са лесно възпламеними, не показва нищо друго, а това, че те подлежат на вечно наказание и ще се лишат от участието в божествената светлина и в сиянието на Онзи, Който е установил това изпитание – това по никакъв начин не подобава на онези, които според вас се очистват, щом те в нищо не търпят загуба, но и много придобиват, отхвърляйки порока и обличайки се в чистота и непорочност. Ето по този начин, ние тълкуваме казаното и така то в равна степен изглежда отговарящо на истината. Ако някой го обясни по друг начин, разбирайки „спасението” като „избавление от наказанието”, а „преминаването през огън” като „очистване”, с това става ясно, че той не е достигнал до точния смисъл. В това няма нищо чудно, защото той е човек, а поради същата причина мнозина от учителите тълкуват по различен начин казаното в Писанието и не всички са достигнали в равна степен до точния му смисъл, защото не е възможно един и същ текст, предаван в различни тълкувания, да им съответства в равна степен, но ние следва, избирайки най-важните от тях и най-съответстващи на църковните догми, да поставим другите тълкувания на второ място.

13. Понеже вие споменавате също изреченията на някои от отците, които сякаш са в съзвучие в дадените от вас тълкувания, ще кажем и за това (колкото е възможно) най-кратко, избягвайки пространността на словото. Най-напред, понеже се позовавате на Василий Велики, на казаното в молитвата му на Петдесетница, след това – на св. Епифаний, а също и на божествения Йоан от Дамаск, както и на всевеликия Дионисий, които в действителност не възвестяват нищо друго, а само това, че молитвите и моленията за покойниците им донасят голяма полза за опрощаване на някои прегрешения – с това сте съгласни и вие, и не смятаме, че то се нуждае от много слова. После, що се отнася до вашите твърдения за казаното от блажения Теодорит – мъж мъдър, божествен и имащ голяма слава в красноречието, то ако ние бихме намерили и при нас това, което привеждате като негови слова, щеше да има нужда от някакво разсъждение и навярно от някакъв отговор, но понеже сред многото негови съчинения, с които разполагаме, в нито едно не намираме той да е говорил така, то няма нужда да разсъждаваме за него.

14. Остава само блажения Григорий, престоятелят на Църквата в Ниса, който сякаш повече от другите говори във ваша полза. Всъщност по-добре щеше да е да почетем неговия авторитет с мълчание, а изобщо не да ни принуждавате да го защитаваме от тези неща и да го изкарваме за обсъждане, обаче ние ще трябва да говорим, колкото това е възможно, за да защитим славата на този отец. И той е бил човек, а за човека, дори да е достигнал върха на светостта, не е невъзможно да греши, особено за онези неща, за които по-рано не е имало изследване, и за които отците, събирайки се заедно не са гласували решение. И понеже е ясно, че за много хора е по-лесно да достигнат истината, отколкото за един човек, то ако в това дело са налице дори двама добри мъже, това ще е по-добре, отколкото един. Така по време, когато въпросът за вечното наказание още не е бил изследван, виждаме че и той е споделял мнението за възстановяването на грешниците [τῆς ἁμαρτωλῶν ἀποκαταστάσεως] и е въвеждал край на мъчението, най-вече в привежданите от вас слова, където възвестява не друго, а само това, че има някакво очистване и плавене, а също привличане към Бога чрез скръб и страдание, така че някога да настъпи съвършено възстановяване на всичко, дори на самите бесове, „за да стане”, според неговите думи, „Бог всичко във всичко”, както казва апостолското слово.

15. На това ще отговорим, първо, с възприетото от нашите отци – възможно е да става дума за изкривявания и добавки, направени от хора, изпаднали в ерес и следващи Ориген, които в голям брой са процъфтявали в онези времена – особено в земите на Египет и Палестина, за да изглежда, че имат за покровител този свят и велик светилник. После ще кажем, че дори светецът наистина да е споделял въпросното мнение, то е било по време, когато това учение е било предмет на спор и не е било окончателно осъдено и отхвърлено от противоположното учение, което е станало на Петия вселенски събор, така че няма нищо чудно и той, бивайки човек, да съгреши в точността, понеже същото се е случило с мнозина, съществували преди него – с Ириней Лугдунски,[92] Дионисий Александрийски и с други, понеже и те със своите изречения са дали повод на въвеждащите в заблуждение. А това, че даденото учение е било тогава спорно и не е било очистено, за да се отличава с точност, свидетелства Григорий Богослов, който в словото си за Кръщение, след като е любомъдърствал за онзи неугасим огън, казва следното: „стига да не е угодно и това тук да се схване по един по-човечен и достоен за Наказващия начин”.[93] Виждаш ли, че той прави отстъпка на желаещите да схванат този огън по-човечно! На Петия вселенски събор обаче едно подобно мнение е признато като най-безчовечно измежду всички учения и, като причиняващо вреда на Църквата и отпускащо старателните, е предадено на анатема. Освен това, дори тези изречения за въпросния огън да са били действително казани от дивния Григорий, те въвеждат не някакво частично, а завършено очистване и съвършено всеобщо възстановяване. Те обаче по никакъв начин не ни убеждават, защото гледаме общото мнение на Църквата и се ръководим от божественото Писание като мерило, а не гледаме онова, което е писал всеки като свое лично мнение; затова ако някой друг е написал нещо различно за очистителен огън, ние нямаме нужда да го приемаме, понеже нито Писанието, нито Петият вселенски събор са ни предали два вида наказания и два вида огън.

16. Но вие казахте, че за това изрично говорят Августин и блажените Амвросий и Григорий Двоеслов. Признаваме го и ние – то не може да се отрече, но макар тези мъже да са били латиняни, и да са писали съчиненията си на латински, те от една страна изобщо нищо ясно не учат за очистителния огън, освен че на покойниците им помагат извършваните за тях литургии и молитви, а от друга страна, дори и да оповестяват това ясно, нито едно подобно съчинение до ден днешен не е прочетено от нас – нищо, което казват по този предмет, освен може би само неотдавна преведените от езика на римляните на гръцки език За Троицата на Августин и Диалози на Григорий. Какво чудно има в това да не знаем нещо, което никога не сме виждали, чели или чули? Това е така, понеже нашите отци, които са писали на гръцки, не са казали нищо за тези неща, а казаното от латиняните за нас гърците е напълно непонятно. Навярно обаче и приведените слова на въпросните отци могат да бъдат изтълкувани примирително, и то с добро основание, понеже от думите на самия блажени Августин и Григорий Двоеслов става очевидно, че нито те самите, нито някои други са говорили за това, осланяйки се на своя авторитет и подлагайки на разглеждане, за да го утвърдят като истина, но, както някой би казал, те са били притиснати и отведени встрани от ограничеността на словата, както и за да отстранят по-голямото зло (заключаващо се там, че според някои всеки грях подлежи на очистване). Затова, както изглежда смятайки, че е жестоко да се върви срещу мнението на мнозинството и боейки се, че техните слова няма да се убедителни, докато другите смятат, че всяко беззаконие подлежи на очистване, ако биха избрали противоположния път, трябваше да възвестят, че нито един грях няма да бъде очистен. Затова, са поели по средния път, допускайки по-малкото зло, за да придадат на думите си по-голяма убедителност и да отстранят по-голямото; така че, както бихме се съгласили всички, казаното от някои по икономѝя, не трябва да се следва докрай. Но дори ако говорейки така, те наистина са мислили по този начин и са се придържали към това мнение, няма необходимост и ние да го следваме и приемаме на вяра. Нали ако са се устремили към него, изхождайки от думите на блажения Павел и основават на тях разсъжденията си, смятайки, че тук той говори за някакъв подобен временен огън (а каква всъщност е неговата мисъл казахме, когато изложихме думите на Йоан Златоуст, както и какво произтича от самото това слово, и че е напълно различно от разбирането, което са възприели западните отци), как ще повярваме лесно на мнение, получаващо началото си от нещо подобно, което ние не приемаме и възниква оттам, откъдето произтича точно противното.

17. Същото се отнася и до това, с което според вас блаженият Григорий в Книга 4 на Диалози, използвайки много примери и откровения, доказва съществуването на чистилище и възвестява, че наистина има очистителен огън, докато дойде времето на онзи бъдещ Съд, като или го мисли алегорично, или го приема за истина. А това, че той привежда за подкрепа изречения от Писанието, както казахме и по-рано, съвсем не включва в себе си необходимостта подобно разбиране да е правилно. Що се отнася до повествуванията и откровенията, които е представил, те съвсем не откриват някакъв определен очистителен огън, съществуващ на дадено място, а той казва, че някои от очистваните по този начин са определени в баните и обслужват къпещите се, а други чрез откровение виждаме да горят на различни места – всичко това не е нищо друго, освен чудеса и откровения, конкретно замислени от Бога за обръщане и изправление на живите. А това, че изобщо има очистителен огън, съвсем не се доказва оттук с необходимост. Обаче привежданото от него след това, отхвърля догмата за чистилищния огън, понеже той казва, че „най-леките” и „малки” грехове у праведните се очистват чрез уравновесяване с други добри дела в сегашния живот, допуска, че други грехове се очистват от единия страх при излизането на душата от тялото, а с трети това става и след смъртта, благодарение на извършваните благодеяния и приношения за покойниците.

18. Понеже сте се позовали на авторитета на Римската църква, добавяйки го към другите аргументи като пети, ние ще го отстраним, понеже не може да не знаете, че ако бяхме така настроени един към друг, да следваме възприетото в нашите църкви като авторитет, ние никога не бихме се събрали и не бихме преговаряли. Но именно това бе първата и основна причина за срещата ни, да изоставим всяко предубеждение и всеки обичай, които не допринасят за обсъждането, а да съдим делата така, както те са сами по себе си, сравнявайки ги със словата на Светото Писание и изреченията на учителите, ръководейки се от тях, като мерило и нивелир по отношение на тези въпроси. Нали ако не постъпваме по този начин, но започнем да съдим, позовавайки се на обичая, тогава и за двете страни ще стане възможно да изпаднем в пълно отричане и ние никога няма да достигнем съгласие. Ето, че и оттук, както и от приведените изречения, за нас не произтича никаква необходимост за това, което вие твърдите.

19. Доколкото накрая вие сте прибягнали също до разсъждение в подкрепа на обсъждания въпрос и изхождате от Божието човеколюбие, то трябва да знаете, че и ние в не по-малка степен можем да използваме някакви разсъждения и да заключаваме противоположно на вашите заключения, изхождайки от Божието човеколюбие, както и от необходимостта на различни убежища и степени на това наслаждение, което с необходимост изисква да се признае, че не всички са в еднаква степен очистени, а също и въз основа на много други доводи, много от които ние ще приведем своевременно, ако се наложи. Сега, след като казахме малко по този въпрос, ще завършим тук словото си.

19.1. Ние обаче твърдим, че за Божията благост е свойствено по-скоро да не остави без внимание малкото добро, отколкото да сметне достоен за наказание малкия грях. Обаче малкото добро в онези, които са извършили големи грехове, няма да получи отплата, заради преобладаването на злото. Така и малкото зло в онези, които са се изправили по отношение на големите неща, няма да доведе до навличане на наказание, защото по-доброто надделява, и ако го няма схващаното като по-голямо, толкова по-малко би го имало по-малкото. Следователно не трябва да се приема очистителен огън.

19.2. После, както има някакво малко добро в онези, които в останалото са лоши, така има и малко зло в онези, които в останалото са добри. Малкото добро в тях обаче не може да доведе до възнаграждение за добрите дела, а само до разлика в наказанието. Така и малкото зло няма да доведе до наказание, а само до разлика в степента на насладата. Следователно не подобава да приемаме очистителен огън.

19.3. После, справедливостта на вечното мъчение се проявява най-вече спрямо неизменността на <безчинната> зла воля на грешниците, защото вечно порочната воля заслужава вечно наказание. Така и в обратна последователност, ако този, който вечно и неизменно пребивава в злото, се наказва с вечно мъчение, то и този, които не се подлага на <вечно> изправление, няма да има неизменна воля. <Нали ако ще я има неизменна> по отношение на злото, той ще подлежи на вечно наказание, а този, у когото тя е неизменна по отношение на доброто, от какво наказание се нуждае, след като, напротив, му се полагат венци! Обаче и вие твърдите, че очистващите се с този очистителен огън имат неизменна воля. Следователно те не се нуждаят от очистване с огън.

19.4. После, ако съвършена награда за чистите по сърце и душа е да видят Бога, а до това не достигат всички наравно, то не всички достигат до едно и също очистване, така че няма полза от очистителен огън, щом очистването на някои е непълно – иначе благодарение на този огън всички биха станали еднакво чисти и с това в равна степен способни за боговидение. Но че това не е така, символически и образно е станало ясно, когато е бил даден Законът, „понеже тогава не всички са се удостоили за същото положение и чин, но едни за един, други за друг – всеки според мярата на своята чистота”,[94] както казва Григорий Богослов.

19.5. После, същият велик в светостта Григорий Богослов, изнасяйки умозрително и възводително слово за Пасха, когато достига до мястото, където казва „нищо няма да изнесем, нито ще оставим за сутринта”,[95] изрично и ясно показва, че след тази нощ няма никакво очистване, наричайки „нощ” сегашния живот на всекиго и недопускайки никакво очистване след нея.

19.6. После, пак той в словото „За градобитието”, говори по следния начин: „Няма да кажа какви ще са мъченията там за онези, които Той тук е пощадил, а само, че е по-добре да бъдеш наказван и очистван сега, отколкото да бъдеш предаден на мъчения там, когато дойде моментът за наказание, а не за очистване”.[96] И така ясно посочва, че след напускането оттук няма никакво очистване, а само вечно мъчение.

19.7. След това Господ в Евангелието според Лука, в притчата за богаташа и Лазар,[97] учейки за жребия, получен от всеки от тях, казва, че веднага щом умрял, Лазар бил отнесен от ангелите в лоното Авраамово, а богаташът бил веднага погребан след смъртта, но душата му се намира в ада в мъки. По такъв начин с „лоно на Авраам” той е обозначил висшето състояние в щастливия жребий на божиите угодници, а с „ад” и „мъчения” – окончателното осъждане и вечно наказание на грешниците, като не е оставил между тях още някакво друго място, съдържащо временно мъчение, а има пропаст велика и непроходима, разделяща едните от другите, която е крайна противоположност, недопускаща нищо по средата.

19.8. После, би било невероятно душата, избавила се от тялото и станала напълно безтелесна и духовна, да се мъчи от веществения огън, докато нейното тяло, което огънят ще обземе, се погубва. Наистина, след възкресението, когато възприеме нетленно тяло и всяка твар се преобрази, и когато, както сме научени, огънят се раздели, ще ѝ приляга да бъде мъчена от него, и не само тя, но и демоните, защото и те са омрачени, облечени с някаква материя и плътност (παχύτητα περιβεβλημένοις), с тела – въздушни или огнени, както казва Василий Велики. Но преди да възприеме своето тяло, бивайки само ейдос, несмесен с материята, макар да съществува сама по себе си, как би могла тя да бъде мъчена от телесен огън?

19.9. После, преподобните наши отци, прекарали равноангелски живот на земята, които нееднократно и често чрез видения, сънища и други чудеса, сами са били посвещавани и те са посвещавали други за вечното мъчение и за намиращите се в него нечестивци и грешници, сякаш това е настояще и вече станало, виждайки и явявайки това със слово <както описва състоянието на богаташа и Лазар> притчата от <евангелие според> Лука, никъде нищо не са възвестили за очистителен, имащ край огън.

19.10. Накрая, учението за възстановяването и края на вечното мъчение, получило, както беше казано, начало от Ориген и надделяло у някои църковни мъже, сред които също Дидим и Евагрий, като позоваващо се на човеколюбието Божие и поради това приемано лесно – както казва богоносният Йоан, строителят на Небесната лествица,[98] – от безгрижните, е било забранено и предадено на анатема от светия Пети вселенски събор, като причиняващо разпускане на душите и правещо безгрижните още по-безгрижни, понеже те очакват, че някога ще дойде освобождаване от мъченията и ще настане обещаното възстановяване. Поради същите тези причини въпросният догмат за очистителния огън трябва да бъде отхвърлен от Църквата като пораждащ безгрижие в старателните и убеждаващ да не се борят в сегашния живот с всички средства за своето очистване, защото [след смъртта] се очаква ново очистване.

4. Отговор на латиняните на доклада на гърците

Получили официалния доклад на гърците, в който същите решително отхвърлят съществуването на чистилище и привеждат доводи, разкриващи както догматическата, така и етичната неприемливост на латинското учение по този въпрос, латиняните, на свой ред, не остават длъжни и представят твърде солиден и обоснован доклад относно очистителния огън. Следвайки точка по точка изложението и доводите на гърците, те решително опровергават техните възражения срещу съществуването на чистилище. Те отхвърлят и предложението на гърците да се съгласят на известно примиряване между възгледите на латинските отци и учението на Православната църква относно участта на починалите. Както твърди Сиропул, този доклад принадлежи на перото на испанския богослов Йоан де Торквемада. Латински оригинал на този трактат или не съществува, или все още не е намерен, но в ръкопис е запазен неговият гръцки текст, принадлежащ към времето на Флорентийския събор и съхранен в кодекса Ambrosianus 653, fol. 54-65. За пръв път текстът е издаден от Л. Пти, съпроводен от превод на латински в Patrologia Orientalis, t. 15, p. 80-107, откъдето извършваме и превода на този трактат на руски език.

Тезиси на латиняните в отговор на представения от гърците доклад за очистителния огън[99]

1. Ние пазим превелика благодарност към всемогъщия Бог за това, че пожънахме някакъв плод на усърдието и на общо вложеното от нас старание, понеже от този ваш отговор възрасна вярата ни, че не само по дадения въпрос, който сега обсъждаме, но с Христова помощ несъмнено и във всичко друго, ще достигнем до съгласие. Нали и вие, както може да се види от вашия отговор, с пълна вяра изповядвате, че помощта на живите и молитвите на Църквата помагат на онези <души>, които са напуснали този живот не дотолкова чисти, че да се удостоят да бъдат веднага приети на небето, но от друга страна, са живели не толкова нечестиво, че да бъдат хвърлени във вечния огън, но единствено за подобни души, заемащи междинно положение и задържани от скверната на отделни грехове, помощта, оказвана от живите, очевидно има действие. Що се отнася до това междинно състояние на човеците, мнението ни се разминава едни с други, понеже вие с превелико усърдие се опитвате да опровергаете нашето съждение и да укрепите вашето, при което, някой би казал, че влагате повече усилия от необходимото, след като в самия предговор сте възвестили, че старанията ви са не за постигане на победа, а единствено за намирането и разкриването на истината, след обстойно изследване, и казвате, че не трябва да се следва някакво предубедено отношение или обичай, заради които в обсъждането се ражда дадено предпоставено съждение, което да се следва, но че трябва нещата да се изследват сами по себе си и да бъдат сравнени с казаното в Светото Писание и от учителите. Вие, от друга страна, заявявате, че никога не сте изповядвали учението за очистителния огън и че няма да го изповядвате, като с това несъмнено противоречите на казаното от вас преди, че не подобава <изследването на въпроса> да се съпровожда от някакво предвзето отношение и позоваване на обичая, а трябва единствено да се придържаме към истината. И така, нужно е усърдно да се молим на Бога, така щото да победи и да тържествува истината, напълно отхвърляйки каквато и да било пристрастност. Тогава и лъчът на истината още по-ярко ще възсияе за нас и чрез нас, като чрез свои инструменти (δι᾽ οἰκείων ὀργάνων), и ще говори днес това, което води към славата Божия и е за полза на католичната Църква.

2. Казвайки тези думи като предговор, сега преминаваме към обсъждане на вашия отговор. Вие го разделихте на четири части. Първата част – за душите, отходили оттук, вие разделихте на три и по отношение на двата крайни дяла смятате, че отчасти сме в съгласие. Тъй като обаче сме се събрали заради светата уния, за да я постигнем напълно, подобава да си поставим като цел да обсъдим всички разминавания между нас ясно и прямо, така че с Божията помощ да погасим всички раздори и да ги изтръгнем от корен. Но тъй като по първите два раздела вие не представихте вашето учение, както това би подобавало, ние молим и просим, както молихме и по-рано, да възвестите ясно какво е вашето учение за душите на светците, които не са се омърсили с никаква скверна, и които, казвате вие, са достойни за вечен живот – дали след отшествието си оттук, веднага са грабнати на небето? Също, какво смятате за нечестивите и напуснали този живот със смъртни грехове? Веднага ли душите им слизат в ада за вечно мъчение или душите както на светците, така и онези, които не са светци по необходимост очакват последния ден на съда и всеобщото възкресение? Също за чина на междинните – по какъв начин се освобождават този род души (по което именно се разминаваме), понеже не казвате нищо ясно, искаме да научим с яснота, какво мислите за подобни души, които, както казахте, не подлежат на вечно наказание – търпят ли те междувременно някакво наказание и ако да, в какво се заключава; дали се свежда до отлъчване от съзерцанието на Божеството или е някакво осезаемо възмездие? Също по какъв начин търпят страдание? Ако е мъчение, от какъв род – дали тъмница, мрак или незнание? Ако е незнание, от какъв род и на какви неща? После, след очистването или освобождението, веднага ли тези души се грабват на небето, както вие казахте за първите душите на първите? Във втората част на вашия отговор казвате, че гореспоменатите души, наричани „междинни” („средни” – ψυχὰς τὰς καλουμένας μέσας) не претърпяват очистителен огън, понеже, както твърдите вие, за това не е говорил никой от светите учители. В третата част вие отговаряте на изреченията на светците, които ние посочихме като достоверни свидетели на тази истина. А последната част обхваща аргументи и разсъждения, с които се опитвате да укрепите вашето учение. На всичко това с помощта на Самия Иисус Христос, Първата и превисша Истина, за което е борбата, ще отговорим по ред.

3. И така, докато очакваме вашия ясен отговор за първата част, ние ще преминем към втората, в която казвате, че отхвърляте понятието за наказание с очистителен огън, защото се боите, че ако повярват в този временен огън, сред християните може да се утвърди учението на Ориген за възстановяването (ἀποκατάστασις), в резултат на което ще последва упадък на нравствеността и безгрижие в живота, щом верните започнат да вярват, че и този огън, който е приготвен за дявола, за неговите ангели и за осъдените хора, някога ще има край. Преди всичко, на нас ни е чудно, че поради неразумен страх, боейки се там „дето няма страх”,[100] се придържате към подобно мнение, отричате това предание и въставате против определенията на светците (определения, които от една страна са добри, а от друга необходими), както и срещу най-древното установление на католичната Църква. Вие не би следвало да се ужасявате – вие, които се мъдри, благородни и учени, но би следвало всестранно да го обсъдите, понеже светите отци, като „любящи благолепието на дома Господен”[101] и предвиждащи винаги и във всяка част полза за Църквата, нямаше да предават толкова ясно подобно учение, взето от божественото Писание, ако бяха сметнали, че от него ще последва някаква опасност. Те обаче са ни предали за временния огън по такъв начин, че да не отхвърлят вечния, като в най-добър ред и домостроителство са отредили очистителния огън за някои малки скверни и грехове, а вечния огън са отредили за нечестивите, прокълнати и напуснали живота със смъртни грехове. А че това не е донесло никаква вреда на Църквата, става ясно от там, че Римската църква, която винаги се е придържала о въпросното мнение, винаги се е отвръщала от нечестивото учение на Ориген за възстановяването, и то не се признава от много от западните църкви. Но че придържащите се към мнението за очистителния огън не са станали по-безгрижни, а много по-старателни, това е по-ясно от самото слънце, понеже онези, които усърдно се грижат за своето очистване, като чуват и благочестиво вярват, че след смъртта трябва да има очистителен огън, който макар да не е вечен, е особено мъчителен и – както казва великият Августин[102] – превъзхожда всяка мъка, която човеците някога са изпитали, те се боят много повече от онези, които смятат, че самите те ще бъдат задържани на някакво неизвестно място, но без да се подлагат на наказания, и поради подобно учение ще станат по-нехайни. По такъв начин страхът от ада плаши порочните, а паметта за очистителния огън прави добрите още по-бдителни, така че всичко се оказва противоположно на това, което твърдите. Ако отците бяха сметнали за нужно да премълчат нещо от страх, щяха да бъдат премълчани много спасителни неща, които сега открито се възвестяват във всички църкви и никой от светците не би се изказал писмено или устно от страх, макар почти всички да са имали такива, които са им противоречили. Затова, благодарение на това учение за очистителния огън, се принася голяма полза на живите, понеже те още по-прилежно се отнасят към благочестивите дела, светото Приношение, милостините и молитвите, умилостивявайки Бога не само към самите себе си, но и по отношение на мъртвите, което, разбира се, е свещена практика не само на латиняните, но има голямо значение и за гърците.

4. Понеже вие възразихте, че подобно учение за чистилището не е било възприето от никой от учителите, на това ние отговаряме, че то се потвърждава за всекиго от думите на Василий Велики, където той ясно говори за това, искайки от Бога в молитва да удостои душите на мъртвите с пренасяне „на място прохладно”. Този израз означава, че душите се измъчват от огън и светецът умолява те да бъдат преведени в противоположно състояние – от горене в прохлада. Обаче и Григорий Нисийски, който е най-изпъкващ и велик измежду учителите, по най-ясен начин е предал учението за очистителния огън в съчинението, в което въвежда като събеседница Макрина, а също и в словото за покойниците, както вече казахме по-рано. Но това, което давате като отговор, че бивайки човек, той е могъл да греши, на нас ни изглежда твърде странно, понеже Петър, Павел и другите апостоли, както и евангелистите, също са били хора, да не говорим, че и Атанасий Велики, Василий, Амвросий, Иларий и всички просияли в Църквата, също са били хора и следователно са могли да грешат! Не ви ли е грижа, че този ваш отговор престъпва допустимите граници? От него се разколебава цялата вяра и се подлага на съмнение целият Стар и Нов Завет, които са ни предадени от хора, за които, ако следваме вашето твърдение, не е било невъзможно да сгрешат! Какво тогава в божественото Писание остава непоколебимо? Какво е несъмнено? Ние също признаваме, че е присъщо на човека да греши, доколкото е човек и прави нещо със свои собствени сили, но доколкото той се води от Божествения Дух и се изпитва от пробния камък на Църквата в нещата, отнасящи се до общата вяра на догматическото учение, то в този случай ние твърдим, че написаното от него е абсолютно вярно. Поради това не можем лесно да допуснем нещо такова по отношение на един толкова велик мъж, брат на Василий Велики и блажената Макрина, и приятел на Григорий Богослов. И как може да се смята, че направляван от такива светци, той е могъл да изпадне в заблуждение? Добавяме, че и Петият вселенски събор, събрал се основно срещу оригенистите, и отхвърлил Оригеновите писания като вредни и нечестиви, е одобрил съчиненията на <Григорий Нисийски>, така че този премъдър мъж е далеч от подобно подозрение, понеже съборът не би одобрил неговите писания ако беше сметнал, че в тях се съдържат Оригенови безсмислици за осъждането на които той е проявил преголямо старание. По такъв начин остава, че макар той да е изповядвал съществуването на вечния огън, се е придържал и към това мнение – за очистителния огън, както това ясно се вижда също в неговото Катихитично слово и в словото за децата, които преждевременно са отнети от този живот. Обаче, докато писанията на Ориген са били изгорени, неговите са се запазили невредими и не само са се запазили, но извънредно много се почитат, което не би могло да стане, ако наистина беше написал нещо от това, което говорите вие. А вашето твърдение, че съчиненията му са били развалени от последователите на Ориген, е неоснователно. Ако е могло нещо подобно да се случи, то, разбира се, е било след свикването на Петия вселенски събор, и това е ясно на всекиго, т. е. когато това учение е било вече прогонено извън оградите на Църквата, защото, както казахме, ако той бе написал нещо подобно, съборът щеше да е наясно и не би могъл да не знае за него, а ако знаеше, несъмнено щеше да го осъди. Ако пък неговите книги са били развалени вече след този събор, твърде съмнително е това да е направено от други хора и с друга цел, защото там за очистителния огън съвсем ясно е казано по същия начин, по който мислим ние, така че по-скоро отричащите този огън са внесли в неговите писания своето мнение от любов към словесния спор. Но достатъчно за Григорий Нисийски.

5. А какво да кажем за учителите на Латинската църква, чието мнение за този очистителен огън няма как да не знаете – например на св. Августин, един наистина прославен учител, когото не може да не познавате, след като е бил похвален от толкова много вселенски събори и писанията му върху догматите на вярата са получавали винаги достойни похвали? Няма как да не ви е известно неговото догматическо учение по този въпрос, понеже имаме много основания да смятаме, че то е познато на гърците в не по-малка степен, отколкото на латиняните. Затова, щом това учение е толкова древно, известно и прославено в цялата вселена, онези древни и пресвети отци не биха го допуснали, ако смятаха, че ще причини някаква вреда на Църквата. В действителност Римската църква, научена от корифеите апостоли и изградена върху Камъка, винаги е вървяла по среден път без да се отклонява нито наляво, нито надясно, разсичайки без вреда за себе си всички бури и вълнения на ересите, понеже, противно на Савелий, тя е разделила Лицата в Троицата така, че да избегне Ариевата заблуда, и да изповядва единното естество на Трите Лица, макар, противно на Евтихий, в домостроителството на въплъщението да разделя естествата така, че да не отделя Лицето подобно на Несторий. Така и по отношение на състоянието на душите след смъртта, тя изповядва някакви очистителни и временни страдания, свързвайки ги единствено с напусналите живота без смъртни грехове, но с любов и радост, така че да не се смята и говори заедно с Ориген, че всичките подлежат на очистване. А какво да кажем за светия отец Григорий, архиерей в Стария Рим, чийто Диалози още до времето на този разкол е превел на гръцки Захарий, предстоятелят на Римската църква? В това съчинение, въпросният отец съвсем явно разсъждава за очистителния огън и не е възможно вие да не сте чували за това учение и то да ви е напълно неизвестно. След като това е напълно изяснено, сега можем да обобщим казаното с думите, че няма нужда това учение, което е във висша степен утвърдено, древно и установено в Църквата в продължение на толкова векове, отново да се изследва или проверява, понеже в противен случай ученията на Църквата винаги ще бъдат подлагани на колебание и тя рискува да изпадне в най-голямата заблуда, ако винаги изследва и има съмнения. Следователно трябва да се придържаме към всичко онова, което тя е приела въз основа на вярата, откровенията и разумните разсъждения.

6. Понеже вие казвате, че приведените слова от книгите Макавейски и от Евангелието според Матея означават не толкова някакво очистително мъчение, а по-скоро някакво облекчение и отпущение на греховете, на това ние ще отговорим, че при всеки грях трябва да се имат предвид две неща, а именно престъплението, представляващо някаква увреденост, останала в душата, след като е оскърбила Твореца, и самата отговорност за греха, която навлича на човека някакво наказание. Наистина, Бог прощава престъплението, ако това се предшества от съкрушение и отвращение от злото, но отговорността и задържането за наказание по необходимост трябва да бъдат запазени. Във вашия отговор обаче, когато разсъждавате за опрощение на греховете, вие не представяте ясно по какъв начин ще последва опрощението или отпущението на греховете. След като душата се е освободила от връзките на тялото, тя вече не може нито да се отврати от злото, нито да се съкрушава, за да не могат заради това да помогнат на отишлите си със смъртни грехове нито молитвите, нито моленията, нито някакви застъпничества, щом Светото Писание казва: „Смъртта на грешниците е най-лошата”.[103] Обаче това опрощение или отпущение, за което говорите вие, несъмнено трябва да се разбира като освобождaване от наказание. Но как стоят нещата в действителност ни е известено от Светото Писание. Така във Второзаконие е написано: „Според тежестта на прегрешението е и начинът на удрянето”.[104] И във Втора книга Царства, когато Давид казва на Натан „съгреших пред Господа”, Натан незабавно отговаря: „И Господ сне от тебе греха ти; ти няма да умреш; но понеже с това ти даде повод на враговете Господни да Го хулят, то родилият ти се син ще умре”.[105] Ето че съвършено ясно е показано, че от греховната вина незабавно произтича отговорността за наказание. Така, доколкото отпущението на греха, особено на смъртния грях, което става благодарение на съкрушението на грешника, по молитвите на Църквата и други застъпничества се разбира не по отношение на самата вина, а на наказанието, то вие не можете да отречете, че тези духове преди да получат отпущение на греховете чрез молитвите на Църквата и други благодеяния, подлежат на известни страдания и наказания, които домостроително се налагат по един или друг начин, както споменава и великият Григорий в своите Диалози, казвайки че според назначеното разпореждане на божественото правосъдие, това очистване по справедливост преминава чрез материалния и временен огън, както ние възприехме от учението на Църквата, от светите отци и от откровенията, дадени на Божиите хора. При това е особено подобаващо въпросното очистване да стане чрез огнената материя, защото нищо не изглежда по-тежко за измъчване и по-подходящо за очистване от огъня.

7. Да преминем по ред към третата част на вашия отговор, в която вие много говорите за онова чудно достойнство, мъдрост и святост на блажения Йоан Златоуст, а след това строите догадки, сякаш незнанието на гръцкия език от латинските учители, е била причината да не разберат точния смисъл на мисълта на апостола, и че са били принудени да допуснат по-малката опасност, за да избегнат по-голямата. След това вие предполагате, че въпросното съзиждане с дърво, сено, и слама означава не простителни грехове, а някакво струпване на смъртни грехове. Вие твърдите, че „ще се спаси” означава не „спасение”, а някакво „съхранение” и „пребиваване” и че накрая онзи „ден”, за който е казал учителят на езичниците с думите: „денят ще го покаже; защото чрез огън се открива”,[106] означава единствено последния ден на вечното мъчение. На всичко това с Божия помощ ние ще отговорим поред.

8. Преди всичко ще кажем, че е опасно и изобщо отвратително да се сравнява кой от светците има по-голямо значение, защото тяхното достойнство и превъзходство са известни само на Твореца, но щом ни принуждавате към това, ние против волята си ще преминем към сравнение. Вие казвате, че св. Йоан Златоуст в изучаването и тълкуването на мислите на апостола е достигнал особена дълбочина, и потвърждавате това с видението открило се на Прокъл. Ние също въздаваме на този божествен мъж превелика чест и уважение, и оценяваме голямата слава и преочевидна убедителност на неговото учение, възхищавайки му се за неговата всестранна добродетел. Но за да подкрепим истината, а не заради единия спор, твърдим, че блаженият Августин по нищо не отстъпва на св. Йоан, а в някои неща го и превъзхожда. Неговият превелик авторитет се проявява в много друго, и не на последно място в свидетелството на Целестин, изпратил множество свидетелства до Третия вселенски събор. Така в посланието до всички епископи на Галия той казва: „Ние не сме изключили от своето общение Августин, мъж с блажен жребий в живота и изключително достойнство, когото никога не е обляла мълвата на мрачното подозрение и чиято изключителна ученост ние поменуваме от древни времена, така че моите предшественици винаги са го причислявали към великите учители. Затова всички са имали за него добро мнение и винаги се е радвал на чест и почитание от всички”.[107] Преди всички други бил поканен той на Ефеския събор по разпореждане на император Теодосий, както това се вижда от деянията на Третия вселенски събор, в посланието на Картагенския епископ Капреол, но царската грамота е достигнала до него, кога той вече бил напуснал живота. Никакво друго мнение не е било изразено за неговия огромен авторитет. Обаче че и на Четвъртия, Петия и Шестия вселенски събори се е ползвал с изключителен авторитет, няма нужда да говорим, тъй като това е очевидно и ясно на всички. На вас също не ви е безизвестно каква е била тежестта и колко висок е бил авторитетът на св. Григорий архиерей Римски. Когато след неговата смърт някакви клеветници са искали да изгорят съчинението му, Петър, дякон на великия Григорий, който в Диалози се сочи като съответник, взимайки думата и посрамвайки недостойнството и нелепостта на случващото се е заявил, че често над главата на пишещия Григорий той е виждал гълъба или по-добре да кажем Духа Свети във вид на гълъб и, за да повярват на думите му добавил: „Ето какво ще ви послужи за доказателство, че казвам истината – ако прочитайки Евангелието незабавно напусна живота”. След това се качил на амвона, прочел евангелието и незабавно се отправил към Господа и по такъв начин спрял стремежа на нечестивите по отношение на светеца. Не ни липсват и по-нови чудесни явления. Така на блажения Тома, който е тълкувал посланията на Павел не дълго преди смъртта му се явил Павел, който потвърдил, че правилно е разбрал неговите писания и го призовал да го последва, понеже скоро сам ще го отведе там, където той ще види всичко по най-ясен начин. Ето така той напуснал живота. Това ние казахме предварително, за да видите, че видяното от Прокъл за блажения Йоан Златоуст съвсем не застрашава нас или нашите предци, огромният авторитет на които винаги е бил силен и които това апостолско изречение (т. е. 1 Кор. 3:13-15) са изтълкували по начина, по който го изложихме ние.

9. Но понеже казвате, че великият Августин и другите учители, поради незнание на гръцкия език и доколкото езикът на латиняните няма точно съответстващи думи, с които да предаде гръцкия текст, са изтълкували по този начин думите на апостола, на това ние отговаряме така: почти всички наши учители са изучавали гръцки, което е очевидно за всекиго от техните текстове. Така и блаженият Августин, тълкувайки в своите съчинения божествените Писания, привежда текста, както той е на гръцки, с гръцки букви, и така го тълкува. Също в своята книга Изповеди, той казва, че още като момче здраво се е трудил над изучаването на Омир подобно на това, както гръцките деца, изучавайки Вергилий са се изморявали под тежестта на чуждия език.[108] И св. Григорий в посланието до някой си патриций Нарсис в Константинопол казва следното: „Нека Ваше Превъзходителство да благоволи да намери някоя древна книга на този събор на гръцки език и да ми я изпрати, а аз щом я прочета незабавно ще я върна”.[109] По такъв начин не трябва да се мисли, а още по-малко да се говори, че те не са разбирали някои прости думи и не са могли, ако възникне някое съмнение в латинските книги, да ги сравнят с гръцките и да си изяснят истинския смисъл. Ако отчетете какво старание винаги са влагали предците на римляните в изучаването на гръцкия език, а също техните потомци, както и мнозина в наше време, вие напълно ще се откажете от мисълта да свързвате мнението им с невежество. Гръцките писания при тях са били на такава почит, че хората не са се смятали образовани в родния език, ако не са знаели гръцкия като някакъв източник, от който са изтекли потоците на латинските писания. Те са влагали велико старание, та най-доброто, което са намирали при гърците, да бъде преведено на роден език – независимо дали то е свещено или се отнася към външната образованост, което и днес процъфтява при мнозина.

10. На казаното от вас, че нашите учители, за да отстранят по-голямото зло са допуснали по-малкото, изобщо не трябва да се вярва. Ние бихме искали да не говорите подобни неща и да не мислите така недостойно за светилата на Църквата, сякаш не могат или не знаят как да избегнат една заблуда и да не изпаднат в друга, понеже в тях е толкова силна философската точност [τῆς φιλοσοφίας τὸ ἀκριβές], че никога не са допускали заблуждението на никакво основание и по никаква причина. За да ви стане това още по-ясно, великият Августин е написал трактат с наименование За заблуждението[110] и друг трактат – Против заблуждението.[111] В тях той казва, че за никой от християните изобщо не е допустимо да изпада в заблуждение. Той е разделил понятието за заблуждение на осем вида и от тях първият, който според неговите думи е най-опасен от всички, и особено трябва да се избягва, е по отношение на истината на догматическото учение и благочестието. До това заблуждение никой не трябва да достига; то е особено достойно за порицание и е най-отвратителният и прокълнат грях.[112] Той ясно е казал, че е не по-малко беззаконие да се възвести нещо невярно за Бога, дори ако е за възхвала, от това да се скрие нещо, което е вярно по отношение на Него. Тълкувайки Посланието до галатяни, той е произнесъл следното съждение: „Ако някога, дори под предлог на икономѝята, Църквата би допуснала някакво притворство (aliquid falsi), то това би дало простор на заблуждението, би създало опасност за цялото божествено Писание и би разклатило целия му авторитет”.[113] Но затова вече беше казано по-горе. Не трябва да се чудим, ако разсъждавайки за очистителния огън той е казал, че някои хора неправилно разбират думите на апостола, защото той е говорил не за цялото тяло на Църквата и не за възникващата ерес, която учи по такъв начин, а за някои особени лица и за да поправи тяхното разбиране, той е разсъждавал за това пред народа. Обаче да се мисли нещо такова за пресветите мъже е работа недобра и не безопасна, и ние ви молим да се откажете от това мнение, като неблагочестиво и несигурно, но да въздадете дължимата чест на светците.

11. Сега нека преминем към самото тълкуване на апостола. Преди всичко ще кажем накратко за преблажения Йоан Златоуст, който по вашите думи е смятал, че въпросното апостолско изречение „Обаче, друга основа никой”[114] и т. н. трябва да се схваща по отношение на осъдените и на вечния огън. На това ще кажем, че божественото Писание съдържа многоаспектна мисъл и, за да оценим тази многоаспектност, трябва да разгледаме имената „лъв” и „камък”, отнасяни към Христос, заедно с много други. Оттук в откровението на Йоан четем „ето, лъвът, който е от Иудиното коляно, коренът Давидов, победи”,[115] където, разбира се, всички са съгласни, че става дума за Христос. И апостолът казва: „Пиеха от духовния камък, … а камъкът беше Христос”.[116] Тези думи обаче виждаме да се употребяват не само по отношение на Христос, но и в съвсем противоположни значения. Така и този учител,[117] навярно имайки предвид многозначността на Писанието, е оставил настрана всяко друго разбиране и се е придържал само към онова, което тогава му е изглеждало по-съответстващо за проповедта. Но и това разбиране не противоречи на казаното от Августин и Григорий, ако според Златоуст това изречение на апостола говори за последния край на злите и за тяхното наказание, докато те са приели това по отношение на междинното състояние на умрелите. Нека по-нататък според нашите сили разгледаме мисълта на апостола, въздавайки подобаваща чест на светците.

12. И така, апостолът казва: „Обаче, друга основа никой не може да положи, освен положената, която е Иисус Христос. Ако върху тая основа някой зида със злато, сребро, драгоценни камъни, дървета, сено или слама, – на всекиго делото ще стане явно: денят ще го покаже; защото чрез огън се открива, и огънят ще изпита, какво е на всекиго делото. И ако някому делото, що е зидал, устои, той ще получи награда”.[118] Тук апостолът говори за основа, съзиждане, горене и спасение. „Основа”, казва той, за всичко това е Христос и върху нея не може да гради никой от неверните, понеже Христос става основа не някак иначе, а чрез вярата. Без да я приема, неверният не само не я използва за съзидание, но със своето мнение я преобръща. Към това се отнасят и думите: „Какво общо има между светлина и тъмнина”.[119] Нали трябва да се смята, че такъв човек, който е положил други начала, вървящи в посока противоположна на евангелската, прираства не върху тази, а върху друга, напълно различна основа, от което следва, че нито Христос е в него, нито самият той е в Христос. Освен това, с тази основа не си служи онзи, който е напуснал живота със смъртни грехове, когато делата му са вече мъртви и угаснали. Но тази основа допуска само живо съзидание (τὴν ζῶσαν οἰκοδομὴν προσίεται), както свидетелства блаженият апостол Петър: „И вие сами, като живи камъни, съграждайте от себе си”.[120] После, макар за това съзидание изобщо да се иска вяра, но не друга, а подпечатаната с любов, понеже иначе и бесовете можеха да съзидават, щом и те, по думите на Яков, „вярват, и треперят”.[121] По такъв начин трябва самата вяра, която е начало на цялото наше духовно съзидание, да се съедини с любовта, прогонваща смъртните грехове по такъв начин, че не допуска те изобщо да се случат. Затова никой от тях не съзидава върху тази основа. Това се вижда добре от самия буквален смисъл на думите, защото смъртните грехове се сравняват с олово, и особено с камък, както защото са тежки, така и защото не се очистват с огън. Простителните грехове обаче се обозначават като дърво, сено, слама, понеже са леки и лесно се очистват от огъня. Затова и великият Григорий в Книга 4 на Диалози, тълкувайки този откъс, добавя: „Следва сериозно да се обърне внимание, че според апостола през огън се спасява не човек, който върху тази основа съзижда с желязо, мед или олово, т. е. по-тежки грехове и поради това по-трайни и неотпустими, но дърво, сено и слама, т. е. най-малки и леки грехове, които огънят лесно погубва”.[122] От всичко това става очевидно, че въз основа на самия буквален израз, от сплитането на словата, и от замисъла на апостола, трябва да се мисли, че с „дърво, сено и слама” се означават простителните грехове. Августин пък, тълкувайки казаното от апостола „друга основа никой не може да положи, освен положената, която е Иисус Христос,[123] казва: „Ето това е вярата в Христос, задвижвана от любовта, понеже вярата не би могла да се нарича основа, ако не притежаваше това качество, благодарение на нея в нас да обитава Христос, според думите на апостола до ефесяни,[124] че чрез вярата Христос обитава в нашите сърца. И така, щом в съзиданието нищо не се предпочита пред основата, то ако под „дърво, сено, слама” трябва да се разбират най-тежките пороци и грехове, Христос съвсем не би бил основа, но пред Него би била предпочетена друга основа”.[125] Същият Августин в Книга 21 на За Божия град казва: „Всеки, който по такъв начин има в сърцето си Христос, че да не предпочете пред Него земното и временното, нито даже това, което се опрощава и допуска, той има Христос като основа. Ако пък ги предпочете пред Него, макар да ни се струва, че има вяра, Христос не е основа в такъв човек, който е предпочел пред Него нещо подобно”.[126]

13. А за казаното от апостола „денят ще го покаже; защото чрез огън се открива” вие твърдите, че то трябва да се разбира като отнасящо се за последния ден на Съда. В тези думи обаче няма нищо, което да е в полза на вашето разбиране, защото ако и ние се съгласим, че апостолът говори за Съда на бъдещия век, от това не следва, че той разсъждава за смъртните грехове или за този последен Съд така, че на това основание би могло да се заключи сякаш душите след тяхното отшествие оттук не могат да се очистят. Що се отнася до нас, ние схващаме думите онзи ден не само по отношение на общия Съд, но и по отношение на деня на кончината на всеки човек, понеже както денят на Съда се нарича „ден Господен”, щом това е денят на Неговото пришествие за Всеобщия съд над вселената, така и денят на смъртта се нарича „ден Господен”, понеже в смъртта при всекиго идва и Иисус – било за да награди, било за да осъди. Оттук за отплатата на праведните, в Евангелието според Йоан Той казва на Своите ученици: „И кога ида и ви приготвя място, пак ще дойда и ще ви взема при Мене Си, за да бъдете и вие, дето съм Аз”.[127] За осъждането пък на лошите четем в Откровението: „И се покай, и върши предишните дела; ако ли не, скоро ще ти дойда и ще отместя светилника ти от мястото му”.[128] Онази огнена река, за която говори пророк Даниил,[129] ще обхване не само порочните за вечно мъчение, но ще очисти и праведните, в които би се намерило нещо за очистване и ще ги установи непорочни. Така, има „ден”, в значението на вечен и нескончаем огън, което, заедно с вас, можем да приемем по отношение на последния Съд. Има и втори Ден, в значение на временен огън, отреден за леките грехове, който съответно се нарича „Ден Господен”, понеже предшества онзи, общият, съдът на който е в зависимост от него.

14. Остава накратко да обсъдим апостолското изречение „ще се спаси”. Тъй като вие твърдите, че „ще се спаси”, „да се спаси” и „спасение” на гръцки език винаги означават някакво съхраняване и съществуване, то с основание се боим да не изглеждаме завистливи, ако срещу това, бивайки латиняни, заявим, че не говорите правилно. Нали никъде, а може би и по никакъв начин в божественото Писание тези думи не се срещат, отнесени към друго, освен към благото и спасението. И за да не се отдалечаваме много, в същото послание на Павел се казва: „Защото словото за кръста е безумство за ония, които гинат, а за нас, които се спасяваме, е сила Божия”.[130] И малко по-нататък: „Бог благоволи да спаси вярващите с безумството на проповедта”.[131] И още: „Да го предадете на сатаната, за омаломощаване на плътта, та духът да бъде спасен в деня на Господа нашего Иисуса Христа”.[132] И още: „За всички станах всичко, щото по какъвто и да е начин да спася някои”.[133] На свой ред св. Лука, който е написал Деяния на светите апостоли, там където се пита „какво трябва да правя, за да се спася?”, отговаря: „Повярвай в Господа Иисуса Христа, и ще се спасиш ти и целият ти дом”.[134] Ако мисълта на апостола беше наистина тази, че грешниците се съхраняват в огъня и не подлежат на унищожение, той от толкова богатия гръцки език, щеше да подбере съответна дума, която не предизвиква двусмисленост и щеше да каже „пребивава”, „ще се крепи”, „ще бъде охраняван”, „ще се съдържа” или някаква друга по-съответстваща дума, която би отстранила всяка двусмисленост, ако тя наистина да се съдържа в това слово, макар всъщност такава да няма, понеже къде ще намерим думата „спасение” да обозначава нещо друго освен спасението? Нали Павел, обръщайки се към църквите, винаги си е служил с яснота и простота на словата, дори те да са изпълнени с тайна. Затова съвсем не трябва да се смята, че той би си послужил тук с такава двусмисленост, ако мислеше така, както твърдите вие. Затова, тъй като това ваше обяснение не приляга нито на мисълта на апостола, нито на значението на текста, от това е очевидно, че разбирането, което дадохме на въпросния текст, е именно самата мисъл на апостола. Постановката на това наше тълкуване най-добре ѝ съответства, показвайки някакъв „преход”, а не „пребиваване”.[135] Нали ако мисълта на апостола беше такава, че „ще се спаси” се вземаше вместо „ще се съхрани” или „ще пребивава”, той би казал: „самият ще се спаси, обаче като в огън”, но казвайки „ще се спаси като през (διὰ) огън[136] той по най-ясен начин е явил някакво преминаване чрез наказание с огън към мястото на спасението.

15. После, вие казвате, че изразът „ще претърпи вреда” по никакъв начин не приляга на очистваните, понеже те не търпят щета, а дори много се облагодетелстват и затова трябва да се смята, че той се отнася само за порочните. С тази ваша мисъл ние не сме съгласни, понеже, както казва нашето учение, всячески понасят щета онези, които по думите на апостола се очистват, понеже се наказват с остротата на мъчението, което, както вече посочихме, според свидетелствата на св. Августин е най-мъчително и е от такъв вид, че никое страдание в сегашния век не може да се сравни с него. И както чрез горчивината на лекарствата ние достигаме до радостта на здравето, така и праведните чрез остротата на очистването пожънват плода на вечното спасение и могат да кажат заедно с псалмопевеца: „Влязохме в огън и вода, и Ти ни изведе на свобода”.[137] Затова и апостолът, казвайки, че такъв човек в очистването ще претърпи щета, веднага след това посочва спасителната полза от това, казвайки: „но тъй, както се спасява някой през огън”.[138] По такъв начин става ясно, че мъчителното претърпяване на щета и великата полза прекрасно се съгласуват.

16. Като поставихме в центъра авторитета на Римската църква, ние представихме възгледа не на някаква случайна църква, но на онази, която винаги при всички се чества и прославя, като научена от блажените апостоли Петър и Павел – основите и светилниците на нашата вяра, както и от други пресвети архиереи, светостта на които Бог яви чрез множество чудеса. Тази вяра[139] тя възвестява и учи непоколебимо от самото начало и до ден днешен. Има обаче нещо, което трябва напълно да ви убеди и засрами, а именно, че до появата на настоящата схизма, вашите отци никога не са се показвали като възразяващи срещу това наше мнение, и може да се каже, са мислили като нас. А тази Римска църква винаги е била почитана от останалите църкви като глава, майка и учител, както свидетелства и св. Максим в посланието към източните с думите: „Всички краища на вселената, всецяло приели Господа и живеещи навсякъде по земята в католичната и апостолска вяра, гледат на Римската църква като на сияние на слънцето и от нея възприемат светлината на католичната и апостолска вяра”.[140] Това наистина не е незаслужено, понеже пръв от всички Петър е изповядал истинната вяра, открита му от Отца, казвайки: „Ти си Христос, Синът на Живия Бог”.[141] Но достатъчно за това.

17. На нашия довод, който ние съставихме, изхождайки от божественото правосъдие, вие не отговорихте нищо, а по-скоро нахвърляхте множество аргументи от противното. Ние разполагаме с много неща, които можеха да се кажат в това отношение, ако не ни задържаше старанието да бъдем кратки в разсъжденията. Задоволявайки се с един единствен аргумент, ние не търсихме нищо повече от това, понеже основанието на нашата вяра се основава не на разсъжденията, които са плодове на човешкото мислене, но на „камъка”[142] – Светото Писание и в „свети планини”,[143] т. е. в ученията на светите отци, които католичната Църква като невяста почита с любов понеже са приятели на Жениха и глашатаи на Истината. Но да пристъпим към обзор на самите ваши аргументи.

17.1. Така, най-напред вие казвате, „че за Божията благост е свойствено по-скоро да не остави без внимание малкото добро, отколкото да сметне достоен за наказание малкия грях. Обаче малкото добро в онези, които са извършили големи грехове, няма да получи отплата заради преобладаването на злото. Така и малкото зло в онези, които са се изправили по отношение на големите неща, няма да доведе до навличане на наказание, защото по-доброто надделява, и ако го няма схващаното като по-голямо, толкова по-малко би го имало по-малкото. Следователно не трябва да се приема очистителен огън”.

Решение: На това казваме, че голямата ви предпоставка е близко до истината, когато твърдите, че малкото добро не остава неоценено, но това няма място, ако то се окаже умъртвено от греховна вина, както се случва при всички онези, които изпадат в смъртен грях. Нали смъртният грях умъртвява всички извършени преди това добри дела. Така че грешникът, когато със своя грях оскърби Бога, заслужава да загуби всички възприети от Него блага. Затова напускащият този живот с някакъв смъртен грях в този смисъл не запазва след него никаква награда, каквито и добри дела да е извършил. Оттук Господ чрез пророк Йезекеиил казва: „И праведник, ако отстъпи от своята правда, … негови добри дела… не ще бъдат спомнени”.[144] Всичко това се съдържа и в човешкия закон и сякаш словото му съответства, така че, ако един воин, който заради многото си добри дела е станал угоден на царя, ако след всичко това тежко го оскърби, лишавайки се от всичко и сякаш със зачеркнати в паметта на царя доблести, изпада в тежко наказание. Не така обаче стоят нещата по отношение на лекия грях, т. е. на простимата, но наказуема вина при умрелите в любов към Бога, понеже любовта страда заедно с тях, обаче изобщо не може да измие онези малки грехове, а единствено противоположния на себе си смъртен грях, който лишава от живот, докато любовта го дава, и поради това неравенство аксиомата, която вие представихте, не е валидна. Ние можем да отговорим и на малката предпоставка във вашия отговор и да я отхвърлим, а тя е, че малките добри дела на онези, които в останалото са лоши, няма да получат никаква отплата, ако под отплата се разбира известно облекчение на наказанието, понеже, както казваме ние, спускащият се в ада, който има някакви добри дела, ще бъде наказан с по-леко мъчение, отколкото ако без да ги имал, е бил предаден на адско мъчение – такъв род благодеяния се приписва не на нещо друго, а на тези малки добри дела.

17.2. На второ място, вие казвате: „Както има някакво малко добро в онези, които в останалото са лоши, така има и малко зло в онези, които в останалото са добри. Малкото добро в тях обаче не може да доведе до възнаграждение за добрите дела, а само до разлика в наказанието. Така и малкото зло няма да доведе до наказание, а само до разлика в степента на насладата. Следователно не подобава да приемаме очистителен огън”.

Решение: Макар да ни се струва, че на това ние вече отговорихме по-горе, но срещу казаното от вас трябва да отбележим, че нещата изобщо не стоят така, както приемате във вашата голяма предпоставка, защото не трябва да имаме еднакво съждение за малкото добро при умрелия със смъртен грях и за малкото зло при онзи, който с любов е преминал от този живот в другия. Така преди всичко, поради умъртвяването на доброто чрез смъртния грях, човек не се удостоява с никакво въздаяние за вечен живот, нито с освобождение от вечното наказание, а второ, с оглед на праведния Божи съд и поради върховното съвършенство и чистота на висшето блаженство, както и заради величието на съзерцаваната красота, трябва преди всичко да се очистим, понеже никой от хората няма да узре онова неизменно Благо в никаква степен на съзерцанието, ако няма чиста и напълно непорочна мисъл, не оставяща място за никакво зло. После, ако малкото добро при онези, които в останалото са лоши, прави някаква разлика в наказанието, не е правилно да смятаме, че при онези, които са били праведни, малкото зло закономерно не прави разлика в насладата. Това е така, първо, защото се случва някой да напусне живота с по-голям брой такива малки недостатъци, отколкото някой друг, обаче с по-голяма любов, с оглед на която се определя размерът, мярата и степента на насладата, а второ, защото може да се получи така, че човек, който изобщо е по-добър, напуска този свят с нужда от по-голямо наказание. Става ясно, че малкото зло в онези, които в останалото са праведни, им навлича наказание.

17.3. На трето място, вие казвате: „Справедливостта на вечното мъчение се проявява най-вече спрямо неизменността на <безчинната> зла воля на грешниците, защото вечно порочната воля заслужава вечно наказание. Така и в обратна последователност, ако този, който вечно и неизменно пребивава в злото, се наказва с вечно мъчение, то и този, които не се подлага на <вечно> изправление, няма да има неизменна воля. <Нали ако ще я има неизменна> по отношение на злото, той ще подлежи на вечно наказание, а този, у когото тя е неизменна по отношение на доброто, от какво наказание се нуждае, след като, напротив, му се полагат венци! Обаче и вие твърдите, че очистващите се с този очистителен огън имат неизменна воля. Следователно те не се нуждаят от очистване с огън”.

Решение: На това ние казваме, че редът на това следване изобщо няма сила. Макар за придобиването на блаженство с необходимост се изисква неизменност на добрата воля, това не е достатъчно, понеже имам нужда от още много неща, необходими за доброто дело и особено за достигане на крайното съвършенство. Ние имаме отговор и от Аристотел, и от великия Дионисий, че понятията за добро и зло по тяхното устроение не са еднакви, понеже злото може да възникне в равна степен от всяко малко прегрешение, докато доброто не е възможно без завършеното действие на своята причина и затова всяко препятствие пречи на съвършенството и придобиването на доброто. Ето защо, ако за наказанието на някого с вечно мъчение беше достатъчно това, че по отношение на злото той е вечно неизменен, обаче, за да придобие вечно блаженство, веднага щом напусне този свят, за човек не е достатъчно да има неизменна по отношение на доброто воля, но заедно с това се изисква да няма нищо такова, което подлежи на очистване, вина или задължение, понеже, както беше казано по-горе, небесното блаженство не допуска близостта на нищо скверно. Освен това, ако неизменността на добрата воля в предназначения за вечен живот, сама по себе си беше достатъчна за придобиването на истинското блаженство, а неизменността на лошата воля в осъдения на вечна гибел [беше сама по себе си достатъчна за противното], то каква нужда щеше има да се молим за покойниците, или да искаме друга закрила, ако, както казвате вие, неизменността на добрата воля беше достатъчна? По такъв начин, не може да се възприеме редът на следване, който искахте да въведете, т. е. че който пребивава вечно неизменен по отношение на злото, се наказва с вечно мъчение; следователно, който не се наказва вечно, няма неизменна воля.

17.4. На четвърто място, вие казвате: „Ако съвършена награда за чистите по сърце и душа е да видят Бога, а до това не достигат всички наравно, то не всички достигат до едно и също очистване, така че няма полза от очистителен огън, щом очистването на някои е непълно – иначе благодарение на този огън всички биха станали еднакво чисти и с това в равна степен способни за боговидение. Но че това не е така, символически и образно е станало, когато е бил даден Законът, „понеже тогава не всички са се удостоили за същото положение и чин, но едни за един, други за друг – всеки според мярата на своята чистота”, както казва Григорий Богослов”.[145]

Решение: На това казваме, че различието при това блажено съзерцание не е зависимо от въпросното очистване, понеже ние казваме, че хората се очистват с очистителен огън единствено от греховната вина и наказуемостта. Нали в сегашния живот можем да различим някаква двояка чистота и очистване. Първата е тази, за която е казал Господ в Евангелието според Матей: „Блажени чистите по сърце, защото те ще видят Бога”.[146] Тя представлява святост на ума, достигната чрез добродетелите и божествените дарове. Оттук са и словата на св. Йоан Златоуст: „Тук той <Спасителят> нарича „чисти” или тези, които са придобили всяка добродетел и не са засвидетелствали никакво зло, или утвърдилите се в целомъдрието, което е особено нужно за съзерцанието на Бога според думите на Павел:[147] Залягайте да имате мир с всички и светост, без която никой няма да види Господа”.[148] Ето тази чистота прави различието и степента във вечната наслада. Второ е очистването, обсъждано сега, благодарение на което душите получават опрощение и отпущение от по-леките вини и наказуемост, заради които представилите се оттук души се възпират за вечен живот. Както вече казахме, това очистване не води до различна степен на блаженството. Нали е напълно необходимо всички души да се очистят в еднаква степен с този род очистване, тъй като трябва да станем свободни от всяка вина и наказуемост, макар да са очиствани за нееднакви вини.

17.5. Вие привеждате следния аргумент: „Същият велик в светостта Григорий Богослов, изнасяйки умозрително и възводително слово за Пасха, когато достига до мястото, където казва: нищо няма да изнесем, нито ще оставим за сутринта,[149] изрично и ясно показва, че след тази нощ няма никакво очистване, наричайки нощ сегашния живот на всеки и недопускайки никакво очистване след нея”.

Решение: На това ние казваме, че това мнение на светия мъж не противоречи на въпросния догмат за чистилището. Нали говорим за два вида очистване на греховете: единият е в този живот чрез наказанията, които очистваният в покаяние си навлича, а вторият е очистване, ставащо след този живот. Първият вид очистване, който се нарича покаяние, не може да стане след отшествието на душата, понеже по думите на Йоан в Откровението там те „нека починат от трудовете си”,[150] когато секва всякаква активност на душата, както достойна, така и недостойна. Затова Премъдрият казва: „Преди Съда да наведе правда”.[151] Вторият вид очистване, за който говорим сега е това, с което смятаме, че се отпускат не тежките, а леките <грехове> и което идва след този живот. Изключителният Григорий Богослов обаче е говорил не за този втори вид очистване, а за първия, което се вижда от продължението на словата му, където тълкувайки израза не изнасяйте,[152] казва, че много от нашите тайнства не следва да бъдат изнасяни за външните и тогава добавя думите, които вие привеждате, че след тази нощ няма място за никакво очистване. От това става ясно, че той разсъждава за онова очистване, с което се очистват по-големите грехове и което след този живот изобщо не съществува.

17.6. На шесто място, вие твърдите: „Пак той в словото „За градобитието”, говори по следния начин: Няма да кажа какви ще са мъченията там за онези, които Той тук е пощадил, а само, че е по-добре да бъдеш наказван и очистван сега, отколкото да бъдеш предаден на мъчения там, когато дойде моментът за наказание, а не за очистване,[153] и така ясно посочва, че след напускането оттук няма никакво очистване, а само вечно мъчение”.

Решение: На това ние отговаряме по начина, посочен по-горе: светецът говори за първия вид очистване, което се извършва чрез печалта на покаянието и извършването на свети дела, което изобщо няма място след този живот, както се вижда от продължението на неговото слово, понеже той добавя: „Както по-силен от смъртта е този, който според прекрасното любомъдрие на божествения псалмопевец, в сегашния живот помни за Бога, така и за спускащите се в ада няма изповедание и изправление, защото Бог е постановил тук да са животът и делата, а там – изпитанието на извършеното”.[154]

17.7. Седмо, вие умозаключавате по следния начин: „Господ в Евангелието според Лука, в притчата за богаташа и за Лазар,[155] учейки за жребия, получен от всекиго от тях, казва, че веднага щом умрял, Лазар бил отнесен от ангелите в лоното Авраамово, а богаташът бил веднага погребан след смъртта, но душата му се намира в ада в мъки. По такъв начин с „лоно на Авраам” Той е обозначил висшето състояние в щастливия жребий на Божиите угодници, а с „ад” и „мъчения” – окончателното осъждане и вечно наказание на грешниците, като не е оставил между тях още някакво друго място, съдържащо временно мъчение, а има пропаст велика и непроходима, разделяща едните от другите, която е крайна противоположност, недопускаща нищо по средата”.

Решение: На това ние казваме, първо, че да се схваща това място апофатично без да се добави още нещо, до което изглежда прибягвате във вашето разсъждение, е напълно недопустимо за учени мъже. После, ще кажем, че макар Христос в приведената притча да е обозначил само две места, (понеже е учил не приемниците на душите, отделени от тялото, а за окончателната съдба на хората, където чистилището няма място), от това не следва, че не съществува и третото място на преходното очистване, особено на това основание, че самият наш Спасител в Евангелието според Матея[156] е показал, че то наистина съществува, когато учи, че в бъдещия живот може да се получи опрощение на някои грехове и при положение, че това не става нито в рая, нито в ада, е необходимо да предположим съществуването на трето място, където се извършва споменатото по-горе очистване. Това твърдят също славният апостол и учителите – както латинските, така и гръцките, както беше казано по-горе.

17.8. На осмо място, вие разсъждавате така: „Би било невероятно душата, избавила се от тялото и станала напълно безтелесна и духовна, да се мъчи от веществения огън, докато нейното тяло, което огънят ще обземе, се погубва. Наистина, след възкресението, когато възприеме нетленно тяло и всяка твар се преобрази, и когато – както сме научени – огънят се раздели, ще ѝ приляга да бъде мъчена от него, и не само тя, но и демоните, защото и те са омрачени, облечени с някаква материя и плътност, с тела въздушни или огнени, както казва Василий Велики. Но преди да възприеме своето тяло, бивайки само ейдос, несмесен с материята, макар да съществува сама по себе си, как би могла тя да бъде мъчена от телесния огън?”.

Решение: На това ние казваме, че да се мъчи от материалния огън душата, отделила се от тялото, напълно отговаря на божественото могъщество и правосъдие. Най-напред ще се съгласим, че нищо веществено със своята сила не може да въздейства върху безтелесното и върху духа, но че това може да стане по Божия сила – нещо, което няма да отрече никой от мъдреците. Та нали ако цялата твар се състои благодарение на вложената в нея сила, както материята се установява благодарение на силата да възприема действията на физическата причина, какво неуместно ще има в това да заключим, че по Божия повеля тези духовни същества са подложени на въпросното усещане на наказанието? Освен това, редът на божественото правосъдие изисква щото душата, която чрез греха се е покорила на материалното, да бъде изложена пак на него за наказание. По такъв начин не е неуместно и не е за чудене, че онзи огън, действащ по Божия сила, предназначението на който е да служи за наказание на лошите, има също така действие и по отношение на душата, отделила се от тялото, и я измъчва. А че нещата стоят именно така, ни научава онази притча за изнежения богаташ, която вие неотдавна приведохте, където се казва, че душата на богатия преди възстановяването на тялото се мъчи в палещия огън. Това се вижда и от божествената присъда, повеляваща осъдените да отидат във вечния огън, отреден за дявола и неговите ангели.[157] На нас не ни допада мнението на онези, които казват, че за да станат по-пригодни за мъчение, демоните трябва да приемат някакви тела, – въздушни или огнени – тъй като това ни изглежда оскърбително за божествената сила.

17.9. На девето място, вие казвате: „Преподобните наши отци, прекарали равноангелски живот на земята, които нееднократно и често чрез видения, сънища и други чудеса, самите са били посвещавани и те са посвещавали други за вечното мъчение и за намиращите се в него нечестивци и грешници, сякаш това е настояще и вече станало, виждайки и явявайки това със слово <както описва състоянието на богаташа и на Лазар> притчата от <Евангелието според> Лука), никъде нищо не са възвестили за очистителен, имащ край огън”.

Решение: В отговор ние отричаме да не е имало видения, откровения и други подобни явления, означаващи съществуването на чистилище. За това свидетелства великият Григорий, а нещо подобно разказва и Дамаскин, като и Кирил в житието на блажения Йероним е изложил много подобни чудесни неща,[158] а и ние по-горе приведохме много най-очевидни свидетелства на учителите – както на латинските, така и на гръцките.

17.10. На десето място, вие разсъждавате по следния начин: „Учението за възстановяването и края на вечното мъчение, получило, както беше казано, начало от Ориген и надделяло у някои църковни мъже, сред които също Дидим и Евагрий, като позоваващо се на човеколюбието Божие и поради това приемано лесно – както казва богоносният Йоан, строителят на Небесната лествица,[159] – от безгрижните, е било забранено и предадено на анатема от светия Пети вселенски събор, като причиняващо разпускане на душите и правещо безгрижните още по-безгрижни, понеже те очакват, че някога ще дойде освобождаване от мъченията и ще настане обещаното възстановяване. Поради същите тези причини въпросният догмат за очистителния огън трябва да бъде отхвърлен от Църквата като пораждащ безгрижие в старателните и убеждаващ да не се борят в сегашния живот с всички средства за своето очистване, защото [след смъртта] се очаква ново очистване”.

Решение: Макар по-горе да бяхме решили това затруднение, за по-голяма яснота ще кажем още за него. И така, ние казваме, че когато е бил формулиран догматът за чистилището, от това не е последвало нищо нелепо, понеже няма учител, който да е до такава степен неучен, или слушател, до такава степен неизкусен, че да не осмисли с лекота къде е разликата между адското мъчение и чистилищното наказание, и това предание, изпълнено с благочестие, не само не прави хората нехайни, но и твърде ги пробужда, понеже те чуват, че там ще има наказания и нетърпими мъчения – по-мъчителни от всичко, което някога сме изпитвали в сегашния живот, което е показал и самият ни опит. Нали много хора, на които се е случило да срещнат откровения от този род, а такива са наистина множество, не са станали по-нехайни, но до края са останали загрижени и тъжни, винаги боейки се да не изпаднат в мъченията, които са видели. Но ако догматът за чистилището правеше хората нехайни, както твърдите вие, то колко по-безгрижни щяха да станат, ако изобщо не бяха чували за това? Тогава твърде голяма вреда щеше има от слабото съкрушение, кратката изповед или от надеждата за спасение заради продължително поклонничество, или заради отмяната на наказанието, или заради този най-сладък глас: „В същия час, когато грешникът изстене”, и т. н. Това и всичко подобно, което от отците е било признато като благочестиво и за наша полза, щеше да е донесло голяма вреда ако догматът за чистилището, както казвате вие, също беше вреден. По-скоро може да се каже, че отричащите очистителния огън довеждат до отчаяние хората, понеже те знаят, че нищо осквернено не може да влезе във вечния живот и в същото време им е известно, че живеещият тук не може да мине без някакъв лек грях. Нали ако човек се избавя от връзките с плътта, опетнен с простителни грехове, или подлежащ на наказание за по-тежки вини, а в бъдещия живот не се допуска място за очистване и следователно, осквернилите се няма да могат да видят Бога, то напълно необходимо произтича, че заради това няма да им остане никаква надежда за спасение. По такъв начин догматът за очистителния огън трябва не да бъде низвергнат от Църквата, както казвате вие, като вреден и създаващ опасно безгрижие, а напротив, трябва да се приеме и да се прослави с чест в католичната Църква като особено спасителен и довеждащ безличните и нехайни души към постоянно старание, бдителност и надежда за бъдещото блаженство. Засега за вашите аргументи ще се задоволим с казаното.

5. Второ слово на св. Марк Ефески за очистителния огън

Отпечатаното по-долу „Второ слово на св. Марк Ефески за очистителния огън”, както и следващото след него, са едни от най-силните творения на св. Марк в областта на догматиката. Вече видяхме как Торквемада възразява срещу аргументите на гърците против чистилището и как, от своя страна, извежда някои аргументи, отхвърлянето на които не е било толкова лесно. Св. Марк Ефески обаче – този „храм на Светия Дух, просветил душата си с божествени осияния”,[160] – повторно се наема със защитата на православната вяра и, както ще видим по-долу, не само опровергава всички тезиси на латиняните и свежда до нулата изложените от Торквемада аргументи, но и кратко – и в същото време изчерпателно – излага православното учение за състоянието на душите след смъртта. Ето защо и отпечатаните по-долу две съчинения на св. Марк са ценни не само от гледна точка на полемичното, но и на догматическото богословие. На тези два документа не е последвал (или пък, може би, все още не е открит) отговор от страна на латиняните. Струва ни се, че не е имало и какво да бъде отговорено като възражение на неопровержимите доводи на св. Марк.

Целта на това съчинение на св. Марк е била не друга, а само да убеди латиняните, че учението им за чистилище няма нито догматически, нито етически основания, за да бъде възприето от Църквата. Затова и той изцяло оставя на страна слабите страни на гореприведеното съчинение на Торквемада. Светецът би могъл да възрази още много – преди всичко, на твърдението, че учението за чистилище е било винаги учение не само на Римската църква, но и на цялата Църква, той е можел да възрази, че това учение се явява твърде късно и принадлежи главно на Тома Аквински и Бонавентура, които учат за материален огън, като средство за очистване на душите, опетнили себе си с някакви незначителни грехове. Според признанието на латинските богослови, като официално учение на Римската църква учението за чистилище е било формулирано едва на Флорентийския и на Тридентския събор, при което последният, макар и да е утвърдил догмат за чистилище, се е разпоредил обаче в проповедите, посветени на този догмат, да се говори само в най-общи черти, без в никакъв случай да се влиза в подробности – дотолкова несигурен е бил той. Също така, в отговор на заявленията на латиняните, че латинските отци са познавали превъзходно гръцкия език и не са имали затруднения в разбирането на гръцкия текст на посланията на св. апостол Павел, при което особено са се позовавали на бл. Августин, св. Марк Ефески е можел да приведе думите на самия Августин, който на едно място казва, че така и никога не е успял да овладее гръцкия език. Св. Марк е можел да се позове още и на това, че бл. Йероним – един действителен познавач на гръцкия и на еврейския език – в своите коментари по никакъв начин не е учил за чистилище. Можел е да посочи също и това, че в своите аргументи латиняните привеждат съчинение на св. Кирил за живота и кончината на бл. Йероним, когато сам св. Кирил умира по-рано от бл. Йероним и не е имало как да може да пише за неговата кончина. Можел е да посочи и други неточности или други необосновани твърдения в латинския трактат, ако неговата цел е била полемиката и победата в спора. Какво вече казахме обаче, св. Марк е имал една единствена цел – да покаже истината и да убеди латиняните да я приемат: неговите убеждения са меки, тонът му е благопожелателен, а целта му е да помогне да бъде намерена Истината.

Това толкова ценно съчинение на св. Марк Ефески се е запазило в цяла редица от ръкописи: Codex Ambrosianus 653, fol. 70-85; Parisinus 1218, fol. 17-41; Parisinus 1261, fol. 13-39; Parisinus 1286, fol. 283-311; Oxonian Laud 22, fol. 17-55; Parisinus 1292, fol. 16 sq.; Coislin 289, fol. 29-31. На части то е било отпечатано и в гръцкото сп. Ἀλήθεια (Ἀθῆναι, 1880).

Според ръкописа от Codex Ambrosianus 653, това слово е било поместено от Луи Пти в Patrologia Orientalis, t. 15, p. 108-151, от което издание е извършен и настоящият превод на руски език.

От премъдрия и учен Ефески кир Марк Евгеник втори отговор на латиняните, в който той също така излага истинското учение на Гръцката църква

1. Наистина са нужни много изследвания и изучаване на спорните догматически въпроси, когато от двете страни има сериозни и тежки аргументи. От този род изучаване има голяма полза, когато обръщаме погледа си не към спора, а към Истината и не се стремим единствено към победа на всяка цена, но допускаме, че понякога е добре да бъдем победени. Това в действителност се отнася не само за нас, които ходим по земята и стоим далеч от истинската мъдрост, а чуваме и вярваме, че така е било дори с учениците на Самата Премъдрост – нашия Господ Исус Христос. Когато между тях е възникнал въпросът, трябва ли да се обрязват преминаващите от езичество към вярата и те да бъдат учени да спазват Моисеевия закон, тогава апостолите и старейшините се събрали за неговото изучаване, и както се предава, е имало голямо изследване. Петър казал своята дума, а Яков я е подкрепил и по общо съгласие на всички, с подкрепата на Светия Дух, е било угодно да престанат да се безпокоят за онези, които от езичници се обръщат към Бога.[161] По такъв начин, ако тогава изследването е донесло плод – единението на изследващите, има надежда, че и ние, движени от Същия Дух, свързани един с друг чрез любовта и стремящи се към същата цел, която се изразява в намирането на Истината, няма да претърпим неуспех в дадения предмет и, макар изследването много да се е проточило, но слушайки и говорейки всичко мирно, ще можем да достигнем до единомислие с любов, обединявайки се около това, което ще се окаже най-вярно и съответстващо.

2. И така, по този въпрос вие сте съгласни с нас и заедно с нас храните надежда, но казвате, че ние, сякаш забравили за това, полагаме повече старание от необходимото, и се опитваме да утвърдим своето учение, а вашето да опровергаем. Тук ще кажем, че нашето учение, каквото и да е то, ние изобщо не сме излагали и не сме се опитвали нищо да утвърдим. В това вие и по-рано сте ни упреквали и сте искали по-ясно да научите какво е нашето мнение. А ние ще се постараем да не опровергаваме вашето мнение, но да покажем, че то не е необходимо, защото то не ни е ясно предадено нито в Писанието, нито е одобрено от нашите отци, нито изобщо е благословено. Въпреки това, за да ви угодим от този момент нататък, понеже това е справедливо, сме изложили нашето учение по-ясно, макар и не повече от необходимото, но обосновавайки го, доколкото това е необходимо, а вашето учение, каквото и да е то, ще подложим на по-внимателно изследване. Може би по този начин установената тук истина ще ни освободи от тежки трудове и от по-нататъшни разногласия между нас.

3. Ние твърдим, че нито праведните все още са приели напълно своя жребий и онова блажено състояние, към което са се приготвили тук чрез дела, нито грешните след смъртта са били отведени към вечно наказание, в което ще се мъчат вечно, но и едното, и другото трябва да станат след последния ден на Съда и всеобщото възкресение. Понастоящем и едните, и другите се намират в присъщите им места, първите са на небето с ангелите и пред самия Бог в съвършен покой и свободни, и са вече сякаш в рая, от който е отпадал Адам, а в който преди всички други е влезнал благоразумният разбойник. Те често ни посещават в храмовете, където ги почитат, чуват призоваващите ги, молят се за тях на Бога и, приели от Него този изключителен дар, творят чудеса чрез своите мощи и се наслаждават на съзерцанието на Бога и на изпращаното оттам осияние по-съвършено и по-чисто, отколкото по-рано, когато са били живи. Вторите, на свой ред са заключени в ада, пребивават „в подземен ров, в мрак, в бездна”, както казва Давид,[162] а след това и Йов „в страна на тъмата и сянката, в страна на вечния мрак, в който няма светлина, и се не вижда смъртен живот”.[163] Първите пребивават във всяческа радост и веселие, вече очакващи и все още без малко нямащи в ръцете си обетованото им Царство и неизречимите блага, а вторите, напротив, пребивават във всяческа теснота и безутешно страдание като някакви осъдени, очакващи присъдата на Съдията и предвиждащи онези мъчения. И нито първите още са получили наследството на Царството и онези блага, дето „око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало”,[164] нито вторите вече са предадени на вечни мъки и горене в негаснещия огън. Това учение ние имаме предадено от нашите отци от древността и лесно можем да представим от самите божествени Писания.

4. Така, в едни много древни отговори, озаглавени като „от знаменития (τοῦ πάνυ) Атанасий до княз Антиох” се съдържа следният въпрос: „И какво? Приели ли са праведните благата, а грешните наказанието? – Съвсем не. Обаче радостта, която днес изпитват светците, е частична наслада, както и скръбта, която изпитват грешните, е частично наказание. Това е същото, както когато царят призовава своите приятели на пир, а осъдените – да бъдат наказани, така че поканените на пиршеството пребивават в радост пред дома на царя, докато дойде часът на пира, а осъдените, които са заключени в тъмница, пребивават в скръб до излизането на съдията – по същия начин следва да мислим и за душите, взети там преди нас. Говоря за праведните и грешните. И така, ако, както беше казано, никой все още не е влезнал нито в Царството, нито в геената, то как възприемаме казаното за богаташа и за Лазар, че този богаташ, като се намира в огън и в мъки, се обръща към Авраам? – Отговор: Всичко, отнасящо се до Лазар, Господ е казал образно, както и онова, което се отнася до десетте девици и обстоятелствата в другите притчи. Нали в действителност притчата на Лазар не се е случвала, защото грешниците, намиращи се в ада не виждат праведниците, намиращи се в Царството с Авраам, но никой от тях, намирайки се в мрак, няма да разпознае дори съседа си”.[165]

5. Приемайки това съждение, нашата църква го мисли и възвестява по този начин, и за неговата защита са налице следните аргументи: Първо, в Евангелието според Матея, предначертавайки този бъдещ Съд, Господ казва: „Дойдете вие, благословените на Отца Ми, наследете” – от което е ясно, че те още не са били наследени, – и след това: „царството, приготвено вам”.[166] Ще рече което не е било дадено по-рано. На грешниците, на свой ред, той казва: „Идете от Мене, проклети”. Очевидно, че още не са преминали „в огън вечний”, отреден не за тях, но „за дявола и неговите ангели”. И на свой ред „приготвен”,[167] т. е. още не е приел осъдените бесове, понеже как това би могло да бъде иначе по отношение на онези, които до днес и до Онзи ден блуждаят навсякъде и безпрепятствено вършат своето дело в прелъстените от тях? Това се намира и на друго място, когато те насочват призив към Господа, както е написано в същото Евангелие: „Нима си дошъл тука да ни мъчиш преди време?”.[168] Ясно е, че те все още не се мъчат, понеже за това още не е дошло времето. И така, ако злите демони и първите творци на злото, изключително заради които се подготвя и устройва наказанието, още не приемат длъжното възмездие, но блуждаят свободни където искат, такъв довод може да ни убеди, че душите, напуснали оттук в грехове, незабавно се предават на огъня и на онези мъртви, които са отредени за другите? Каква нужда има от Съда и от Възкресението на техните тела, и в Пришествието на земята на Съдията, както и в това страшно и всесветовно зрелище, ако преди този ден всеки от тях е получил според заслугите си? И както Господ в притчата за девиците, напуснали оттук в копнеж за Жениха, казва, че девиците, т. е. душите, са задрямали и заспали, тъй като Женихът е закъснявал, т. е. умрели са и все още не са влезли в брачната горница до онова време, когато Женихът не дойде от небесата, не ги събуди всички като от сън и едните действително заедно със Себе си въведе в брачния чертог, а другите ще изключи, което съвсем ясно ще се сбъдне в онзи Ден: „Тогава – казва Той – царството небесно ще се оприличи на десет девици”.[169] Не е ли, както при заминаване, когато Той е предал на Своите раби благата Си, а след Своето завръщане, събирайки всички заедно, ще поиска от всекиго отчет за делата[170] – дали преди завръщането на Господаря всеки от рабите е свършил работата си, за да получи отплата?

6. И божественият Апостол във Второ послание до коринтяни казва така: „Защото всички ние трябва да се явим пред Христовото съдилище, за да получи всякой заслуженото, според доброто или злото, което е извършил с тялото си”.[171] Виждаш ли, че преди това съдилище и преди ние всички заедно да се явим събрани, никой без тяло няма да приеме заслуженото за онова, което е сторил в тялото? Но и във Второто послание до Тимотей Той казва, че е дошло времето на Неговото отшествие, венецът на правдата, впрочем се подготвя, но не сега: „Който ще ми даде, – казва той, – в оня ден Господ, Праведният Съдия; и не само на мене, но и на всички, които са възлюбили Неговото явяване”.[172] И във Второто послание до солуняни казва: „Защото справедливо е пред Бога да въздаде скръб на ония, които ви оскърбяват, а вам, оскърбяваните, да въздаде утеха заедно с нас, когато Господ Иисус се яви от небето с ангелите на Своята сила, в пламенен огън да отмъщава на ония, които не познават Бога, които не се покоряват на благовестието на Господа нашего Иисуса Христа и които с вечна погибел ще бъдат наказани от лицето на Господа и от славата на Неговото могъщество, когато Той дойде, за да бъде прославен в оня ден всред Своите светии, и за да Му се удивяват всички повярвали, … понеже с вяра приехте нашето свидетелство”.[173] И в Посланието до евреите, говорейки за предшестващите светци, казва: „И всички тия, макар и да бяха засвидетелствувани чрез вярата, не получиха обещаното, защото Бог предвиди за нас нещо по-добро, та без нас да не постигнат съвършенство.[174] Това трябва да се схваща по отношение на всички верни и праведни, живели преди владическото Пришествие. Понеже, както предшествениците[175] не са достигнали съвършенство без апостолите, така и апостолите без мъчениците и те, на свой ред, без дошлите след тях и онези, които ще дойдат по-късно в доброто Лозе на Църквата, понеже на това по най-ясен начин учи и притчата, според която са се случвали различни и в различно време призиви на обработващите в Лозето, но по едно време на всички е била дадена награда и дошлите по-рано съвсем не са взели повече от дошлите по-късно.[176] Същото твърди и най-великият евангелист Йоан в Откровението: „А когато сне петия печат, видях под жертвеника душите на закланите за словото Божие и за свидетелството, що имаха; и викаха с висок глас, думайки: докога, Владико Светий и Истинний, не ще съдиш и не ще отмъстяваш за нашата кръв на ония, които живеят на земята? И всекиму от тях се дадоха бели дрехи, и им се каза да починат още малко време, докле се допълни броят на съслужителите и братята им, които ще бъдат убити, както и те”.[177] От всичко това се вижда, че нито светците са се радвали на пълна наслада на онези блага и бъдещото блаженство, нито грешниците вече са приели осъждането и изпратени на мъка. Понеже как би могло, бивайки несъвършени, сякаш разсечени на две части и без тяло, което очакват да приемат след възкресението вече нетленно, те вече да са придобили съвършените награди? Затова апостолът казва: „Начатък е възкръсналият Христос; после, при Неговото идване, ще възкръснат ония, които са Христови; а след това ще бъде краят”.[178] Тогава ще бъдат явени, казва той, тогава ще възсияят и ще достигнат съвършенство. И Господ казва в Евангелието: „Тогава праведните ще блеснат като слънце в царството на Отца си”.[179]

7. Сега остава да приведем учителите на Църквата, които са съгласни с това учение и във всичко го следват. Така великият Григорий Богослов в надгробното си слово на брата си Кесарий казва следното: „Убеждавам се от словата на мъртвите, че всяка добра и боголюбива душа веднага щом напусне съединеното с нея тяло и се освободи от тук, ще достигне до състояние да чувства и съзерцава очакващото я благо, а след очистването ѝ или след уталожването (или не знам още как да се изразя) на онова, която я е помрачавало, се наслаждава с някаква чудна наслада, весели се и радостно шества към своя Владика, защото е избегнала тукашния живот като непоносима тъмница и е отхвърлила от себе си наложените ѝ окови, заради които крилете на ума са се свличали надолу. Тогава, във видение, тя сякаш пожънва отреденото ѝ блаженство. А след това и с естествената ѝ плът, с която се е упражнявала тук в любомъдрие, дадена ѝ от земята и след това съхранила, възприемайки по неразбираем за нас начин и известен единствено на Бога, Който ги е съединил и разделил – заедно с нея тя встъпва в дела на грядущата слава. И както в естествен съюз с плътта, самата е споделяла нейна тегоба, така ѝ предава своите утешения, изцяло поглъщайки я в себе си и ставайки с нея един дух, ум и бог, след като смъртното и преходящото бъде пожънато от живота”.[180]

8. И Златоустият Йоан в Шеста беседа За статуите казва следното: „Както боецът бърза да напусне състезателната площадка, за да се избави от раните и борецът иска край на зрелището, за да се освободи от болката, така също водещият добродетелен, строг и суров живот желае смъртта, за да се освободи от сегашните трудове и безпрепятствено да получи отредените венци, доплувайки в тихо пристанище и преселвайки се там, където вече не може да се бои от корабокрушение”.[181] И в Слово 4 Срещу юдеите, възхвалявайки в предговора мъчениците, той казва: „Те са се присмели на сегашния живот, загърбили са мъченията и екзекуциите, презрели са смъртта, освободили са се от блужданието на житейските дела, влезли са в тихо пристанище и сега се вчиняват в лика на Павел до времето, когато ще приемат своите венци, окрилявани от очакването на венците и избегнали отсега нататък неизвестността от бъдещето”.[182]

9. И пак Григорий Богослов, в словото „За градобитието”, описвайки онзи бъдещ съд казва: „и ще пристъпят сътворилите благо към възкресението на живота в Христос, което сега е съкровено, а накрая ще се яви с Него, а сътворилите зло – към възкресението на Съда, където съдещото Слово ще ги осъди, понеже не са повярвали в Него. Първите ще наследят неизречимата светлина и съзерцанието на светата и царствена Троица, Която тогава ще осиява по-ясно и чисто, и напълно ще се смеси с целия им ум (което именно разбирам като Царството Небесно), а участ на вторите, освен всичко друго, ще бъде отхвърляне от Бога и срам, гнетящ съвестта, който няма да има край. Всичко това ще стане после”.[183] И в словото „За Кръщение”, в Заповед 8 на съставения от него Нов декалог казва: „Вярвай преди всичко във Възкресението, Съда, Въздаянието според праведните Божии везни”,[184] показвайки с това, че Въздаянието ще стане след Възкресението и Съда, тъй като преди това, разбира се, то няма стане.

10. И така, от всичко това се вижда, че онова, което някои светци са виждали във видение и откровение за бъдещото мъчение и намиращите се в него нечестивци и грешници, представлява някакви образи на бъдещите неща и сякаш начертания, а не нещо вече сбъдващо се на дело. Така например Даниил, описвайки този бъдещ съд казва: „Видях най-сетне, че бидоха поставени престоли… съдии седнаха, и книги се разтвориха”.[185] А същевременно е ясно, че в действителност това не е станало, а е било предварително разкрито на пророка в Духа.

11. И така, ако съгласно всички приведени слова и богочестивото учение на нашата Църква нито грешниците още са приели вечното мъчение, нито праведниците Царството, но и едните, и другите очакват бъдещия Съд, за да приемат последното и заслужено въздаяние, което са си отредили, то как може да е така, ние също да приемем и допуснем някакво друго наказание, действащо вече сега и някакъв временен огън, който мъчи душите на живелите в средно морално състояние (τὰς τῶν μέσος βιωσάντων… ψυχὰς), докато общото наказание още не е приведено в действие, а нечестивците, лошите и самите бесове още не са подложени на него? Нали затова, че и те очакват този съд, държани в ада като в тъмница и окови, но още неизложени на мъчението, говори също божественият апостол Петър: „Защото, ако Бог не пощади съгрешилите ангели, но като ги сгромоляса в ада и свърза с вериги на мрака, предаде ги да бъдат пазени за съд”.[186] Чуваш ли, че и те, лишени от предишната си сила, се намират сякаш в тъмница, очаквайки онзи съд? Несъмнено, по такъв начин, и най-големите грешници се наказват, но само в настоящето, частично, и още не са подложени на самото наказание. Ние обаче твърдим, че състоянието, в което се намират тези по средата е мъчително – това е или срам и угризение на съвестта, или разкаяние, или затворничество и мрак, или страх и неизвестност от бъдещето, или пък само лишаване от съзерцаването на Бога, съобразно извършените от тях прегрешения. Би било най-разумно, ако и ние по този начин мислим и говорим. А това, че вещественият огън измъчва и очиства безтелесните души, ние изобщо не можем да признаем и ще помолим говорещите подобни неща, да не се жалват от нас, ако не ни е лесно да го приемем. Навярно обаче ще можем да кажем, че говорейки за временния огън, те (латинските свети отци) са го правили в алегоричен смисъл или по икономѝя, заради нуждата на това време и за полза на слушателите, понеже ние обикновено посочваме такива причини, за да оправдаем нововъведените странни и несъгласуващи се с Писанието учения.

12. Затова и молитвите за покойниците, които Църквата приема от самите апостоли и отци, и извършва при тайнствената Жертва и в другите свещенослужения, извършвани в различни времена, се правят в равна мяра за всички покойници и ние твърдим, че тези молитви помагат и съдействат в нещо, като над всички се разпростират тяхното значение и полза, а спрямо грешниците и затворените в ада – да получат ако не съвършено освобождение, то поне някакво малко облекчение. Казвайки това в молитвите, четени на Петдесетница, Василий Велики дословно пише следното: „Ти, Който си преценил да приемеш на този всесъвършен и спасителен празник молитви за милост към задържаните в ада, давайки ни големи надежди, че ще низпустиш ослабление и облекчение на задържаните заради задържащите ги там скверни”. И няма нищо чудно, ако ние се молим за тях, щом някои светци, които лично са се молили за нечестивите, са били чути. Така например блажената Текла със своите молитви е пренесла Фалконила от мястото, където са били държани нечестивите, а великият Григорий Двоеслов, както се казва – цар Траян. А нали Църквата Божия съвсем не се отчайва по отношение на подобни хора и на всички, упокоили се във вяра, и дори да са били най-големи грешници, измолва облекчение от Бога както в общите, така и в частните молитви за тях. Това става очевидно от всеобхващащия израз „всички, упокоили се с вяра”. То е ясно също от приведените по-горе слова на Василий Велики. Вижда се и от казаното от блажения Йоан Златоуст в неговото тълкувание на Евангелие според Йоан, Омилия 62: „Ако умрелият е бил грешник и твърде много е оскърбил Бога, трябва да се плаче или по-добре, не само да се плаче (понеже това не е никаква помощ за него), но да се прави нещо, което може да му помогне, като милостиня и приношения”.[187] След това, в тълкуването на Първо послание до коринтяни, Омилия 41 той казва: „Ако е умрял грешник и на това трябва да се радваме, понеже са спрени греховете му и нищо не се добавя към порока, така че следва не да плачем, а да му помогнем с каквото можем”.[188] И сетне: „Защо скърбиш, защо плачеш, сякаш това може да донесе прошка за отишлия си?”.[189] И после, в тълкуванието на Послание до филипяни, той казва: „Ако елините заедно с покойника изгарят нещата му, колко повече ти, верният, трябва да изпратиш заедно с верния покойник онова, което му е принадлежало, но не за да стане то пепел, като тези неща, а за да му дадеш по-голяма слава, и ако покойникът е бил грешник, да преодолее греховете, а ако е бил праведник, да има добавка към неговата награда и въздаяние”.[190] Но и от самия онзи израз, привеждан от вас от книгата Макавейска, като можещ да докаже съществуването на чистилище, че „добре и спасително е да се молим за умрелите, да се освободят от греховете” – добре е известно, че това омилостивяване и жертва е било само за онези, които са били нечестиви и са се покланяли на идоли. Както се повествува, „Иуда Макавейски, като видя своите хора убити от враговете и, преглеждайки хитоните им, намери в тях вещи, посветени на иамнийските идоли, – незабавно за всеки от тях принесе на Бога жертва и умилостивение”.[191] И така, ако по отношение на такива велики грешници молитвите и моленията на Църквата имат сила и им носят голяма полза, като още неосъдени, неполучили още присъдата на Съдията, и неподложени на наказание, то колко повече молитвите, извършвани за средните, ще им донесат полза – те или напълно ще ги възстановят в лика на праведните, ако греховете им са били много малки, или ако междувременно останат в същото състояние, ще ги облекчат от скърбите и ще ги възведат към по-добри надежди. А това, че тези молитви и особено тайнствената Жертва имат значение също за праведните и живели свято, доколкото също не са съвършени, и те им съдействат за получаването на благата, но че още не се наслаждават на най-съвършеното блаженство, се вижда от това, че божественият изяснител Дионисий в съзерцанието за тайнството, извършвано над свято упокоилите се, казва: „На живелите праведно според заслугите им, отмервани от най-справедливите везни, се въздава пресветоносен и божествен живот, а по своята благост богоначалното човеколюбие подминава нечистотата, която ги покрива, заради човешката слабост, понеже, както казват Словата, никой не е чист от нечист. За всичко това йерархът знае, че е възвестено от истинните слова и се моли да се сбъдне, и на живелите праведно да бъдат дарени свещени въздаяния, самият благообразно настройвайки се към богоподражание, и за другите, молейки дарове, сякаш иска милост за самия себе си. Заедно с това, знаейки, че нелъжовните обетования непременно ще се сбъднат, той достъпно обяснява на присъстващите, че моленото от тях по свещено установление ще се сбъдне всячески, ако са преуспели в божествения живот”.[192] По такъв начин, когато това действие се простира над всички и с помощта на молитви и тайнствени свещенодействия се оказва помощ на почти всички упокоили се във вяра, както беше показано, ние не виждаме никаква съществена необходимост да признаем, че тази помощ е единствено за намиращите се в очистителния огън.

13. А това, че ни порицавате за нашите думи, сякаш подобно учение за чистилищен огън води до накърняване на нравите и лекомислие в живота, ние казахме, че това не е в безусловен смисъл, а е възможно да последва вреда. Наистина, възможно е някои да се изплашат от този очистителен огън, който съгласно словата и вярването е мъчителен. Други обаче той ще доведе до нехайство и лекомислие, понеже какъв е той по качество не се знае, но във всеки случай се твърди, че е временен. Така можем да чуем мнозина да казват: „Бих искал след смъртта да има очистителен огън, за да мога, разчитайки на това очистване да греша без страх тук”. Подобно на тях, други казват: „Искам тези мъчения да имат край, именно за да не се вълнувам за греховете”.

14. Какво още? Докато ние твърдим, че подобно учение[193] не е било предадено от никой от учителите, твърде странно е, че вие уверено говорите сякаш нещо подобно може да се изведе от словата на Василий Велики, който в молитва моли Бога да удостои и пренесе душите на покойниците в място „прохладно”. Вие твърдите, че според този текст, душите се мъчат от наказание с огън и той моли да бъдат приведени в противоположно състояние. Можем само да се чудим, че никъде в своите слова и молитви този светец не е говорил и не е явявал, че моли да се освободят тези души от очистителния огън, както много ви се иска да докажете и си въобразявате, че е бил точно на това мнение, сякаш този текст не може да се отнася за някакво друго облекчение и освобождение от скръбни състояния, както например казва Давид: „Отстъпи от мене, за да мога да се подкрепя (ἵνα ἀναψύξω [буквално да се разхладя, но също и да отдъхна], преди да замина”[194] – всъщност той не изгаря от огън, а се намира в различни тежки състояния.

15. Що се отнася до знаменития Григорий Нисийски, вие се чудите и сте сметнали тежко и горчиво това, че се възпротивихме на едно негово мнение, казвайки, че като човек той е отстъпил от правото учение и смятате, че подобен довод може да е разрушителен за всички догмати и за цялото Писание. На това ще кажем, че има голяма разлика между казаното в каноничните писания и преданията на Църквата, и в онова, което принадлежи лично на учителите, което е написано като нещо частно, макар да се преподава. На първото, като предадено от Бога, ние трябва да вярваме и да съгласуваме едно с друго, ако ни се стори, че нещо не е съгласувано, докато на второто не трябва безусловно да вярваме и да приемаме без изследване. Нали е възможно, че макар някой да е учител, той да не казва всичко напълно правилно. Каква нужда щяха да имат отците от вселенските събори, ако всеки от тях не можеше в нищо да отстъпи от истината. В това до някаква степен са се хлъзнали Дионисий, епископ Александрийски и Григорий Чудотворец, макар единият от тях да е понесъл мъченическия венец, а на другия самото наименование е достатъчно за похвала. И Василий Велики, от своето послание до Максим, казва за божествения Дионисий: „Такова е нашето мнение – аз не се възхищавам от всичко, което този мъж е написал, а има и такова, което изобщо не одобрявам”. Понеже е възможно именно той да е бил този, който доколкото ни е известно, пръв е дал семена на нечестието, за което чуваме толкова много – имам предвид нечестието на аномеите. Мисля, че причина за това не е порочната нагласа на душата, а горещото желание да противостои на Савелий. И малко по-долу: „Установихме, че нещо подобно се е случило с този мъж – докато горещо е противостоял на нечестието на Ливиеца, той незабележимо е изпаднал в противоположното зло, заради голямата си разгорещеност”. И малко по-нататък: „По такъв начин той е сменил едно зло с друго и е отстъпил от правилното мислене”.[195] А за Григорий Чудотворец, в посланието до своя брат той казва: „Обаче в своя стремеж да убеди елините, той не е сметнал за нужно да внимава за използваните от него термини, но е сметнал като по-мъдро понякога да прави отстъпки към схващанията на онзи, когото убеждава, за да не пропусне дадената му възможност. С това може да се обясни, защо при него можем да видим много изрази, които дават силна подкрепа на еретиците като твар или произведение, или нещо друго подобно”.[196] Какво чудно има, ако един или друг отстъпи от правото учение, както и целият събор, състоял се в Неокесария – богат с това, че сред водещите го е бил също Василий Мъченик, епископ Амасийски, – не е разбрал апостолските слова, използвайки които е произнесъл канона. Отбелязвайки безполезността на този канон, Шестият вселенски събор казва за Канон 16 следното: „Така в книгата на Деянията на светите апостоли е предадено, че седем дякони са поставени от апостолите, а отците от Неокесарийския събор, в постановените от него правила, ясно са разсъждавали, че дяконите трябва да са седем по правило – дори да става дума за много голям град – и го удостоверяват с книгата на Деянията. Затова и ние, сравнявайки мисълта на отците с изреченията на апостолите, установихме, че словото им е било не за мъжете, служещи на тайнствата, а за онези, служещи за нуждите на трапезите”.[197] Че единствено каноничните Писания притежават непогрешимост, свидетелства също блаженият Августин в словата си до Йероним: „Научил съм такава чест и уважение да въздавам на книгите на Писанието, които се наричат канонически, и да вярвам, че никой от написалите ги не е сгрешил, но що се отнася до другите съчинения, колкото и да е голямо превъзходството на техните автори по святост и ученост, като ги чета, аз не схващам тяхното учение като истинно единствено на това основание, че така са писали и са мислили именно те”.[198] След това в посланието до Фортунат, той пише: „Човешкото разсъждение, макар този човек да е бил православен и да е имал висока репутация, ние не трябва да приемаме като също такъв авторитет, както и каноническите Писания, до такава степен да смятаме, че за нас е недопустимо заради уважението, което дължим на такива хора, нещо в писанията им да не одобрим и отхвърлим, ако се случи да открием, че са мислили по друг начин спрямо изразеното от Истината, която с Божия помощ е била постигната от други или от нас. Такъв съм по отношение на писанията на другите хора и искам читателят да постъпва така и по отношение на моите съчинения”.[199]

16. И така, както беше казано, когато подобно уважение, а също вяра и послушание са дължими единствено за каноничните Писания, какво неуместно правим, ако казваме, че Григорий Нисийски, бивайки човек, до известна степен е отстъпил от правилното учение и то по време, когато това учение е било предмет на спор, както по-рано казахме? Ако пък вие казвате, че той не е отричал и вечния огън (а че го е отричал ясно се вижда в неговото Катихитично слово и в Слово за преждевременно отнетите от този живот младенци, то ние ще сме ви много признателни, ако ни удостоите да покажете, че той действително е говорил и мислил нещо подобно, понеже никъде не намерихме той, говорейки за вечния огън и несвършващото мъчение, да твърди, че се очистват само малките грехове, а е говорил, че с този огън ще бъде очистен всеки грях, ще бъде решено всяко наказание и ще има някога край, така че въпросното мъчение не е нищо друго, освен очистване не само на нечестивите и лоши хора, но и на самите бесове, на които предстои да се възстановят. Така например в Катихитично слово той говори за дявола така: „Както той е извършил своята измама, за да разруши естеството ни, така Праведният, който същевременно е Благ и Мъдър, е употребил Своя замисъл за измамата, за да спаси погиналия, като чрез това оказва благодеяние не само на него, но и на онзи, който е довел до нашата гибел. Нали благодарение на това, че смъртта е пристъпила към живот, мракът към светлина и тлението към нетлението, е станало унищожаването на по-лошото и неговият преход в небитие, като същевременно е направено помощ на този, който чрез това се очиства. Но както когато някаква неблагородна материя се е смесила със златото и златарите унищожават чуждото и неценното чрез палещ огън, като по този начин възстановяват по-ценната материя в присъщия ѝ блясък (макар отделянето да става не без трудности, понеже се изисква време огънят със своята разтапяща сила да унищожи примесената материя, това е някакво лечение на златото, чиято цел е да изчисти от него примесите, рушащи красотата му), така и когато смъртта, тлението, тъмата и всяко друго порождение на злото са се вкоренили в естеството на неговия извършител, приближаването на божествената сила, която действа като огън и унищожава онова, което е неестествено в естеството му, благодетелства, дарува очистване, дори отделянето да е мъчително. Ето защо и самият Противник очевидно не би се заел да спори, че станалото е било същевременно справедливо и спасително, щом той усети благодеянието. Понеже, както онези, които заради лечението се подлагат на нож и изгаряне, сега се гневят на лекуващите, измъчвайки се от болката на рязането, ако благодарение на това дойде оздравяване и премине болката от изгарянето, ще са благодарни на излекувалите ги с тези средства. Подобно на това, когато след дълъг период от време злото бъде отделено от естеството, с което сега е смесено и заедно с което е нараснало, и когато настане възстановяване на изначалното състояние на сега потъналите в злото, ще настане единогласно благодарение от цялата твар – както от тези, които са страдали в очистването, така и от онези, които изобщо не са се нуждаели от очистване”.[200] После, в словото за покойниците, разсъждавайки за всеки вид греховно състояние, той говори следното: „И така, за да остане в естеството властта на свободната воля и заедно с това да се отстрани злото, Божията Премъдрост е намерила следния план – да допусне човек да остане в това, което сам е избрал за себе си, така че, вкусил от злините, които е пожелал, и познал на опит, какво за какво е заменил, той ще се устреми назад, жадуващ за първото блаженство, отхвърляйки всяка страстност и безсловестност, като някакво бреме на естеството и очиствайки се – или в сегашния живот чрез трезвение и любомъдрие, или след представянето си там чрез леярната пещ на очистителния огън”. И малко по-долу: „Кръжейки сред тези неща в сегашния живот с движението на свободната воля, ако направи различие между това, което му е свойствено и онова, което е присъщо на безсловесното, ако е внимателен към себе си, водейки по-порядъчен живот, обуздавайки безсловесието с разум, човек в сегашния живот ще се очисти от примесилото се зло. Ако пък склони към неразумното потапяне в страстта, възползвайки се от съдействащата на страстите животинска природа, то той по друг начин ще се измени към по-доброто, познавайки след напускането на тялото различието между добродетелта и порока, когато вече не е възможно да стане участник в Божеството, без да е очистил с очистителен огън намиращата се в душата нечистота. Ето какво е направила нуждата от тяло, понеже така се съхранява и свободата на волята, и не се препятства връщането към доброто, но в реда на това периодично следване, чрез него в нас се ражда склонността към по-доброто, макар сега да се намират и такива, които още в живота в плът водят духово и безстрастно житие. Ние сме чували, че такива са били патриарсите, пророците и живелите преди и след тях, които, чрез добродетел и любомъдрие са достигнали до съвършенство – имам предвид учениците, апостолите и мъчениците, както и всички, които в материалния живот са предпочели добродетелното житие и, макар на брой да са били крайно малко по сравнение с множеството на склонилите към по-лошото, свидетелстват, че няма нищо невъзможно в това, живеейки в плът, да водиш добродетелен живот, докато другите отхвърлят от себе си пристрастието към материята чрез лечение в очистителния огън и чрез стремеж към доброто неволно се връщат към благодатта, изначално дарувана като жребий на естеството”.[201] После, в словото за преждевременно отнетите от този живот младенци той казва, „че е възможно за достигналите до такава степен на непорочност, след някакви дълги периоди от време, отново да се възстановят сред пълнотата на спасяваните чрез вечно очистване – това е напълно очевидно за всеки, гледащ към божествената сила”.

17. И така, че това се казва в равна степен за всеки грях и за всички грешници и нечестивци, както и за самите демони, е очевидно, както казват, също и за този светец, а че според него подобно очистване ще настане след Възкресението и Съда, става ясно от думите му в същото слово за младенците: „Ще предстане ли и тази душа, заедно с другите, пред съдилището на съдията? Ще представи ли отчет за направеното приживе? Ще приеме ли въздаяние според заслугите си като или бъде очистена със слово, или прохладена с росата на благословението?”.[202] Кажи ми, какво е общото между тези думи и въведеното от вас чистилище? Нали той твърди, че всички грешници и всеки грях се очистват с този огън в еднаква степен, а вие казвате, че се очистват само някои, а именно по-леките грехове и очистителният огън действа по отношение само на някои души, които не са били напълно зли. После той казва, че това ще стане след последния съд, а вие твърдите, че очистването има място веднага след освобождаването от тялото. Нима не постъпваме правилно, като не приемаме на вяра подобни слова, или смятайки ги за подправени, или ако дори са истински, не ги възприемаме, понеже противоречат на Писанията и общите догмати.

18. И така, ние трябваше да приведем тези слова дословно, за да не излезе, че клеветим светеца, казвайки, сякаш е бил съгласен с Оригеновото учение. Щеше да е справедливо, ако и вие бяхте представили някаква защита на тези слова, стига да сте в състояние да измислите нещо по-ново (това би било справедливо, понеже той е общ учител), а също и по въпроса, как е могло да се случи да изпадне в такова учение, без писанията му да бъдат осъдени и предадени на огъня? Да се твърди, че тези писания вече след въпросния събор са били изкривени от някакви други хора и с някаква друга цел, е несръчно, остаряло и повърхностно обяснение. Впрочем, не е имало нужда, дори въпросното мнение да беше изцяло негово, да се изземат неговите книги и да се предадат на огъня, защото това не се е случило и с всички писания на Ориген, както се вижда от неговата, т. нар. „Филокалия”, подбрана и съставена от Григорий Богослов, заедно с Василий Велики и изобилстваща с подобни изречения и учения, макар това мнение тогава да е било предмет на спор, както казахме по-рано. А какво примирение с подобно учение на дивния Григорий е измислил св. Максим, ние ще кажем в пълнота, а вие съдете, не е ли то подходящо за оздравяването (πρὸς θεραπἵαν) на тези негови слова. „Три възстановявания – казва той – е познавала Църквата. Първото – на отделния човек чрез добродетелта, при което той се възстановява, изпълнявайки нейните изисквания по отношение на себе си; второто – възстановяване на цялото естество в нетление и безсмъртие във възкресението; третото – с което доста е злоупотребил в своите съчинения Григорий Нисийски – възстановяване на душевните сили, попаднали под властта на греха до онова състояние, в което те са били сътворени, понеже трябва, както при възкресението, цялото естество да приеме въжделеното през времето нетление на плътта, а извратените душевни сили, които влагат в нея паметта за порока, да се отстранят в течение на много векове, така че, като ги премине всичките, и не намери покой, душата ще трябва да дойде при Бога, Който няма край, и така ще възприеме силите си със знание, но без участие в благата, и ще се възстанови в древното състояние на безгреховност, като покаже, че Творецът не е причина за греха”.[203] И така, ако това лечение вие сметнете за достатъчно, това ще е добро и за вас, и за нас. Но ако трябва да се търси друго лечение, което е по-съвършено, „ще се намеси”, както казват, „еднаквият за всички Ениалий[204]”. Нали от самите приведени слова за всички става ясно, че това е по-съзвучно с думите на Ориген, отколкото с онези, които вие изказвате. Учудващо е, че вие следвате някакво старо и средно между двете противоположни мнения, които е имало в Църквата за очистителния огън, докато много и най-знаменити сред учителите са обяснили този вечен огън и безкрайните мъки в алегоричен смисъл, казвайки, че не трябва да си го представяме като веществен, а външната тъма – като нещо различно от незнанието на Бога, както и светлината за удостоилите се – като съзерцание за Него. Червея пък – някакъв вид пълзящо, проникващо и изяждащо плътта – те са учили да разбираме не по някакъв друг начин, освен като угризение на съвестта и остро разкаяние на грешниците. Скърцането със зъби не е нищо друго, освен бесуването на отчаяната съпротива (θυμομαχούντων) и на произтичащите оттам страдание и остра печал. По такъв начин, ако всичко това се отнася за състоянието след Възкресението и Съда, то как да приемем, че безтелесните души веднага след отделянето си от тялото ще се опалят и очистят с веществен огън, освен ако някои от твърдящите това не каже, че то трябва да се разбира алегорично и духовно?

19. При това, когато разглеждаме приведените от вас свидетелства от книгите Макавейски и от Евангелието, то, говорейки просто и с любов към истината, ние виждаме, че те съвсем не съдържат в себе си свидетелства за някакво наказание и очистване, но говорят единствено за опрощение на греховете. Вие направихте едно учудващо разделение, казвайки, че всеки грях трябва да се схваща в два аспекта: 1) самото оскърбление на Бога; 2) последващото наказание. От тези два аспекта оскърблението на Бога наистина може да бъде опростено след разкаяние и отвръщане от злото, но наказанието трябва да го има във всеки случай, така че, на тази основа е необходимо освобождаването от греховете все пак да се съпътства от наказание за тях. Ние обаче допускаме да кажем, че тази постановка на въпроса противоречи на явните и общоизвестни истини, понеже щом ние виждаме царете, след като са дали амнистия и прошка, да подлагат на наказание провинилите се, толкова повече Бог, сред многото свойства на Когото, особено изпъква човеколюбието, макар да наказва човека, след като е извършил грях, но веднага щом му прости, незабавно го освобождава от наказанието. Това е естествено, понеже, ако оскърблението на Бога води до наказание, то когато вината е простена и е настанало примирение, то и самото следствие на вината, т. е. наказанието, по необходимост достига до края си. Така митарят, който съкрушено се е молил, не само е получил освобождение от греховете, но и „отиде у дома си оправдан повече”,[205] а това е същото, като да кажем „неподлежащ на никакво наказание”. И Манасий в Стария Завет се помолил със смирение и веднага получил опрощение, така че, изтръгвайки се от клетката, в която са го държали, на мига бил пренесен от божествената сила и незабавно възвърнал своето царство.[206] Също и ниневийците, като принесли толкова истинско покаяние, заедно с това изкупили греха и избегнали застрашаващото ги наказание.[207] Така и отпуснатият в Евангелието първо получил отпускане на греховете, за да приеме веднага след това и оздравяването на тялото.[208] Изобщо, каква нужда има да изброяваме всички примери за нещо толкова ясно и общоизвестно? Независимо от това, как е възможно, приемайки подобно разделение, вие да ни го представяте като безусловно и универсално? Кой от евангелистите, апостолите или учителите на Църквата някога е писал нещо подобно? С какви факти се подкрепя? Примерът с Давид, който, след като получил опрощение на греховете прелюбодеяние и убийство, се е лишил обаче от родния си син, не е удовлетворителен. Той е получил пълно опрощение на греха, което става ясно оттам, че не се е лишил от дара на пророчеството, но е понесъл някакво малко наказание, както му е присъдил Бог или по-добре да кажем, не наказание, а печал. Може би това е било допуснато и по други причини, които посочват учителите за многото му деца, преждевременно отнети от смъртта, понеже след това родният син от същата тази жена не само е живял, но е приел и царството на баща си, и това е бил премъдрият Соломон. Във всеки случай, да се приема случилото се с него в общ (καθολικώς) смисъл и на това основание да се смята, че опрощението на оскърблението е едно, но наказанието, въпреки това трябва да се понесе, напълно не съответства на общото понятие и природата на нещата, като дори не се съгласува с това, което твърдите. Нали ако е налице опрощение на жената, която е скверна и нейната нечистота, според вашите думи, възниква в душата след оскърблението на Твореца, то какво още трябва да очисти наказанието, когато тази скверна е била очистена от опрощението? Ако без наказание опрощението не можеше да доведе до очистване, тогава вашето мнение щеше да е справедливо, но ако първото, най-велико и най-съвършено опрощение на греховете се извършва чрез Кръщението и то е очистване на всякаква скверна и освобождение от всякакво наказание, то по каква необходимост това опрощение не може да има очистителна сила, но тя трябва да се приписва единствено на наказанието? Към вече казаното, ние твърдим, че споменатите слова по никакъв начин не са в полза на вашето учение. Нали приведеното от книгата Макавейска казва, че омилостивяването и жертвата са били не за някакъв малък грях, а за особено тежък и смъртен грях. А казаното от евангелското слово, че „който каже хула… няма да се прости”[209] не се отнася напълно за вашето тълкуване, че тогава[210] сякаш се дава опрощение, но тези думи означават, че докато някои грехове се наказват тук, други в бъдещия живот, а някои и там, и тук, този грях е напълно непростим и неизвиним, така че в сегашния и бъдещия живот води до най-тежкото наказание.

20. А сега е време да преминем към най-важния и силен от аргументите, а именно, какъв е смисълът на онези апостолски слова, понеже латинските учители са подкрепяли учението за очистителния огън изключително с него. Това, че и между многото свети мъже, тълкували Светото Писание, почитани от нас гърците, главен сред които е Йоан Златоуст, никой не е достигнал до подобно заключение и не е извадил от тези апостолски думи (1 Кор. 3:11-15) съждение за очистителен огън, какъвто вие приемате, е общопризнат и известен на вас факт, и вие не сте представили подобно тълкуване на някой от нашите отци. Това, че светците различно тълкуват словата на Светото Писание, е също общопризнат факт – те схващат не само отделните слова в различни смисли, както например вашата мъдрост се позовава на думите лъв и камък (понеже особеност на Писанието е, че някои изрази на него имат по няколко смисъла), но и представят и съчетанието на понятия в различен, често противоположен смисъл – например, блаженият Йоан Златоуст е разбирал седенето на апостолите с Христос като обозначение на известна чест, а съдът на племената на Израил – в значението на осъждане, понеже, казва той, хората няма да съ-седят заедно със Съдията на всичко – Бога, нито да съдят, а просто, подобно на ниневийците и царицата Савска, ще осъдят злия род на Юдеите,[211] докато другите учители схващат и наричат апостолите „съ-седящи с владиката Христос и съ-съдии”. Нима това според вас не е противоположно разбиране? Но няма нищо чудно, ако в някои допускания и учения, които нямат особено важно значение, отделни отци са имали различни разбирания, предпочитайки едно или друго съждение или предлагайки свое мнение, или пък са предлагали такова тълкуване, каквото е изисквало времето и тогавашните обстоятелства, способността на слушателите да разбират и тяхната воля. По такъв начин и даденото изречение е получило различно тълкуване при нашите и при вашите учители. А това че тълкуванието на блажения отец Йоан Златоуст е по-точно и по-съответстващо на истината от всички други, се дължи не само на неговото достойнство и съвършенство, заради които и великият апостол Павел е бил видян да му говори, и не само поради това то укрепва нашето твърдение, че другите ни учители са в съгласие с него, но и защото повече от всички го виждаме да следва по ред и последователно мисълта на апостола, дава пълно тълкувание, представляващо цяло, сякаш е едно тяло, без да отделя от текста отделни изречения, които да тълкува отделно сами по себе си, а го прави от самите основи и начала в съгласие с мисълта на апостола. Така всеки желаещ може ясно да види, че особено тук по отношение на тази апостолска мисъл и изначално намерение, тълкуванието на Златоуст, което ние приведохме, е по-съвършено от онова, което привеждате и следвате вие.

21. Понеже и коринтяни, до които е това послание, във времето, когато апостолът е отсъствал, са били разделени и някои са предпочитали един, други – друг учител, блестящ с богатство и външна мъдрост, понеже това се е ползвало с голяма слава при тях, така те твърде много са се гордеели с тези неща и така постепенно са достигали до голямо разделение и съперничество, като по тази причина не са порицали дори човек, взел мащехата си за жена. И той е бил един от онези учители, с които те са се гордеели, и, независимо, че е изпаднал до такова падение, е запазил достойнството си на учител, имайки подкрепата на хора, съвсем не презрени и разчитащи на външната мъдрост и богатство. Затова, искайки да поправи нещата, божественият апостол първо дава общ за всички съвет и порицание, и моли „да говорите всички едно и също, и да няма помежду ви разцепления”,[212] както и да не си определят един или друг от учителите, които, желаейки да посочи без да им каже имената, казва: „Един от вас дума: аз съм Павлов, друг: аз пък – Аполосов, трети: „аз съм Кифин”, а друг: аз пък – Христов”.[213] Добавяйки тук Христос, за да ги свести, защото всички трябва да бъдат Христови и да не се наричат по името на никой друг, нито дори на корифеите, измежду апостолите. „Това, – казва той – братя, приспособих към себе си и Аполоса зарад вас, за да се научите от нас да не мъдрувате повече от онова, що е писано”.[214] След това той смирява дързостта на външната мъдрост и я изхвърля от Църквата, като причина за разкола, наричайки я „обезсилване на кръста Христов и безумие пред Бога”[215] и т. н. След това той дава невисока оценка на делото на учителите, заради неговата незначителност: „Какво е, прочее, Павел? Какво е Аполос? Не са ли те служители, чрез които вие повярвахте, и то според колкото всекиму от тях Господ е дал? Аз насадих, Аполос полива, ала Бог направи да израсте; тъй че нито който сади е нещо, нито който полива, а всичко е Бог, Който прави да расте. Който сади и който полива едно са”.[216] Всичко това, казва той, е дело на божествената сила, а ние, бивайки хора, внасяме нещо съвсем малко и незначително, и в това съвсем не сме по-значими един от друг, а освен това очакваме награда – „но всеки ще си получи наградата според труда си”.[217] Тук той нарича учителите „награждавани”, за да не си въобразяват много за себе си, понеже друг е Владиката и Награждаващият. След това, понеже той е искал да пристъпи към делото на онзи, изпаднал в блуд учител, когото след това отлъчил и предал на сатаната,[218] казва „ние сме съработници на Бога”,[219] понеже ние вършим не наша лична работа, а съдействаме на онази цел, която е определил Владиката. „Вие пък сте Божия нива”, наставляваните, „Божие здание” – казва той, пренасяйки речта от земеделието към друга метафора, поради което нарича и самия себе си строител по Божия благодат, възвисявайки се и показвайки своето величие в желанието си по-внушително да изрази порицание и заплаха: „Аз положих основа”[220], казва той, и вяра в Христос, заложена като основа, понеже именно тя е основа, но нека „друг зида върху нея”, т. е. всеки от вашите учители! Той вече изразително разпростира словото към изпадналия в блуд. Нека всеки да види, казва той, съответстват ли делата му на словата на учителя и на заложената основа, понеже изключително чрез делата на учителите става наставлението и именно те възвисяват това наставление. И така, нека той не смята, че просто наставлява и да не мисли да извлече от това изгода, но да помисли какъв е материалът за наставлението, понеже това ще бъде изпитано с огън в онзи ден. С какъв огън? С онзи, който ще предстане пред лицето на Бога, както казва Давид,[221] и който, обхващайки светите и благи учители, светите дела на които се строят върху Христос като основа, за да просвети и направи още по-светли техните дела, като ги съхрани и осияе, и се яви като ходатай за награда на потрудилите се. На надградилите върху тази добра основа дърво, сено, слама – материал, който няма ценност, лесно гори и не ѝ съответства (какъвто е бил този изпаднал блуд и въпреки това, искащ да остане като учител), не само няма да бъде дадена награда, но ще изгори и самото дело на тяхното учителство, което е сякаш изтъкано от подобни дела, ставайки причина не за награда, а за наказание, понеже никое подобно дело и никое подобно учение не издържа на огъня. Самият този учител няма да бъде унищожен заедно със своето дело, а ще бъде съхранен (σωθήσεται) и ще пребивава, за да застане пред съдията и даде отчет за извършеното; той ще бъде подложен на вечно мъчение, понеже няма да получи никаква полза от делото на своето учение, което е унищожено. „Сам”, казва апостолът, „ще се спаси, но тъй, както се спасява някой през огън”,[222] който изяжда и изгаря подобна материя, а самият той ще получи спасение, което е по-лошо от самата смърт, понеже щеше да е по-добре за него, щом принася подобна материя, изобщо да не се беше родил и да не се беше спасил тогава. След това апостолът добавя вече явно, говорейки за изпадналия в блуд: „Не знаете ли, че вие сте храм Божий, и Духът Божий живее във вас? Ако някой разори Божия храм, него Бог ще разори; защото Божият храм е свет; а тоя храм сте вие”.[223] После, тъй като онзи бил учен и се гордеел със званието учител, смятайки, че ще избегне тамошното наказание, той добавя продължение на словото: „Никой да не се мами; ако някой от вас мисли, че е мъдър на тоя свят, нека стане безумен, за да бъде мъдър. Защото мъдростта на тоя свят е безумство пред Бога”.[224] И междувременно, след като този малко отстъпил, отново изнасяйки разгорещена реч, той ясно посочва извършилия този велик грях и силно порицава гордеещите се с него и гледащи само думите, а не неговата сила и дух, казвайки следното: „Някои са се възгордели, като че няма да дойда при вас; но аз ще дойда скоро при вас, ако ще Господ, и ще позная не думите, а силата на ония, които са се възгордели; защото царството Божие е не в думи, а в сила. Какво искате? С палица ли да дойда при вас, или с любов и кротък дух? Отвсякъде се слуша, че у вас има блудство, и то такова блудство, за каквото дума не става дори и между езичниците, именно, че някой държи бащина си жена. А вие сте се възгордели, вместо по-скоро да плачете, за да се махне из средата ви оня, който е извършил тая работа!”.[225] Виждаш ли, как на това място той възвестява, какво дело ще изгори тогава и какъв строител ще се спаси сякаш от огъня. И така, ако блудството (и то такова блудство) е някакъв малък и среден грях, тогава нека тълкуването на вашите учители да надделее и нека онзи изпаднал в блуд учител да се спаси с добро спасение, но ако словото ясно и в пълна мяра се отнася към него, а прегрешението му е сред смъртните и най-тежки, които и сред езичниците не се допускат лесно, какво друго основание остава да не признаваме авторитета на Златоустовото тълкувание и думата „спасение” да разбираме не просто в смисъл, че той няма да бъде унищожен заедно със своето дело, но ще пребъде, когато то бъде унищожено, като някакво сухо и възпламеняващо се дърво, щом предстане пред Съдията на всичко. Нали този огън е само изпитателен, а не същият, който ще приеме грешниците навеки, и може би затова Давид казва „наоколо изгаря враговете Му”,[226] т. е. той ще опали, овъгли и някак си ще ги деформира, както става с онези, които са били в огъня, но няма напълно да ги погълне. И Григорий Богослов съответно, правейки разлика между единия и другия огън в словото „За Кръщението”, като обяснява тяхното различие, казва: „Това е или огънят, който преминава пред лицето на Господа и опалва всичко наоколо, или още по-страшният, който е свързан с онзи незаспиващ червей – неугасващ, но вечно пребиваващ за грешниците”.[227]

22. Когато подобно тълкувание е по-авторитетно и отговаря на самата цел на апостолските слова, както беше показано по един най-очевиден начин, изхождайки от него ние твърдим, че на благите и прекрасни дела, обозначавани чрез златото, среброто и скъпоценните камъни, се противопоставят негодните и порочни дела, обозначавани чрез дървото, сеното и сламата (материал, макар и годен за съзидание, но правещ построеното от тях лесно да изгаря от огъня), понеже целта на апостола е била да покаже, че няма никаква полза, нито награда за човек, който върху Христос като основа строи учение, преплитащо се с лоши дела. Затова той е противопоставил на наградата наказание, понеже, макар делото му да не се съхрани и да не застане пред Съдията и Награждаващия, обаче самият извършил го ще се спаси, казва апостолът, сякаш „през огън”, сякаш полуизгорял и нещастен, и ще му предстои да застане пред Съдията и да даде отчет за това, как е строил и може би затова пророческото слово за този ден казва „това е човекът и неговото дело”, тъй като делото трябва да пребивава заедно с извършилия го, ако е съдено да стане причина за неговата награда. Ние казваме, че онези твърде скверни дела се съзиждат не от нечестивците или просто от всички грешници, както смятате вие, понеже предметът на апостолското слово не е бил по отношение на всички изобщо и той не е искал да предаде за някакво общо разделение, но става дума за съработниците Божии, каквито са учителите, когато те съзиждат на Христова основа, понеже иначе не би било възможно да са християнски учители. Може да се случи, казва той, те да започнат да съзиждат негодни, безчестни и трябващи да бъдат напълно унищожени дела, както се е случило с онзи, който изпаднал в блудство. А ако пък вие казвате, че не е възможно с Христос като основа да се съгласуват най-лошите и смъртни дела, ние ще кажем, че в такъв случай не могат да се съгласуват също и средните по злина дела, извършени не само от случайни хора, но и от учителите, и както тогава, така и сега, подобно на случилото се с онзи изпадал в блудство. А това, че изразът „ще се спаси” означава само „ще преживее”, както тълкува Златоуст, се вижда от начина, по който Вестителят говори на Йов: „Отървах се само аз, за да ти обадя”.[228] А че това слово „ще се спаси” съвсем не е казано в добър смисъл, както смятате вие, се вижда оттам, че апостолът, побоял се да не помисли някой така, е добавил „сякаш през огън”, т. е. сякаш полуизгорял, почернял и напълно нещастен и след това със сила заключава: „Не знаете ли, че вие сте храм Божий, и Духът Божий живее във вас? Ако някой разори Божия храм, него Бог ще разори”.[229] В това място той е преминал към противоположното, показвайки, че спасението от огъня непосредствено е свързано с гибелта. И така, словото е не за малките прегрешения и неговият предмет не е за очистването, понеже той изобщо не казва нещо подобно, а за най-тежките и смъртни грехове, каквото е блудството, понеже той нарича това разтление на храма Божи, т. е. на тялото. По такъв начин ние не правим нищо неуместно, следвайки във всичко единствено тълкуванието на Златоуст, и няма нищо чудно, ако след това ако някои други схванат казаното от апостола в различен смисъл, понеже този обичай от древност се наблюдава при учителите спрямо почти всички изречения на Писанието. И ако едно и също изречение се обяснява в различен смисъл, то както вече казахме по-рано, не е възможно да се следват всички в еднаква степен, но по необходимост някое обяснение е по-авторитетно от другите и повече съответства на предмета. Кое е това тълкувание и какво казва то, както е отсъдила самата Истина, ние вече показахме.

23.1. След това, желаейки да възразите на нашите доводи, които са само малка част от многото, които бихме могли да представим, на нашият пръв довод, в който казваме, че за Божията благост повече съответства да не остави без внимание и малкото добро, отколкото да подложи на наказание малкия грях, вие противопоставихте, че малкото добро не може да получи награда, ако бъде умъртвено от някакъв смъртен грях, понеже смъртният грях умъртвява извършените преди това добри дела. Не това обаче е противоположното, понеже при онези, които са умрели с любов, любовта сама по себе си не може да отстрани малките грехове, а единствено противоположният ѝ смъртен грях, който лишава от живот, докато любовта го дарува.

Много странно би било, обаче, ако любовта, изтриваща смъртния грях, не можеше да направи същото с малките грехове. Щеше да е същото, както ако някой, почистващ дрехи, би казал, че е в състояние да почисти петната от боя и неизмиваемата мръсотия, но съвсем не са по силите му малките и по-малко попиващи в дрехата замърсявания. Но ако ние чуваме пророка да казва, ако праведник „извърши неправда, то всичките му праведни дела не ще се спомнят”,[230] ние чуваме също да казва и противното: „А кога беззаконник… се отвърне от греховете си, – той ще живее, няма да умре”.[231] И в споменатите вече отговори на Атанасий Велики се среща такъв въпрос: „Ако някой допусне голям грях, а след това започне да се осъжда и покайва и умре след три дни, какво следва да мислим за неговата съдба? – Ако започвайки да се кае, той е удържал своята душа от порочни желания и е сключил с Бога завет, че повече няма да греши със съгрешенията, допускани от него по-рано и умре на следващия ден, трябва да смятаме, че Бог е приел неговото покаяние, както някога е приел покаянието на разбойника. Нали да се постави начало на покаянието е във властта на човека, докато това да живее и умре е във властта на Бога. Така на мнозина, започнали да се покайват, Бог, Който е благ, веднага отнема от този живот в тяхна полза, предзнаейки, че ако живеят дълго, те отново ще изпаднат и ще погинат”.[232] И блаженият Йоан Златоуст – в словото за Филогоний – говори по подобен начин: „Аз свидетелствам и давам гаранция, че ако всеки от вас, съгрешилите отстъпи от предишните дела и даде истински обет на Бога, вече по никакъв начин да не ги извършва, Бог няма да поиска нищо повече, за да му дари опрощение”.[233] Къде тук се споменава за наказание и очистване? Какви примери, подкрепящи нашите слова можем да представим? – Благоразумният разбойник, митарят, който отшествал оправдан, съгрешилият и покаял се, но останал Пророк Давид, освободилият се от оковите Манасий. По такъв начин любовта и покаянието са в много по-голяма степен способни да разрешат както великите, така и малките грехове, отколкото смъртният грях да умъртви извършените преди това добри дела.

23.2. След това, на нашия втори аргумент, в който казваме, че ако малкото добро при хора, които в друго са лоши, не води до награда, а може само да направи разлика в наказанието, то и малкото зло няма да доведе до наказание, а само ще направи разлика в насладата, вие противопоставяте пак почти същото, както преди, казвайки че малкото добро, понеже е умъртвено от смъртен грях, няма да се удостои с никаква награда и да преуспее с вечен живот и освобождаване от вечна мъка, докато малкото зло в праведните трябва да бъде очистено по Божия присъда поради крайното съвършенство и чистота на висшето блаженство.

На това ние отговаряме, че не смятаме, сякаш някое малко зло трябва да се влачи след тези, които са призвани за висше блаженство, но твърдим, според думите на великият в светостта Дионисий, че то е опростено и не се взима под внимание от божествената благост и човеколюбие.[234] Ние обаче казваме, че извършилият това малко зло се удостоява с по-малка слава от онези, които не са изпаднали в нещо подобно, ако изобщо има такива хора. Навярно лошите и добрите дела се поставят на кантар (понеже и това казват учителите) и на наклонилата се и натежала част се отдава победа, както говори Григорий Богослов в „Похвалното слово за Атанасий Велики”: „Когато и словото, и делото, и помисълът бъдат претеглени, на праведните Божии везни, когато Бог ще възкръсне, за да съди земята, Той ще събере намеренията и делата, и ще разкрие всичко, което е подпечатано при Него и спазено”.[235] И така, ако тогава бъдат претеглени лошите дела за сравнение с добрите (понеже това е предназначението на везните) и естествено трябва да надделее по-голямата част, ясно е, че не се очистват с огън лошите дела, както твърдите вие, до онзи ден и до времето на Съда, но пребивават неизменни, за да се явят разголени и положени на везните, за да надделее по-тежката част и според тази по-голяма част бъде произнесена присъда. Тогава, разбира се, ще има разлика за умрелите, заедно с тези (малки дела), но то няма да е в добавянето на някакво наказание.

23.3. На третия, приведен от нас довод, че справедливостта на вечното наказание се основава на неизменността на злата воля на съгрешилите, така че за средните,[236] имащи неизменна воля по отношение на злото, няма никаква необходимост да се очистват с такъв огън, понеже волята на очистващите се в чистилището, според вашите думи, неизменно е утвърдена в доброто – вие отговаряте, казвайки, че за приемането на блаженство се изисква не само неизменност на правата воля, понеже тя сама по себе си не е достатъчна, но трябва да е налице и много друго, както за съзиждането на доброто дело, така и за удостояването с крайната цел, което не се наблюдава с необходимост по отношение на злото, защото то се поражда в еднаква степен от всеки най-малък грях.

Говорейки, че неизменността на злата воля, е причина за вечното мъчение, ние не изразихме нашето собствено мнение, нито това е казал някой от нашите учители, а Тома (Аквински), вашият учител, опровергавайки твърденията на Ориген, привежда неизменността на волята при грешниците като възможна причина за това наказанието им да бъде неизменно.[237] И така, с помощта на вашите учители, опровергавайки вашите доводи, ние казахме, че неизменната воля по отношение на „средните” е фактор, лишен от вероятност, понеже ако със същата настройка на волята те са напуснали живота и същата неизменност на волята се съхранява след това, тя трябва да подлежи на подобно въздаяние. А вашето възражение срещу това, че за съзиждането на доброто дело и за достигането на крайно блаженство не е достатъчна само добрата воля, то същото бихме могли да кажем и за противното: именно, че злата воля сама по себе си не е достатъчна за извършването на зло и за произтичащото от него наказание, понеже, пожелалият да бъде лош, само с това още не е лош и затова не трябва да бъде наказван. Същото твърди и Григорий Богослов в словото „За Кръщението”: „Ако този, който само е искал да убие, ти съдиш за убийство, ще трябва да приемеш за кръстен човек, който само иска да се кръсти”.[238] По такъв начин, ако настроената за добро воля не е достатъчна за придобиването на благата, то и не е достатъчна за предаване на вечно мъчение едната само постоянна насоченост на волята към злото. Ако пък такава неизменна насоченост на волята към злото е причина за вечно наказание, според разсъждението на Тома, тогава и неизменната насоченост на волята към доброто, разбира се, ще е причина за прославата на притежаващите я или най-малкото няма да допусне наказание. Нали ако при две неща, противоположни едно на друго, едното е причина за другото, то и обратно, второто противоположно нещо ще е причина за първото [т. е. както А е причина за Б, така и Б е причина за А],[239] както е според разсъждението на Аристотел, а освен това, това е естествено явление.

23.4. Като четвърти аргумент, след това, ние казахме, позовавайки се на Евангелието, че съвършената награда за чистите по сърце и душа е съзерцанието на Бога, а това не всички ще получат в равна степен и затова няма да има такова общо очистване на всички и няма нужда от очистителен огън, ако чистотата на някои не е съвършена.

Този довод, обаче, вие не сте отхвърлили напълно, като казвате, че има два вида чистота и очистване: едното в сегашния живот, извършващо се чрез добродетел и святост, а другото – в бъдещия живот, чрез огън, освобождаващо душите от онези прегрешения, които могат да бъдат простени. Първата част на въпроса, като общопризната, вие сте възприели, а после и това, че всяка чистота или очистване, макар да се извършва в сегашния живот чрез добродетел и добър начин на живот, разбира се, очиства като от някакво замърсяване (т. е. от греховете, които са се стоварили върху нея). И ако това очистване се окаже достатъчно за изглаждане и очистване на греховете, то именно то е освободило от скверната онези, които са се очистили и по отношение на тях вече няма никаква нужда от наказание, така че, разбира се, те могат да видят Бога, което е награда, по аналогия с наградата за добрите дела. Ако пък това очистване се оказва недостатъчно, то в степента на този недостиг, по-малко очистените в по-малка степен ще узнаят Бога, което се е случило на планината на даването на законите. Значи, пак произтича необходимостта да признаем, че няма никакво друго очистване след този живот за онези, които не са били напълно очистени в сегашния живот. Ако това не беше така, щеше да е необходимо да признаем, че всички ще са в еднаква степен очистени, а това е неприемливо за нас.

23.5. После, когато използвахме думи от изречението на Григорий Богослов от неговото слово „За Пасха”, в което той явява, че след сегашния живот няма място за никакво очистване, то вие, отговаряйки на този довод, се позовахте на това, че доколкото има два вида очистване на греховете, единият, извършван в сегашния живот чрез мъката на покаянието, а другият – след този живот, то светецът (в своето слово) отрича, че след сегашния живот е възможен първият вид очистване „чрез покаяние”, но другият вид, а именно този, за който вие говорите, той го допуска.

Това обаче е същото, като да се приеме, че казалият, сякаш няма никакво очистване, в действителност е казал, че има някакво очистване, и така сам се е опровергал. Но по този начин всичко лесно се „разрешава” така, както ако някой би казал, че животното не е камък, а ние след това ще говорим и смятаме, сякаш е казал, че животното е камък. Светецът обаче не е смятал същото и е бил далеч от това, но след като изложил две дела,[240] свързани с празнуването на Пасха, първото, че не трябва нищо да изнасяме навън, а второто – че не можем нищо да оставяме за сутринта, той е добавил две разсъждения. По отношение на това, че „няма нищо да изнесем”, той казва, че много от нашите тайнства не подобава да бъдат изнесени за намиращите се извън Църквата, а по отношение на това, че „ще оставим за сутринта”, той казва, че всяко очистване, било то чрез добродетел и извършване на добри дела, било чрез покаяние и свързаната с него епитимия, или пък чрез участие в църковните служби и тайнства, така трябва да се извършва тук и изисква старание. И не трябва да очакваме никакво очистване след този живот, ако чрез гореспоменатите средства не се постараем да се очистим в настоящето. И така, „няма никакво очистване” (понеже това означават неговите думи „няма някакво очистване”), противостои като противоречие на „има някакво очистване”, а именно, очистване с огън, и те не може взаимно да се съгласуват, така че и двете да са истина, освен ако това противоречие не сключи мир със самото себе си, което е напълно невъзможно.

23.6. Същите доводи, вие давате и за приведените от нас думи от словото „За градобитието” от същия Богослов, понеже то беше сродно на предшестващото изречение, в което той отчетливо възвестява, че онези, които не са се очистили тук, ще бъдат изпратени на мъчение, когато дойде времето не за очистване, а за наказание, понеже, ограничавайки техния смисъл, вие твърдите, сякаш той казва, че тогава няма да има време за подобно очистване, а именно за очистване, извършвано чрез покаяние, а не просто за очистване (в общия смисъл). Ето по този начин всичко може лесно да се „разреши”, ако това, което е казано изобщо ние възприемаме в ограничен смисъл – тогава бихме могли да кажем, че човекът не е живо същество, понеже изписаната с букви дума „човек” не е живо същество. Обаче, ако светецът преди това би говорил за очистване, извършвано чрез покаяние и добри дела в сегашния живот, то вашият довод би могъл да даде някакво основание да се предположи, че на посоченото място той говори за подобно очистване. Но ако той изразително говори за изправлението и наказанието в този живот, с които се очистват грешниците (понеже казва „по-добре да бъдеш наказан и очистен сега, отколкото да бъдеш подложен на мъки, когато дойде време за наказание, а не за очистване”[241]), то как е възможно да не се разбира, че говорейки за бъдещия живот, той има предвид очистването – именно това, което се извършва чрез наказание и мъчение, и наличието на което той отрича след смъртта.

23.7. На седмия довод, когато въз основа на евангелската притча казахме, че докато Лазар е бил отнесен в пазвите на Авраам, а богаташът е бил в ада на мъчение, ние не виждаме да съществува трето място, в което да са заключени трябващите да бъдат очистени души на онези, които са живели на средно морално ниво. От притчата ние чуваме, че съществува велика и непроходима бездна, разделяща ги един от друг и представляваща крайна и нямаща среда противоположност. Вие възразихте, че в дадената притча става дума не за тези души, които понастоящем се отделят от телата, а за окончателната съдба на хората, където няма място очистване, и затова там не се споменава за някакво трето място на преходното очистване.

И така, това не се съгласува твърде с вашите доводи, понеже ако тази притча учи за окончателната съдба, когато няма място очистването, то следователно нито праведните, нито грешните понастоящем са приели окончателната си съдба, и как тогава е възможно „средните” незабавно след отшествието си оттук да бъдат и съдими, и наказуеми, и очиствани, за да достигнат крайната цел? И как действа онова очистване, когато още бездейства общото мъчение и когато най-лошите хора все още не са подложени на наказание? Обаче, макар тази притча да учи за окончателната съдба на всеки от преминалите нататък, както е общопризнато, все пак тя възвестява, че незабавно с напускането на сегашния живот, те трябва да приемат сякаш началата и признаците на очакващите ги места, понеже именно този смисъл се съдържа в думите „един бил отнесен от ангелите, а друг се оказал в ада”. И така, ако имаше и някакво трето място, то нямаше да бъде замълчано, а че такова място няма, достатъчно е казано със споменаването за пропастта – пропаст, недопускаща смесване и среда.

23.8. Когато, на осмо място, казваме, че изглежда невероятно душата, освободена от тялото, бивайки напълно безтелесна и нематериална, да може да се мъчи от веществения огън, – вие признахте, че наистина със собствената си сила огънят изобщо да не е в състояние да действа върху безтелесното, но твърдите, сякаш с Божия сила, той придобива подобно свойство и в това няма нищо чудно. В подкрепа на това, като възможен, но не задължителен довод, вие приведохте факта, че душата, която чрез греха е покорила на себе си веществения елемент, трябва да му подлежи и в наказанието.

Този ваш аргумент обаче не доказва, че нещата стоят по именно този начин, а само посочва, че ако въпросът стоеше така, това би било справедливо, но от друга страна, е възможно то в действителност да е невероятно. Нали ако някой, пренасяйки това спрямо противоположното, би казал, че душата, която чрез тялото се е покорила на веществения елемент, и след това заедно с тялото ще трябва да се подложи на веществено мъчение, защото това е по-справедливо и по-последователно. После, в потвърждение на вашето учение, позовавайки се на онази притча, в която се казва, че душата на богатия се мъчи в огнения пламък преди възкресението, вие сами отричате своя аргумент, отначало казвайки, че в тази притча става дума за последната съдба, а не за онова, което става вече сега, а после твърдите, че в притчата се говори за онова наказание, което търпи душата на богатия понастоящем. Що се отнася до демоните, ние не смятаме, че те ще трябва да приемат някакви въздушни или огнени тела, за да станат по-способни да усещат страдания, а казваме, че те вече имат такива тела, вследствие на тяхното падение и пристрастие към този материален свят, както се казва, че и Адам след прегрешението се облякъл в „кожени дрехи”,[242] т. е. в по-груба, смъртна и неподатлива плът. И това мнение ние казахме не от себе си, а го чухме от нашия велик отец Василий, изрекъл тези думи в коментарите си върху Исаия.

23.9. На девето място, ние казахме, че не е имало нито едно видение от нашите преподобни отци и никакво друго чудесно явление, учещо за очистителен огън. На това вие възразихте, че, напротив, могат да бъдат намерени множество такива явления – както при Григорий Велики, така и при други.

Отговаряйки на това, ние потвърждаваме казаното от нас в началото, а именно, че въз основа на тези явления съвсем не може да се твърди за съществуването на особен, временен и имащ очистителна сила огън. Обаче нашите отци, посадили в пустините – било в Египет или в Палестина – началата на небесното жителство, както е общоизвестно, не са явили нищо подобно, но са видели някакви начертания и сякаш образи на онези бъдещи мъчения и намиращите се в тях, препънали се в немалко неща и търпящи наказание, особено нечестиви хора. Що се отнася до Григорий Велики, който сякаш въвежда чистилище, то и той в съчиненията си не ни е предал нищо определено, а ту тук, ту там, представя някои лица, които се мъчат и очистват, а именно онези, които по неговите думи са изпаднали в най-незначителните простъпки.

23.10. Когато, на десето и последно място, ние се позовахме на това, че въпросното учение е сродно и подобно на учението на Ориген и твърдим, че то трябва да бъде отхвърлено още и на това основание, че би предизвикало нехайство и отпускане в душите, доколкото те очакват друго очистване,[243] вие възразихте, говорейки пак същото, което и по-рано, а именно, че това предание по никакъв начин не прави хората нехайни, а напротив – прави ги бдителни, понеже те силно се страхуват от тежките и нетърпими мъки в чистилището.

Но ние настояваме на казаното от нас, говорейки че никакво временно мъчение, дори да се признае за по-мъчително от всички изпитани на земята, няма да уплаши онези, които имат склонност към порока, но или малко по малко ще стигнат до мнението на Ориген, че всяко мъчение е временно, или макар да правят разлика между временното и вечно мъчение, ще се отнесат с небрежност към това временно мъчение, понеже греховната наслада върви по равно, а добродетелта – по неравен и нанагорен път. Така че действа по-добре и по-плашещо да се убеждаваме в несигурността на бъдещата съдба и незнанието за това, какъв ще е съдът за извършените от нас дела – дали те са били напълно простени, поради съответното покаяние или остават, за да бъдат изявени в онзи Ден на Съда, отколкото, бивайки уверени в това, че те напълно ще се очистят, да пребиваваме в нехайство. И нареклият своя брат рака (т. е. безумец), Господ в Евангелието отпраща не в чистилището, а в геената[244] и учи, че даже за пустото слово ще трябва да отговорим по времето на Съда,[245] а не да се очистваме с огън. И така, това, че оскърбяването на Бога и нарушаването на Неговите заповеди, ни прави подлежащи на бъдещия съд и вечното мъчение, е по-скоро довеждащо до страх и повече подбуждащо към покаяние, отколкото чистилището. Затова, както смятаме, трябва онзи незабавно следващ след смъртта очистителен огън, за който говорят вашите учители, да се приеме в по-алегоричен смисъл, и да не се схваща някак материално (дори ако заради домостроителството това също може да е казано от тях), така че да се запази свойственото и съответстващо за наказаната душа наказание – духовно и невеществено за невеществената и безтелесната. Ето по този начин, съгласувайки се един с друг и с истината, ние ще въздадем единогласна слава на Самата Истина – Христос, нашия Бог, Комуто подобава всяка слава, чест и поклонение, заедно с Неговия безначален Отец и с Неговия Пресвети Дух, сега и вечно, и во веки веков. Амин.

6. Отговор на св. Марк Ефески на последващите въпроси на латиняните

След прекрасното слово на св. Марк Ефески – неговия пространен втори трактат относно чистилището, в който той опровергава латинските аргументи и разкрива съвършената неприемливост и необоснованост на латинския догмат за чистилището – латинските богослови помолват св. Марк да им отговори на редица въпроси, свързани с православното учение за състоянието на душите след смъртта. Текстът на обръщането на латиняните към православните с изброяването на интересуващите ги  въпроси не е запазен, но всички тези въпроси са се съхранили в дадените им отговори – в труда, принадлежащ на св. Марк Ефески. Този труд на св. Марк по никакъв начин не притежава полемичен характер, а е произведение от чисто догматически характер, изпълнено с дълбоко богословие, богатство на ерудицията и кристална логика. Самите римокатолически богослови са имали високо мнение за този труд на св. Марк, а през 18 в. критикът Евсевий Ренодо характеризира всички приведени трактати на св. Марк, свързани с обсъждането на догмата за чистилището на събора във Ферара, като „opus elegans, nec contemnendum” („прекрасен опус [произведения], който не трябва да бъде оставян без внимание”).[246]

Съчинението се е запазило в редица ръкописи: Codex Ambrosianus 653, fol. 65-70; Parisinus 1218, fol. 41-50; Oxonian Laud 22, fol. 55-68; Parisinus 1292, fol. 45-56,а също така е било отпечатано и в Ἀλήθεια (Ἀθῆναι, 1880), σ. 270-27 1 и в Ἐκκλησιαστικὴ Ἀλήθεια, τ. Α’, 1881, σ. 158-162.

Този текст Луи Пти публикува, според първия посочен тук ръкопис – в Patrologia Orientalis, t. 15, p. 152-168, от което издание извършваме и ние превода на руски език.

От същия отговор на издигнатите от кардиналите и другите латински учители затруднения и въпроси по повод на неговите слова

1. Понеже ни молите да отговорим на поставените от вас въпроси по-ясно и по-точно, сега отговаряме кратко (понеже вие и това добавяте към вашата молба) на първия ваш въпрос: по какви причини според нас душите на светците още не са възприели своя жребий и онова блажено състояние, а наслаждението и блаженството, което те имат отсега, заради преодоляването на своите тела (независимо дали някой ще нарече това съзерцание на Бога, причастност или общуване с Бога, Царство небесно или нещо друго подобно), както твърдим ние, съвсем не е съвършено и е непълно по сравнение с онова възстановяване, в което уповаваме, и това сме показали в достатъчна степен със свидетелства от Писанието и изречения от учителите, където е буквално възвестено. Като причина за това ние посочихме, че най-вероятно това е отсъдил Бог, за да не бъдат душите по един съвършен начин прославени без своите тела, с които са се подвизавали, а може би и това, че всеки от споменатите светци не може лично и отделно от другите да приема награда за делата, но – както казва божественият апостол,[247] – трябва всички наравно да достигнат до съвършенство и всички заедно да приемат венците, и да бъдат обявени пред цялата твар, а може би има и някаква друга причина, определена чрез неизречимите дълбини на божествените присъди. Оттук следва, че сегашното наслаждение на светците и съзерцание на Бога, макар да е по-съвършено от даденото им в този живот, обаче не е толкова съвършено, както онова, което се очаква тогава.

2. Второ, вие попитахте: какво искаме да кажем, когато твърдим, че светците се намират при Бога на небето и с ангелите. – На това ние отговаряме, казвайки ,че небето не е някакво телесно място, където според нас обитават ангелите, а е по-скоро свръхсетивно или умопостижимо място, и ако трябва да се нарече „място”, най-подобаващо би било да е „място на Бога”. Така Йоан Дамаскин говори в Глава 13 на своите богословски разсъждения, посветена на „мястото Божие”: „А място на Бога се нарича това, където видимо протича Неговото действие (ἐνέργεια)”. И още: „Място на Бога се нарича онова, което е по-скоро причастно на Неговото действие (ἐνέργεια) и благодат. Затова небето е Неговият престол, понеже там са осъществяващите волята Му Ангели”.[248] И пак: „Това е умопостижимо място, където се мисли и съществува умопостижимото и безтелесно естество, където то присъства и действа”. По такъв начин, бивайки свръхнебесно, умопостижимо и безтелесно, това място, както казваме ние, съдържа ангелите и светците, и ние обичайно го наричаме небе, като сме повече от убедени, че там се намира, проявява Себе си и действа Бог, както се вижда от думите на Спасителя: „Отче наш, Който си на небесата”. И още: „Лицето на Отца на небесата”. Понеже, както разумните същества се познават по начин, присъщ на божествеността, единствено с ума, и по думите на Григорий Богослов,[249] са напълно чужди на сетивното възприятие, по същия начин свойственото на Бога място и светът на разумните и нематериални същества, който е бил най-напред сътворен от Него според същия този Богослов,[250] е напълно чужд на този тук наш земен свят. Затова и най-великите Богоявления са ставали при разделянето и разверзването на небесата, с което ясно се открива, че Бог, когато e искал и е благоволил да се яви на хората, по някакъв начин е снизходил от тези свръхнебесни области. Ние казваме, че от същото това място Бог изпраща ангелите да служат в телесния свят. Те не могат да присъстват и да действат в едно и също време и тук, и там, но както присъствайки там, те изпълняват своето служение, което е в това да са около Бога, да Го съзерцават и възпяват, така присъствайки тук, те на свой ред изпълняват своето служение, малко отстъпвайки от онова чисто съзерцание и разположеност около Бога. Понеже Йоан Дамаскин в спомената глава „За мястото на Бога” казва: „Макар ангелът да не е ограничен по телесен начин с място, така че да се изобразява и очертава, обаче казваме, че е в място, понеже той умопостижимо присъства и действа, съобразно своето естество, и не може да се намира едновременно тук и там, но умопостижимо се описва като намиращ се там, където действа, защото той не може в едно и също време да действа на различни места, щом да действа навсякъде и в едно и също време, е свойствено единствено на Бога”.[251] По такъв начин, ако според този Богослов, ангелът не може да действа в едно и също време в различни места, то, следователно, когато присъства на небето, той не може да извършва телесни неща, а когато се намира сред нас и изпълнява свойственото на нас, той не може в същата степен чисто да съзерцава и да възхвалява Бога, понеже е зрим, макар и за кратко време, и трябва да изостави това действие. Нали ако това да е около Бога, означава да Го съзерцава, то да бъде отпратен от Бога, следователно, би означавало вече да не Го вижда така, както преди, но не защото Гледаният не присъства навсякъде, а понеже онзи, който трябва да Го вижда, се е отвърнал и действа към нещо друго. И това е напълно очевидно, стига някой да не изпитва любов към спора. Понеже кой би казал, че ангелът, който е погубил асирийците, в същото време е бил около Бога, виждал Го е и Го е възхвалявал? Затова и Господ не просто е казал в Евангелието, че техните ангели винаги гледат <Бога>, но че „техните ангели на небесата винаги гледат лицето на Моя Отец Небесен”.[252] Намирайки се на небесата, – казва той – те винаги виждат лицето на, показващия Себе си на небесата, така че ако не са там, те не биха могли да видят лицето на Онзи, Който няма обичая да се показва в телесните неща. И превеликият Дионисий в Глава 15 на За небесната йерархия приписва на ангелите три различни действия: 1) възвращателно се устремяват към най-висшето (т. е. чисто съзерцават Бога според тяхното положение и чин); 2) неотклонно събират около себе си своите съхранителни сили (т. е. мислят самите себе си и се благоустрояват); 3) чрез приобщаващо прошествие към вторичното, са причастни на промислителната мощ (т. е. да имат промисъл за по-нисшето и да действат за него)”.[253] По такъв начин, съзерцанието на Бога не е винаги тяхното единствено и непрестанно протичащо по един и същи начин дело. Ако пък някой каже, че поради тази причина и блаженството им се умалява, тъй като те не винаги чисто и в действителност съзерцават Бога, но имат и някакво друго дело, колко жалък ще е такъв човек в своята дребнавост, смятайки, че това блаженство до такава степен лесно се губи и изобщо е ограничено с такива тесни рамки, че да се свързва само с едно действие и извън него да не е в състояние да се обърне към нищо друго. И как би могло да се случи да загубят блаженството онези, които се наричат и се вярва, че са „втори светлини” чрез участие в Първата светлина, които чуват гласа на Неговите слова, творят Неговата воля и имат цялата си енергия или насочена към Бога, или съгласувана с Него? Въз основа на тези доводи, ние напълно справедливо казахме, че и светците имат още непълно съзерцание на Бог и наслаждение, понеже се обръщат към веществения свят и се грижат за нас, сродните на тях, като дълго време продължават да са редом, извършвайки със своите мощи чудеса и навсякъде са около нуждаещите се, защото не е възможно те същевременно да изпълняват такива дейности, да състрадават на призоваващите ги и заедно с това да се наслаждават на онова чисто съзерцание на Бога. Обаче, въз основа на това ние не смятаме, че те са нещастни при положение, че и малка капка от божествената благодат, благодарение на която те могат да правят това, е достатъчна за пълното им щастие. Навярно затова божественият апостол, който от по-рано е написал всичко за възкресението на мъртвите и е казал, че останалите ще бъдат грабнати на облаците за сретение Господне във въздуха, след това добавя: „Така винаги с Господа ще бъдем”,[254] понеже по-рано те не са били с Господа, заради привързаността към плътта, която душата по природа се стреми да възприеме, и заради обръщането към този свят и помощта на сродните на тях. И божественият Дионисий, следвайки апостолската мисъл, казва: „Когато станем нетленни и безсмъртни, и достигнем Христоòбразния и блажен жребий, което ще се случи някога в бъдещия век, тогава, според Писанието, винаги с Господа ще бъдем.[255] По такъв начин за този бъдещ век, след като отмине сегашният свят, ще се запази съвършеното съзерцание на Бога и наслаждението да бъдем винаги с Него”.

3. Третото беше, с какво име наричаме онова блажено съзерцание на Бога, на което отсега се наслаждават светците, и дали то идва чрез „явяването”, за което говори апостолът,[256] или светците виждат Бога по същност. На това ние казваме, че никое тварно същество не може нито да види, нито да мисли, нито да познае божественото естество, щом дори най-първите сред свръхсветовните умове не са способни на това, защото е присъщо на познаваното по същност, доколкото е познавано, да се обхваща от познаващия, но Бог не може да бъде обхванат от никого, понеже по природа е непостижим. Пространни и прекрасни слова за това е произнесъл Йоан Златоуст срещу аномеите, които са се хвалели, че знаят Бога по същност.[257] Срещу тях говори и Василий Велики в Книга 1 Срещу Евномий: „Какво толкова важно ще оставят за познанието на Единородния или на Светия Дух, щом те притежават разбиране за самата божествена същност? Нали като не отреждат съзерцание за могъществото, премъдростта, и благостта на Единородния Бог, те съответно приписват на себе си познание на самата божествена същност, докато, напротив, тази същност не е постижима за никого, освен за Единородния и за Светия Дух, но ние, възвеждани чрез божествените енергии и мислейки Твореца чрез творенията, достигаме до разбиране за Неговата благост и премъдрост: именно това е познаваемото при Бога, което Самият Бог е явил за всички хора”.[258] А за това, че Божията същност не може да се съзерцава и от най-висшите невеществени чинове, свидетел е Златоустият Йоан, който в словата за пророк Осия, говори по следния начин за серафимите: „Защо, кажи ми, те си закриват лицата и се прикриват с крилата си? Нима не поради това, че не могат да понесат сияещия блясък на Божия престол и онези сияния, макар те да не гледат самата несмесена Светлина и самата чиста божествена същност, а видяното тогава е било низхождане? В какво се състои това снизхождение? – В това, че Бог явява Себе си не какъвто е, а така, че да може да Го види онзи, на който това е дадено, съразмерявайки явяването си пред зрението с немощта на гледащите. Затова, макар да чуваш пророка да казва Видях Господа, седнал на престол,[259] не схващай това в смисъл, че той е видял онази същност, но самото низхождане и то по-неясно, отколкото го виждат небесните сили”.[260] Същата мисъл той потвърждава по-нататък в своето Първо слово: „Серафимите се наслаждават на неизречимата слава на Твореца, отразявайки Неговата непостижима красота. Аз нямам предвид онова, което е непостижимо, неподлежащо на съзерцанието и неизобразимо по природа (би било нелепо да се смята нещо подобно за Него), но само доколкото са допуснати и имат силата да се осияват с това сияние, понеже непрекъснато служат, обкръжавайки Царския престол, пребивават в непрестанна наслада, във вечна радост и в щастие, нямащо край”.[261] И великият Григорий Нисийски в словото „За блаженствата” казва: „Божественото естество само по себе си, каквото то е по същност, превъзхожда всяка постигаща мисъл”.[262] И блаженият Августин казва в Глава 31 на молитвите към Бога, наричани Soliloquia, казва: „Понеже вярваме, че онова, което никой от ангелите и хората не е видял и не може да види, е несъзерцаемо, незримо, свръх разума и мисълта, свръхнепристъпно, свръхнеизменно и свръхнесъобщимо”.[263] И малко по-нататък: „Света Троице, Която си свръхчислена, свръхнеописуема, свръхнепостижима, свръхнепристъпна, свръхнепредставима, свръхсъщностна и свръхестествено превъзхождаща всеки ум, слово, мисъл, разбиране, постигане, свръх всяко естество на пренебесните умове, Която не може нито да се мисли, за Която няма разсъждение, слово и познание дори за ангелските очи, Която нито Херувимите познават съвършено, нито серафимите, но с крилете на своите съзерцания покриват лицата си от сиянието на Седящия на висок и превъзнесен престол”.[264] И така, ако според посочените учители, Божията същност е недостъпна за съзерцанието дори на самите ангели и е необозрима за никого, освен за Единородното Слово и Светия Дух, то значи, че по никакъв начин не подлежи на съзерцание и за светците – нито в този век, нито в бъдещия. Някой навярно би попитал: но кое е онова, което съзерцават светците, ако те не виждат Бога в Неговата същност? Учителите биха отговорили: същото, което виждат ангелите и най-висшите сред тях. „На неизречимата слава на Твореца – казва Златоуст – се наслаждават серафимите, когато съзерцават Неговата, превъзхождаща разума прекрасност. И колкото стигат силите на можещия да Го съзерцава, така Го и разкрива”. Но какво е онова, което виждат? – същото, на което са причастни, а те нямат причастност към Неговата същност (подобна мисъл – настрана). И как тогава те имат участие в Бога? – вслушай се в божествения Максим, какво той учи за тази причастност, понеже в Глава 7 на третата стотица от Гностическите глави, той казва следното: „Който е причастим от тварта не по същност, но желае по някакъв друг начин да допусне причастността на способните за това, никак не отстъпва от същностната съкровеност, когато и самият начин, по който по Свое желание допуска причастността на тварта, пребивава вечно непостижим за всички”. Чу ли? Сам Той го е казал, не изследвай нищо повече, очаквай да узнаеш на опит, или по-добре да изпиташ, ако си достоен. „Понеже за това тук ми служи слабото сияние на Истината – казва Григорий Богослов – за да видя и изпитам сиянието на Бога, подобаващо за Онзи, Който е съчетал и разделил, а след това още по-възвишено е съчетал”.[265] Както великият Дионисий, така и той се надява и моли да види и изпита сиянието Божие, след онова възвишено и божествено възсъединение.[266] Така, макар да има различия в съзерцанието на Бога и едно от тях да се нарича „вяра”, друго като през огледало и смътно, трето чрез видение, четвърто „лице в лице”, никое от тях не представлява познание на Божията същност, понеже макар да е написано, че Моисей е беседвал „лице в лице” и е говорил с Него „уста срещу уста” във видението, и не смътно,[267] обаче, тъй като никой не е „стоял в съвета на Господа”[268] и в Неговата същност, както казва Писанието, никой не е видял и възвестил Божието естество, нито както е пояснил Единородният Син, някой някога е видял Бога. Доколкото в изброените видения има известна градация и едното е по-съвършено от другото,[269] нищо не пречи най-съвършено да е онова, което се надяваме да получим след окончателното възстановяване, а другите видения, както и да ги нарича някой, сливайки се едно с друго, да престанат да съществуват. По такъв начин няма нищо чудно ако кажем, че и сега светците виждат Бога чрез видение, казвайки това в сравнение със сегашния живот, защото (след смъртта) те ще виждат Бога по един по-съвършен начин. А това, че въпросното видение на Бога, което ще настане след онзи Съд, е по-съвършено от онова, което имат светците преди времето на Съда, и че само то може правилно да бъде наречено видение „лице в лице”, свидетелства също блаженият Августин в Глава 19 на Книга 14 За Троицата,[270] казвайки: „Образът, който се обновява в духа и ума в познанието на Бога, се извършва не отвън, а отвътре ежедневно от самото съзерцание, което след Съда ще е лице в лице, а сега се извършва смътно като през огледало, и като отнасящо се към съвършенството на това видение трябва да се разбира изречението ще бъдем подобни Нему, защото ще Го видим както си е.[271] Но нали този дар ще ни бъде даден тогава, когато бъде възвестено дойдете вие, благословените на Отца Ми, наследете царството, приготвено вам”.[272]

4. След това вие ни поставяте четвърти въпрос – какво е това изпращано от Бога сияние (ἀίγλη), с което, казваме, се наслаждават светците на небето? – За това ние вече казахме, доколкото е възможно за това да говорят онези, които не са го изпитали на опит, а черпят от светците. Нищо не може да бъде казано повече от онова, което говорят те. Така, определяйки това сияние, което той нарича осияние, мъдрият строител на Небесната лествица, богоносният Йоан казва: „Осиянието е неизречима енергия, незримо видима и неузнаваемо мислима”.[273] Чу ли това определение? Не изпитвай повече от това, понеже ние не искаме и не можем да говорим за невидимото и непознаваемото.

5. След това на вашия пети въпрос, какво разбираме под „Царство Божие” и онези неизречими блага, съвършената наслада на които казваме, че светците все още не са достигнали – ние отговорихме тогава, а казваме и сега, че определяйки в какво се състои Царството Божие, превеликият Максим казва следното[274]: „Божието царство е предоставяне по благодат на онези блага, които са присъщи на Бога по природа”. Що се отнася до благата, които по думите на апостола око не е виждало, ухо не е чувало и човеку на ум не е идвало,[275] ние, бивайки хора, не дерзаем да изследваме, понеже смятаме, че е по-добре да ни възвестят позналите тези блага на опит, отколкото да ни ги представят хора, които не са ги изпитали, а с ума си изследват стоящото над ума. Впрочем, има цял ред неща, които също не подлежат на обяснение, например, как да обясня сладостта на меда на човек, който не я знае? Струва ми се обаче, че тези блага се отличават едно от друго не само по наименования, но и по същество. Това е справедливо, понеже ако грешниците ги заплашва не само отлъчване от Бога, но и някаква геена и други мъки, то и на праведниците справедливо им се полага не само съзерцание на Бога, но и някои други блага, тайнствено споменати в Писанието, за които и Господ в Евангелието според Йоан казва: „Аз дойдох, за да имат живот, и да имат в изобилие”.[276] Наричайки „живот” онзи вечен живот, за който казва: „А вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога, и пратения от Тебе Иисуса Христа”.[277] С израза в изобилие пък обозначавайки другите блага, на които ще се наслаждават светците.

6. По отношение на онова, което беше написано от вас като шесто, ние казахме и пак ще кажем, че душите на умрелите в смъртни грехове се намират в ада като заключени в затвор и тъмница, но все още не търпят мъчение в огъня на геената, а сякаш я имат пред очите си и несъмнено горчиво страдат заради видението и очакването да попаднат в нея.

7. След това, вашият седми въпрос беше, как могат душите на светците да пожънат всяческа радост и веселие, когато все още не са приели тези неизречими блага. – На това ние отговаряме, че и частта на вече дадените им блага е причина за всяческо веселие, когато те непосредствено съзерцават Бога, както го виждат ангелите, и надеждата за предстоящите да им бъдат дарени блага, която по този начин става абсолютно твърда, е достатъчна, за да ги изпълни с трайна радост. При това, щом се е случило така, ние споменахме за онези три добродетели, вярата, надеждата и любовта, които, макар да действат в сегашния живот, понеже състоянията на човека са три – едното в този живот, другото след напускането оттук, а третото в идния век – то ние казваме, че всяка от тези добродетели поотделно отговаря на едно от тези състояния, взети поотделно и във всяка от тях трябва да има съвършено действие. Така вярата е дело на сегашния век, „понеже с вяра ходим”[278] и всички светци са угодили чрез вяра на Бога. А надеждата идва след отшествието оттук, понеже в сегашния живот я съпътства страхът и самият Павел се е боял, да не би проповядвайки на други, да стане самият негоден,[279] защото след закриването на зрелището и като изтече времето на борбите, са приготвени награди, които още не са дадени в ръцете и „очаква ме венецът на правдата”.[280] А че след надеждата идва радостта, това явява и самият велик апостол: „Бъдете радостни, казва той, в надеждата.[281] Остава любовта, която е най-съвършената сред добродетелите, най-голяма от всички и е връх на плодовете на духа. Затова само тя е дело на бъдещия век и благодарение на нея светците се съединяват и са заедно с Бога, по времето когато надеждата и вярата вече са преминали.

8. След това, на осмо място, вие попитахте: представлява ли лишаването от съзерцание на Бога по-голямо мъчение за осъдените, отколкото вечният огън и дали вече сега осъдените се наказват с това мъчение. – На това ние отговорихме, че лишаването от съзерцание на Бога е по-голямо и тежко мъчение от всички други, като причина и основа за останалите страдания. То обаче ще стане многократно по-тежко и голямо след онази горчива и окончателна присъда: „Идете от Мене, проклети, в огън вечний”.[282] Нали тогава и те ще видят Бога за последен път, колкото им е дадено и повече никога не ще Го видят, и няма да имат надежда за това и най-мъчително ще ги терзае именно, че са разгневили един такъв и толкова велик Владика.

9. После, след това, на девето място, що се отнася до мъченията, на които казахме, че са подложени „средните”, вие искахте да научите, дали те се подлагат поред на всичките тези мъчения, а именно – незнание, скръб, угризение на съвестта и т. н. На това ние отговаряме, както сте писали и вие, а именно, че доколкото тези мъчения са различни и съответстват на човешките грехове, за едни от тях съответстват всички мъчения, а за други някои от тях, като за едни са по-тежки, а за други по-леки.

10. На десето място, на вашия въпрос, какво разбираме под „неизвестност за бъдещето”, ние отговорихме, че „неизвестността” от този вид трябва да се разбира по отношение на времето, а именно, кога ще се избавят от тези страдания и ще се причислят към лика на спасяемите.

11. Що се отнася до угризенията на съвестта, което е единадесетият въпрос, повдигнат от вас, ние отговорихме, че всеки грях, който не е бил отпуснат, благодарение на покаянието, ще подложи душата на известно угризение и мъка на съвестта. Нали този противник на примирението,[283] с който Господ в Евангелието ни учи да сме в мир, според тълкуванието на Златоустия Йоан,[284] е нашата съвест, напомняща ни за греховете, изискваща изправление и засрамваща душата. Ако е имало основателно и съвършено покаяние, отпуснат е бил и грехът, както и наказанието, дължимо за него, така че нищо не би препятствало напусналият тялото да бъде причислен към лика на спасяемите. Ако пък покаянието не е било достатъчно, и не съответства на греховете, то при всички случаи и грехът не е простен; затова умрелите в това състояние се подлагат на въпросните наказания – не защото са получили опрощение, но не са могли да избегнат наказанието. С много такива грехове ние съгрешаваме всеки ден, за които или не се каем, или не е искрено, и не ги уравновесяваме с други добри дела. Затова при много от този вид грехове, едни се подминават от Божията благост, по време или след смъртта, както говори превеликият сред светците Дионисий,[285] а други се опрощават благодарение на благотворството, молитвите и всичко друго, което прави Църквата за умрелите.

12. Освен това, вие ни поставихте и дванадесети въпрос – в какво според нас се изразява облекчението, което чрез молитвите на Църквата получават осъдените в ада. – На това ние отговорихме, въз основа на нашите отци, че благодарение на молитвите на Църквата, на осъдените, които запазват същото положение, както и преди, макар да не се дава пълно освобождение, те получават поне известно утешение. Обаче и това означава изключително много за тези клетници, да приемат някакво макар и малко и временно облекчение. Що се отнася до бесовете, то ако не всички, то поне някои – навярно по-неистовите, както казахме, се намират като в затвор в ада, заедно с душите и, сякаш в тъмница и окови, според думите на апостол Петър, който казва: „Защото, ако Бог не пощади съгрешилите ангели, но като ги сгромоляса в ада и свърза с вериги на мрака, предаде ги да бъдат пазени за съд”.[286] А на вашия въпрос, какво трябва да разбираме под окови, ние отговорихме, че това най-вече е лишаването от възможност да правят предишните злини на хората, но и те не изпитват пълното наказание, понеже се добавя „да бъдат пазени за съд”,[287] т. е. че тъкмо тогава ще бъдат подложени на пълното наказание.

13. На тринадесето място вие попитахте, какви са тези леки и малки грехове, заради които се задържат „средните” (т. е. нито големите грешници, нито праведниците, а отишлите си от този живот с малки грехове). И придобили увереност от нашето твърдение, че по-големите грехове се заглаждат, а по-малките се зачеркват, вие казвате, че наричаните от вас простителни грехове (veliales culpæ), като например пустословието и подобните на него, не може да останат в умрелите с любов. Това твърдение обаче изобщо не е наше и дори постановката на въпроса ни е напълно неизвестна, защото ние казваме, че не любовта, а покаянието е онова, което води до опрощаване на греховете. Това се вижда от онова, което Златоустият Йоан, който на много места и често в своите слова учи за покаянието, ставайки втори глашатай на покаянието след едноименния, като представя неговата сила и самодостатъчност, никъде не споменава, че любовта неизменно се открива при покаялите се. Това е правилно, понеже ако в любовта няма страх, то и този, който се бои, не се е съвършенствал в любовта, след като именно страхът е главна подбуда към покаяние. Следователно съвършената любов като най-съвършена добродетел е над покаянието и подобава не на каещите се, а на съвършените по добродетел. Така ние представихме онези слова не като наше собствено мнение, а напротив, като казвани от вас – това че любовта зачертава великите и смъртни грехове, понеже са противоположни на нея, но малките грехове не може; ние опровергахме този довод като неубедителен. Що се отнася до покаянието, ние казваме че то е страна в отношение, понеже покаянието е за нещо – за греховете, и за които от тях е истинско и пълно, тях то може да очисти, дори да са най-тежките, обаче греховете, които остават без внимание, било защото ги смятат за незначителни, или поради забрава, то, макар те да изглеждат малки, остават незагладени и по отношение на тях покойникът се нуждае от божествено човеколюбие, за да получи чрез молитвите на Църквата опрощение и да бъде причислен към лика на спасяваните.

14. Четиринадесети и последен от въпросите беше: налагаме ли ние на каещите се епитимия и ако да, с каква цел. – На това ние отговаряме, че назначаваме епитимия не след като сме опростили и отпуснали греховете според дадената ни от Бога власт, и не даваме по друг начин опрощение, освен заедно с налагането на подобни епитимии. Ние правим това по много причини. Първо, така, че чрез претърпяването на страдание, което съгрешилият доброволно е приел, да избегне наказанието там, където то е по неволя „понеже с нищо Бог не цери така, както с претърпяване на страдание” – казва Григорий Богослов – „и за сълзите въздава с човеколюбие”.[288] Второ, чрез този тягостен подход да се отстрани пристрастеният към удоволствието помисъл на плътта, който поражда враждебност към Бога и обикновено е причина за всеки грях, понеже, както се смята, противоположното е лек за противоположното, и е нужно удоволствието да бъде изтласкано от скръбта. Трето, за да бъде дадената епитимия за душата, сякаш някакви окови или юзда, така че тя да не се предава на същите пороци. Четвърто, тъй като добродетелта по природа е тежко дело, желаещият да достигне до нейното притежание трябва да свикне със скърбите – така, както и чрез удоволствието е изпаднал в грях. Пето, ние налагаме епитимия, защото от начина, по който се приема тя, желаем да се уверим дали напълно каещият се е възневидял греха. Ето тези са причините за епитимиите, а навярно има и много други. Но всичко това ние оставяме настрана по отношение на онези, които съдбата води към скорошно напускане на тялото, смятайки, че за опрощение на съгрешенията е достатъчно самото обръщане на каещия се и искрена склонност към доброто. Затова с дадената ни власт ние им опрощаваме греховете и вярваме, че тези грехове се опрощават и от Бога, заедно с полагащото се наказание, понеже „каквото развържете на земята” казва Христос, „ще бъде развързано на небето”.[289] И в залог на това посвещаваме божествения дар на Евхаристията на подобни покойници, понеже да се обърне искрено и да се покае зависи от волята на човека, а да не се изпълни епитимията зависи от присъдата на Бога, Който отвежда човека от този живот и затова Той, царствено човеколюбивият, дарува опрощение на греховете на съгрешилия единствено заради своето човеколюбие, както Великодаряващият е дарувал самия рай на разбойника, поискал Христос да го помене в Царството едва при последното си издихание.

7. Десет аргумента на св. Марк Ефески против съществуването на очистителен огън

Отпечатаното по-долу произведение стои извън кръга съчинения, посветени на въпроса за чистилището, които бяха приведени от нас досега (документи 1-6). Кога и как то е възникнало, било ли е то сред личните записки на св. Марк Ефески или е било прочетено публично от него – за нас това остава неизвестно. Частично произведението съдържа мисли, а понякога дори цели раздели от вече известните ни десет аргумента, приведени от св. Марк в края на неговото първо слово за очистителния огън (виж документи № 2, 3, 4, 5). Тук обаче се срещат и нови аргументи. Макар и – взето само по себе си – това съчинение да няма толкова голяма богословска стойност, както вече приведените писания на св. Марк, и то обаче не е безинтересно, и не трябва да бъде оставяно без внимание.

Въпросното съчинение се намира в един от ръкописите от Московската синодална библиотека (Codex 24 Matthæi), а също така и в Codex Metochii Sancti Sepulcri, fol. 277-278. Този ръкопис е бил отпечатан – съпроводен от превод на латински – от Луи Пти в Patrologia Orientalis, t. 17, p. 422-425, от което издание извършваме и настоящия превод на руски език.

Десет аргумента, доказващи, че не съществува очистителен огън

1. От онези, които виждат славата Божия, един я вижда по-съвършено от друг – по-съвършено я вижда по-очистеният, а „да си по-очистен” съответно въвежда това „да си по-малко очистен”, т. е. с други думи, да си по-малко способен да достигнеш боговидение, защото ако „по-голямо” съответства на по-голямото, то и обратно – „по-малко” ще съответства на по-малкото. Обаче извършилият някакви малки грехове също ще види Бога, без да изпита очистителния огън, понеже вместо това му е дадено Божието човеколюбие, което по думите на великия Дионисий вещае за божествените неща: „На живелите праведно според заслугите им от най-справедливите везни се въздава пресветоносен и божествен живот, а по своята благост богоначалното човеколюбие подминава нечистотата, която ги покрива заради човешката слабост, понеже, както казват Словата, „никой не е чист от скверна”[290].”[291]

2. След това, ако две неща са тъждествени спрямо трето, те са тъждествени и едно спрямо друго. Ако това е така, то заради тяхната тъждественост, те не се различават едно от друго и по своето действие – затова резултатът от действието им няма да е различен, а ще е тъждествен. Но съгласно резултата от очистителното действие, което се състои в отвръщане от греха и обръщане към добродетелта и действието, се определя и съзерцанието на Бога. Чист от чистия обаче не се различава по нищо. Затова ако всички, които са възненавидели греха, са извършили множество добри дела, или пък не са ги извършили, защото това не е допуснала смъртта, но като умрели с добра воля се очистват в чистилището, то всички те – както очистените, така и чистите – не се отличават по нищо един от друг, както не се отличават от онези, които са напуснали живота с добра воля и добри дела, защото по насоченост на волята си са тъждествени, а резултатът от недостиг на дела се възпълва от преминаването през очистителния огън. По такъв начин остава блажените да не се отличават един от друг по нищо – нито по отношение на действието, нито по отношение на съответния резултат, но както действието на очистените е тъждествено, така също и в равна степен ще последва тъждествен резултат. Ето защо всички наравно ще видят славата Божия. Църквата обаче учи противоположното, като казва, че са много жилищата в съзерцанието на Бога[292] и въвежда различие в реда и степените на това съзерцание.

3. После, в очистените души повече не се забелязва онова зло, заради което е бил нужен очистителният огън, защото е необходимо очистването да има за резултат, освобождението от злото. Злото и доброто обаче си противостоят като лишеност и форма (εἶδος). Но в нещата, където не се вижда никаква лишеност, по необходимост е съвършена формата, защото несъвършенството е единствено заради лишеността. По такъв начин очистената душа ще притежава онова съвършено благо, което се изисква от блаженството. Но ако множество съвършени неща са от един и същ вид [ἐν τῷ αὐτῷ εἴδει], то и те няма да се отличават едно от друго според понятието за добро, а ще се различават само по число. И понеже съответният резултат, който е блаженство, се дава не иначе, а единствено заради очистването, то следва, че всички души на блажените се намират в тъждествено съзерцание на Бога, в което се състои блаженството. Това обаче не е вярно, защото в евангелията Господ казва, че са много жилищата на Отца в дома Му.[293] Не малко светци, на които не можем да не вярваме, са схващали това като различия в блажения живот. Следователно нещата стоят така.

4. После, отвръщането от греха е обръщане към Бога и любов към добродетелта, чрез която възхождаме към Него. Но ако към праведно настроената воля се добави и осъществяване на добродетелите, тогава няма да има недостиг в нищо. Ако пък волята се отличава с неизменност, но осъществяването на добродетелите е пресечено от ножа на смъртта, то разликата на тази душа от душата, която има и едното, и другото няма да е в друго, а в само това, че тя ще ѝ отстъпва по отношение на делата, т. е. по отношение на делата на добродетелта. Ако по такъв начин без мъчение тя също сполучи по отношение на блаженството, ясно е, че ще се удостои не със същото, като съвършените души, и ще трябва да признаем съществуването на различни жилища. Ако пък по причина на недостига, тя претърпи наказание и мине през чистилище, така че някога ще се уравни със съвършената душа, уравновесявайки със страдание това, което не е достигало, излиза че всички в равна степен ще съзерцават Бога, а това се отхвърля като нелепо.

5. След това, за достигане на блаженството се изисква праведност на волята, на която е свойствено да съответства на благото изобщо, а също трябва да следват добри дела, достойни за награда. Но както движението на волята, така и делата по необходимост се ограничават от настоящия живот – това смятате и вие, и казвате, че волята на държаните в чистилището е неподвижна. Но ако няма никакво движение на волята в никаква посока, то също така един не може да е по-достоен от друг. По такъв начин и душите, които не са били очистени от огъня, ще са не по-малко достойни за съзерцание на Бога, понеже са си отишли с блага душевна нагласа, което е изключително изискване за блаженството. Нали ако чистилището не прави от злата воля добра, а за блаженството се изисква именно правилна нагласа на волята, то излиза, че в този смисъл чистилището не дава нищо. А това, което няма резултат, се оказва напразно. Бог обаче нищо не прави напразно. Следователно чистилището не съществува.

6. После, справедливостта на вечното мъчение се проявява най-вече в неизменността на злата воля при съгрешилите, понеже на вечно грешащата воля трябва да съответства също вечно наказание. Така и по реда на обратното следване – ако онзи, който остава вечно неизменен в злото, се наказва с вечно мъчение, то следва да приемем, че който не е подложен на вечно мъчение, няма да има неизменна воля. Това е така, понеже ако спрямо човек, при когото тя е неизменна в злото, се спазва вечно наказание, то от какво наказание ще се нуждае онзи, при който тя е неизменна по отношение на доброто, след като, напротив, му подобават венци? Вие обаче твърдите, че очистващите се с онзи очистителен огън, имат неизменна воля. Следователно те не се очистват с огън.

7. После, от неизменността на добрата воля следва безгрешност в човека, защото, ако любовта към доброто и горещият копнеж към него са причина той да не желае злото, и веднъж възлюбил едното, се отвръща от противоположното на него, то щом злото е противоположно на доброто и греховността на добродетелността, любовта към добродетелта ще изгони греха. Нали се казва: „Но аз Ти открих греха си и не скрих беззаконието си; аз казах: ще изповядам Господу моите престъпления, и Ти сне от мене вината на греха ми”.[294] И още: Говори ти пръв за беззаконието си, за да се оправдаеш.[295] Вие обаче твърдите, че волята на намиращите се в чистилището не може да се измени, бивайки съвършено блага, и така излиза, че се мъчат безгрешните и напълно незаслужено понасят наказания.

8. После, волята може да се изменя към злото дотогава, докогато душата е съединена с тялото, но след като стане отделянето ѝ от тялото, тя ще се окаже в онова, което е желала, ще остане неизменно в него и съгласно това разположение ще получи или награда, или наказание, но няма да мине през чистилището.

9. После, на Божията благост подобава по-скоро да не остави без внимание малкото добро, отколкото да сметне достоен за наказание малкия грях. Обаче малкото добро в онези, които са извършили велики грехове, няма да получи никаква отплата, поради преобладаването на злото. Така и малкото зло в праведните във великите дела, няма да доведе до наказание, понеже по-добрите дела побеждават – нали ако го няма възприеманото като по-голямо, разбира се че няма да го има и възприеманото като по-малко. Следователно не трябва да се смята, че има очистителен огън.

10. Накрая, както е налице малко добро при онези, които в останалото са лоши, така е налице и малко зло, при онези, които в останалото са добри. Малкото добро обаче при тях не може да доведе до наградата, полагаща се на добрите дела, а може само да направи разлика в наказанието. Така и малкото зло не ще доведе до наказание, но ще направи разлика в степента на насладата. Следователно, не следва да се вярва в очистителния огън.

Превод от руски: Борис Маринов

Превод от старогръцки: Иван Христов


 

Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния, Jordanville, N. Y.: „Holy Trinity Monastery” 1963, с. 44-168. Първите две глави на книгата виж тук и тук (бел. прев.).

[1] Георги Схолар, Надгробно слово за св. Марк Ефески, 3, в превод на Авраам Норов (СПб. 1860).
[2] До нас не е достигнал нито един латински ръкопис с това съчинение. Най-ранното старопечатно издание на латински език е от 17 в. Не е известно на какво се базира то. Съвсем различно стоят нещата откъм другата страна. Гръцката версия на текста не само е засвидетелствана в ръкописната традиция от това време (например Ambros. gr. 261, fol. 44-47), но е и по-пълната. Ето защо издателят на текста Луи Пти [Louis Petit] възпълва липсващите места на латински с обратен превод от гръцки. Изобщо не е сигурно обаче, кой е езикът на оригинала. Логично е за нуждите на гръцката делегация да е бил съставен документ на ползвания от нея език. За да избегнем превод от превода, поне в случаите на обратен превод на издателя изхождаме от гръцкия текст. Във всички останали съпоставяме латинската и гръцката версия на текста (бел. прев.).
[3] Σκευοφυλάκιον, ризница – „място за пазене на църковни съдове, одежди и други вещи, клисарница, храмов склад”. Обратният превод на тази дума, отсъстваща в латинската версия на текста, е sacrarium, което може да има по-широк смисъл на храм, светилище. Архимандрит Амвросий (Погодин) изхожда от реконструирания латински текст и превежда с храм. В действителност тук става дума за работна среща на представители на двете делегации, протекла преди заседанията на събора, която спокойно е могла да се проведе в ризницата на храма (бел. прев.).
[4] 2 Мак. 12:45 [Септуагинта].
[5] Мат. 12:32 и пар.
[6] 1 Кор. 3:11-12 (бел. прев.).
[7] 1 Кор. 3:13-15.
[8] Деяния на Петия вселенски събор – Mansi 9, 201-202.
[9] 1 Кор. 3:11 (бел. прев.).
[10] 1 Кор. 3:15 (бел. прев.).
[11] Augustin, Sermo 41 de Sanctis, actio tertia – Mansi 9, 20-22, sive de anima defenctorum. Издателят е сметнал това слово за подправено и затова го е изключил от проповедите на бл. Августин, отнасяйки го в разреда “spuria”. Виж: РL 39, 1946.
[12] PL 41, 728.
[13] PL 41, 738.
[14] PL 40, 593.
[15] PL 40, 596.
[16] De vera et falsa poenitentia – PL 40, 1127.
[17] Sermo 172, 2 – PL 38, 936, само че не тези са заглавните думи, а други, а проповедта, започваща с тези думи – виж PL, 38, 1261 – не съдържа в себе си тези думи.
[18] PL 38, 937.
[19] PL 17, 200.
[20] Мат. 12:32 (бел. прев.).
[21] Gregorio Magno, Dialogos 4, 39 – РL 77, 396.
[22] Не на всенощното бдение в навечерието на Петдесетница, а на вечернята в самия ден на Петдесетница.
[23] Тропар, гл. 5, с припева „Благословен еси, Господи”.
[24] Става дума за съчинението на св. Григорий Нисийски „За душата и възкресението” (Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως, лат. De anima et resurrectione). Гръцкият текст е издаден в том 46 на Patrologia Graeca. Там е отразено и алтернативното заглавие „Макринини слова” (Τὰ Μακρίνια) (бел. прев.).
[25] PG, 46, 97C-100A.
Срв.: Григорий Нисийски, За душата и възкресението (двуезично изд.), С.: „ЛИК” 2001, с. 55 (бел. прев.).
[26] De mortuis – PG 46, 524B.
[27] EH 7, 4 – PG 3, 560A-B (125, 10-14).
Срв.: Св. Дионисий Ареопагит, За небесната йерархия. За църковната йерархия, С.: „ЛИК” 2001, с. 112 (бел. прев.).
[28] Epiphanius, Adversus hаеreses 3, 75, 8 – PG 42, 513. На това място Луи Пти прави следната забележка: „Епифаний учи, че в Жертвата се извършва двоен вид поменаване на починалите – на праведниците и на грешниците: на вторите, за да се измоли за тях божествената милост, а на праведните и свети люде – за да бъдат отделени те в особеното положение на Господа Христа, Който по Своето положение (conditione) е отделен от останалите смъртни.
[29] De iis qui in fide dormierunt 3 – PG 95, 249.
[30] Такъв текст не присъства в произведенията на Теодорит, което посочват св. Марк Ефески и Висарион Никейски. За това виж по-долу.
[31] Втор. 25:2.
[32] Иез. 33:14-15.
[33] В своята бележка към това място архим. Амвросий (Погодин) отбелязва: „Место это не совсем ясно; мы привели согласно греческому тексту: „что достоит разуметь в отношении смерти в аду”; латинский же текст имеет – что достоит разуметь в отношении вечной жизни”. Това е недоразумение – на латински е казано същото, както на гръцки: „quod de morte infernali intelligere oportet” (бел. прев.).
[34] Виж: Apophtegmata patrum, “Macario” 38 – PG 34, 257; срв.: Vitiis Patrum, 3, 172; 6, libel. 3, 16 – PL 73, 797 et 1013.
[35] EH 7 – PG 3, 561.
[36] PG 88, 1652-1657.
[37] Oratio 16, 9 – PG 35, 945.
[38] Октоих, съботен канон за починалите, гл. 8, песен 6, Слава.
[39] Постен Триод, Събота месопустна, канон, песен 1, или в Цветния Триод, събота преди Петдесетница.
[40] Пак там.
[41] Из молитвата след освещаването на светите Дарове.
[42] EH 7, 4 – PG 3, 560A-B (125, 10-14).
В българското издание (виж бел. 27) на с. 112 (бел. прев.).
[43] 2 Мак. 12:45 [Септуагинта].
[44] Мат. 12:32 и пар.
[45] 1 Кор. 3:11-12 (бел. прев.).
[46] 1 Кор. 3:13-15.
В текста на архим. Амвросий неточно е посочено „1 Кор. 3:11-15” (бел. ред.).
[47] 1 Кор. 3:13 (бел. прев.).
[48] Мат. 25:46.
[49] Иоан 5:29.
[50] Пс. 49:3.
В текста на архим. Амвросий неточно е посочено „Пс. 49:4” (бел. ред.).
[51] Пс. 96:3.
В текста на архим. Амвросий неточно е посочено „Пс. 98:3” (бел. ред.).
[52] Дан. 7:10.
[53] Беседа 9 върху Първо послание до коринтяни – В: PG 61, 75-82.
[54] Пс. 28:7 (бел. прев.).
[55] In Psalmum 28 homiliae – PG 29, 297BC.
[56] De Civitate Dei 1, 21, 26, n. 4 – PL 41, 745.
[57] 1 Кор. 3:15.
[58] De Civitate Dei 1, 21, 13 – PL 41, 728.
[59] Oratio 39, 19 – PG 36, 357.
[60] Gregorio Magno, Dialogos, 4, 40, 55.
[61] Ibid., 39 – PL 77, 396.
[62] Epistulae 24, 15, 5; De virginitate 20, 4, 39; De anima et resurrectione – PG 46, 104 (бел. прев.).
[63] Лионски (бел. прев.).
[64] Oratio 40, 36 – PG 36, 412.
[65] Пс. 6:7.
[66] Пс. 37:6-7.
[67] Oratio 45, 11 – PG 36, 637.
[68] Orat. cit., 46 – PG 36, 645.
[69] Oratio 16, 7 – PG 35, 944.
[70] Лук. 16:19-31.
[71] 1 Петр. З:19.
[72] Ioannes Climacus, Scala Paradisi, 4 – PG 88, 780.
[73] Мат. 19:26; Марк 10:27.
[74] Рим. 15:33, 16:20 и т. н.
[75] Еф. 2:20.
[76] Мат. 25:41.
[77] Мат. 12:32.
[78] 2 Мак. 12:45 [Септуагинта].
[79] 1 Кор. 3:11-15.
[80] Ще рече св. апостол Павел (бел. прев.).
[81] Този разказ е поместен в житието на св. Йоан Златоуст – РG 144, 1101-1108.
[82] De Civitate Dei, 1, 21, 21; Enchiridion, n. 18 initio; De Angelis 3, 8.
[83] На това място архим. Амвросий превежда „виновниците” – παραιτίους (бел. ред.).
[84] Рим. 13:12.
[85] Дан. 7:10.
[86] Пс. 49:3.
[87] Пс. 96:3.
[88] 2 Петр. 3:10 (бел. прев.).
[89] 2 Петр. 3:11-15.
[90] Пс. 28:7 (бел. прев.).
[91] In Psalmum 28 homiliae – PG 29, 297BC.
[92] Лионски (бел. прев.).
[93] Oratio 40, 36 – PG 36, 412.
[94] Oratio 45, 11 – PG 36, 637.
[95] Orat. cit., 46 – PG 36, 645.
[96] Oratio 16, 7 – PG 35, 944.
[97] Лука 16:19-31.
[98] Ioannes Climacus, Scala Paradisi, 4 – PG 88, 780.
[99] Както при първите глави на латиняните за очистителния огън, тук също отсъства ръкописна латинска традиция. Публикуваният от издателя Луи Пти латински текст представлява негов обратен превод от гръцкия ръкопис Ambros. gr. 653, fol. 54-65 (PO t. 15, p. 80, n. 1). За да избегнем превод от превода, се насочваме направо към гръцкия текст, като го сравняваме с латинската версия на Пти (бел. прев.).
[100] Пс. 13:5.
[101] Пс. 25:8.
[102] De vera et falsa poenitentia 18 – PL 40, 1128.
[103] Пс. 33:22 [Септуагинта; в Синодния превод: „Злото ще убие грешника”].
[104] Втор. 25:2 [Септуагинта].
[105] 2 Цар. 12:13.
[106] 1 Кор. 3:13 (бел. прев.).
[107] Cаеlestini рарае, Epistula 1, 21 – РL 50, 530.
[108] Трябва да се отбележи, че бл. Августин далеч не е знаел блестящо гръцки език. Виж: Confessionnes, 1, 14 – PL 32, 671.
[109] Gregorio Magno, Epistula, 6, 14 – PL 77, 806-807.
[110] De Mendacio – PL 40, 487 sq.
[111] Contra Mendacium – PL 40, 517 sq.
[112] Бл. Августин говори за 8 рода заблуждение в книгата De Mendacio, 14 – РL 40, 505.
[113] Expositio ad Galatam – PL 35, 2105 sq. Подобна фраза обаче в това съчинение не се среща.
[114] 1 Кор. 3:11 сл.
[115] Откр. 5:5.
[116] 1 Кор. 10:4.
[117] Става дума за св. Йоан Златоуст (бел. прев.).
[118] 1 Кор. 3:11-14.
[119] 2 Кор. 6:14.
[120] 1 Петр. 2:5.
[121] Иак. 2:19.
[122] Dialogos 4, 89 – РL 77, 396.
[123] 1 Кор. 3:11 (бел. прев.).
[124] Еф. 3:17.
[125] De fide et operibus 24-27 – PL 40, 212-215.
[126] De Civitate Dei, 21, 26 – PL 41, 743.
[127] Иоан 14:3.
[128] Откр. 2:5.
[129] Дан. 7:10.
[130] 1 Kop. 1:18.
[131] 1 Kop. 1:21.
[132] 1 Кор. 5:5.
[133] 1 Кор. 9:22.
[134] Деян. 16:30-31.
[135] Преводът на архим. Амвросий (Погодин) пропуска това изречение.
[136] Срв. 1 Кор. 3:15 (бел. прев.).
[137] Пс. 65:12.
[138] 1 Кор. 3:15 (бел. прев.).
[139] Има се предвид вярата в съществуването на чистилище (бел. прев.).
[140] Maximi, ex epistola Rome scriрta – PG 91, 137.
[141] Мат. 16:16.
[142] Лука 6:48.
[143] Пс. 86:1.
[144] Иез. 18:24.
[145] Oratio 45, 11 – PG 36, 637 (бел. прев.).
[146] Мат. 5:8.
[147] Евр. 12:14.
[148] Homilia 15 in Matthaeum – PG 57, 227.
[149] Oratio 45, 46 – PG 36, 645.
[150] Откр. 14:13.
[151] Срв. Прем. Сир. 14:17.
[152] Срв. Изх. 12:46 (бел. прев.).
[153] Oratio 16, 7 – PG 35, 944.
[154] Loc. cit. – t. 35 col. 944C.
[155] Лука 16:19-31.
[156] Мат. 12:32.
[157] Мат. 25:41.
[158] Произведението на „Кирил” за чудесата на бл. Йероним не е автентично, тъй като св. Кирил умира преди бл. Иероним.
[159] Scala Paradisi 4 – PG 88, 780 (бел. прев.).
[160] Из службата за св. Марк, съставена от ритора на Великата църква Мануил.
[161] Деян. 15:5-6.
[162] Пс. 87:7.
Срв.: Pseudo-Athanasius, Quaestiones ad Antiochum, 19 – PG 28, 609 (бел. прев.).
[163] Иов 10:22.
В Синодната Библия: „В страната на мрака, какъвто е мракът на смъртната сянка, дето няма уредба, дето е тъмно, както самата тъма” (бел. прев.).
[164] 1 Кор. 2:9.
[165] Pseudo-Athanasius, Quaestiones ad Antiochum, 20-21 – PG 28, 609.
[166] Мат. 25:34.
[167] Мат. 25:41.
[168] Мат. 8:29.
[169] Мат. 25:1.
[170] Мат. 25:14 сл.
[171] 2 Кор. 5:10.
[172] 2 Тим. 4:6-8.
[173] 2 Сол. 1:6-10.
[174] Евр. 11:39-40.
[175] Старозаветните праведници (бел. прев.).
[176] Мат. 20:1-8.
[177] Откр. 6:9-11.
[178] 1 Кор. 15:23-24.
[179] Мат. 13:43.
[180] Oratio 7, 21 – PG 35, 781.
[181] PG 49, 85.
[182] PG 28, 904.
[183] PG 35, 945.
[184] PG 36, 424.
[185] Дан. 7:9 сл.
[186] 2 Петр. 2:4.
[187] PG 59, 348.
[188] PG 61, 361.
[189] Ibid.
[190] Това място не се намира в посоченото съчинение на св. Йоан Златоуст и, макар да се привежда като такова при св. Йоан Дамаскин, то се среща в Омилия 31 върху Евангелие според Матея. Виж: РG 35, 375B.
[191] 2 Мак. 12:40 сл.
[192] EH 7, 4 – PG 3, 561D-564A (127, 19 – 128, 4).
В българското издание (виж бел. 27) на с. 114 (бел. прев.).
[193] За съществуването на чистилище (бел. прев.).
[194] Пс. 38:14.
[195] PG 32, 268-269.
В текста на архим. Амвросий неточно са посочени колони 298-299 (бел. ред.).
[196] РG 32, 776.
[197] Cf. Pitra, J. B. Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta, 2, Romae 1868, p. 32 (бел. прев.).
[198] Classis 2, 82 – PL 33, 277.
[199] Classis 3, 148 – PL 33, 628.
[200] PG 45, 68-69.
[201] PG 46, 524.
[202] Ibid., col. 168.
[203] Ambigua – PG 90, 796.
[204] Ἐνυάλιος („Воинственият”) е епитет на бога на войната Арес. Омир използва израза „еднаквият за всички Ениалий” в смисъл, че той облагодетелства наравно противоборстващите страни и дава превес ту на едната, ту на другата (бел. прев.).
[205] Лук. 18:14.
„Казвам ви, че тоя отиде у дома си оправдан повече, отколкото оня; понеже всеки, който превъзнася себе си, ще бъде унизен; а който се смирява, ще бъде въздигнат” (бел. прев.).
[206] 2 Паралип. 33:13.
[207] Иона 3:5.
[208] Мат. 9:6.
[209] Лука 12:10 (бел. прев.).
[210] Ще рече „в бъдещия век” (бел. прев.).
[211] Homilia 54 in Mattheum – PG 58, 610-611.
[212] 1 Kop. 1:10.
[213] 1 Kop. 1:12.
[214] 1 Кор. 4:6.
[215] 1 Кор. 1:17-18 сл.
[216] 1 Кор. 3:5-7.
[217] 1 Кор. 3:8.
[218] 1 Кор. 5:5.
[219] 1 Кор. 3:9.
[220] 1 Кор. 3:10.
[221] Пс. 96:3.
[222] 1 Kop. 3:15.
[223] 1 Кор. 3:16-17.
[224] 1 Кор. 3:18-19.
[225] 1 Кор. 4:18-21 и 5:1-2.
[226] Пс. 96:3.
[227] PG 36, 412.
[228] Иов 1:19.
[229] 1 Kop. 3:16-17.
[230] Иез. 33:13 (бел. прев.).
[231] Иез. 33:14-15.
В текста на архим. Амвросий неточно е посочено „Иез. 33:13-16” (бел. ред.).
[232] Pseudo-Athanasius – PG 28, 648.
[233] PG 48, 754.
[234] EH 7, 7 – PG 3, 561.
[235] PG 35, 1100.
[236] Ще рече, онези, които стоят между праведните и порочните (бел. прев.).
[237] Summa contra Gentiles, 1, 3. 144-145 et 1, 4, 93.
[238] PG 36, 389.
[239] Луи Пти дава следното тълкувание на последните слова на св. Марк, които ние частично пояснихме, давайки нашия пример с А и Б в скоби: „Опасявам се, че това не е съвсем ясно. Ще приведем пример: А и Б са противоположни. Ако А се отнася към Б като причина към причинено, то, на свой ред, Б се отнася към А като причинено към причина. В същия този смисъл в геометрията се говори, че последващото се отнася към предшестващото както предшестващото към последващото, когато двете могат да се вземат заменяйки местата си. При Аристотел думата „ἐναντίον” се употребява по-скоро в значение на „противоположно” или „противоречащо”, отколкото на „противно по смисъл”. Виж: Patrologia Orientalis, t. 15, p. 144, n. b.
[240] PG 36, 645.
[241] РG 35, 944.
[242] Бит. 3:21.
[243] Такова, което ще настане след смъртта в чистилището (бел. прев.).
[244] Мат. 5:22.
[245] Мат. 12:36.
[246] Reaudot, E. Genadii patriarchæ Constantinopolitani homiliæ de sacramento Eucharistiæ, Parisiis 1709, p. 87.
[247] Евр. 11:40.
[248] PG 94, 852.
[249] Oratio 38 in Theophania, 9 – PG 36, 320-321.
[250] Ibid.
[251] Op. et loc. cit.
[252] Мат. 18:10 (бел. прев.).
[253] EH 15, 3 – PG 3, 332C (51, 16) sqq.
В българското издание (виж бел. 27) на с. 54 (бел. прев.).
[254] 1 Сол. 4:17.
В текста на архим. Амвросий неточно е посочено „1 Сол. 4:16” (бел. ред.).
[255] De divinis nominibus 1, 4 – PG 3, 592BC (Suchla 114, 7-9).
[256] 2 Кор. 5:7.
[257] PG 48, 701 sq.
[258] Adversus Eunomium 1, 14 – PG 29, 544.
[259] Ис. 6:1 (бел. прев.).
[260] В действителност тези думи се срещат не на посоченото място, а в Слово 3 срещу аномеите.
Виж: De incomprehensibili – PG 48, 722 (бел. прев.).
[261] РG 56, 100.
[262] De Beatitudinibus oratio 6 – PG 44, 1268.
[263] PL 40, 889-890.
[264] De Trinitate – PL 42, 1056 (бел. прев.).
[265] Oratio 45. In sanctum Pascha, 7 – PG 36, 632 (бел. прев.).
[266] Има се предвид възсъединението на душата с тялото при възкресението на мъртвите (бел. прев.).
[267] 1 Кор. 13:12 (бел. прев.).
[268] Иер. 23:18 (бел. прев.).
[269] Срв. Изх. 33:11 (бел. прев.).
[270] De Trinitate – PL 42, 1056.
[271] 1 Иоан. 3:2 (бел. прев.).
[272] Мат. 25:34 (бел прев.).
[273] Scala Paradisi 7 – PG 88, 813.
[274] Capita Theologica 2, 90 – PG, 1168.
[275] 1 Kop. 2:9.
[276] Иоан 10:10.
[277] Иоан 17:3.
[278] 2 Kop. 5:7.
[279] 1 Kop. 9:27.
[280] 2 Тим. 4:8.
[281] Рим. 12:12 (бел. прев.).
[282] Мат. 25:41.
[283] Мат. 5:25.
[284] Тази мисъл откриваме и при Псевдо-Атанасий, въпрос 26, както и при авва Доротей в неговото слово „За съвестта”.
[285] PG 3, 561.
[286] 2 Петр. 2:4.
[287] Пак там.
[288] Oratio 14, 5 – PG 35, 864.
[289] Мат. 18:18.
В текста на архим. Амвросий неточно е посочено „Мат. 23:18” (бел. ред.).
[290] Иов 14:4 [Септуагинта] (бел. прев.).
[291] EH 7, 7 – PG 3, 561D (127, 19-22).
В българското издание (виж бел. 27) на с. 114 (бел. прев.).
[292] Иоан 14:2.
[293] Пак там.
[294] Пс. 31:5.
[295] Срв. Ис. 43:26 (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wywcc 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме