Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Към византийската антропология

Сряда, 26 Октомври 2016 Написана от Владимир Бибихин

Vl BibihinСловото в прослава на имп. Константин е прочетено от Евсевий в 30-та година от управлението на юбиляра, т. е. 336 г. – година преди смъртта на същия – и, съдейки по обръщенията в текста, е произнесено в присъствието му. Подир въведителния Пролог[1] започва възхвалата, но възхвала не на Константин.

„Днес празнуваме великия цар. Да се възрадваме, царски ученици, на празника, вдъхновявани от учението на Св. Писание, защото на тържеството ни предстои Самият велик Цар. Велик наричам Този, Който е наистина велик и за Когото говоря (и нека слушащият ме владетел не се разгневи, но по-скоро одобри това отнасяне на хвалбите към Господа), понеже е отвъд границите на всичко – върховен, най-велик, най-могъщ; Негов трон е небесният свод, а земята – подножие за нозете му. Никой не може по достойнство да обхване битието Му и неизречимият блясък на окръжаващата Го слава не допуска погледа на човешките очи до божественото Му величие”.[2]

Императорът е едва споменат. Обърнали са му бегло внимание. Не се обръщат към него. Слушателите се приканват да видят невидимото над церемониалната сцена. Евсевий призовава към великото присъствие на Всевишния.

„Негови служители са небесните войнства, Неговите дружини, върховните сили, задължени да Му се подчиняват – на Него, техния господар, владетел и цар. Безбройно множество ангели, сонмът на архангелите, хорът на светите духове черпят от Неговото сияние като от извор на несекваща светлина, отразявайки я в себе си. Наистина, всяка светлина и особено божествените безтелесни умове, пребиваващи отвъд пределите на небесния кръг, славят най-святия Владетел с възвишени и чисти хвалебни гласове. Като лазурна завеса безкрайният простор на небесата се разтваря между тези, които са вън, и които обитават в царственото Му жилище; и по кръга на цялото това пространство вървят по предначертан път в чест на своя Владетел и Слънцето, и Луната, с останалите небесни светила – като факлоносци, обкръжили входа в царския дворец”.[3]

Може би тази важна реч на Евсевий ще ни разкрие много неща. Нека отбележим решителността на неговата стъпка. Той прави разлика между властта на Бога, източник на световната хармония, и василевса – според силите си Негов подражател. Вечният божествен космос е добър и без човешко усилие. Човешкият ред, в най-добрия, случай може да не нарушава съвършената хармония на цялото. Земният владетел като страж на божествения дар, пастир и градинар играе важна, ала второстепенна роля – смирен слуга на Твореца. Всичко достойно от ново създаваното е вдъхновено свише и наистина ново само по мярата, с която човешкото творчество осъществява божествените идеи.

Успоредно със смиреното служение Евсевий издига и една съвсем различна функция на императора. Царят не просто пази божествената хармония, а и отговаря за нея, сякаш без това тя би се разпаднала. Той придобива божествени черти. Без него даровете на Всевишния ще останат като че бездействени. Той е опекун на божественото и природното начало. Дори да не създава, той осъществява всичко благо. Вечният Бог и Неговата природа се оказват недостатъчни за актуализирането на доброто. И неволно си спомняме ритуалните обиколки на древните царе по техните земи, за да гарантират нужната последователност на годишните сезони и плодородието на земята.

Фактът, че така образът на императора се раздвоява не притеснява Евсевий. Този проблем се губи в пищния, твърде витиеват стил. Хвалейки назначаването на синовете на Константин на висши държавни постове, цитира пророка: „Светиите на Всевишния ще вземат царството” (Дан. 7:18). Западният коментатор определя това използване на Библията като коварно (vicious) – „плачевен недостатък за духовното разбиране у един от най-образованите писатели на четвъртото столетие”. Без обаче да бъде включена в свещената история, властта на първия християнски император би загубила почва под краката си. За Евсевий богословската геополитика не е изопачаване на Библията, а единствен възможен прочит на нейното пророчество: „… Ще се издигнат десет царя, и след това ще се издигне друг, отличен от предишните, … и против Всевишния ще произнася думи и ще угнетява светиите на Всевишния, … и ще отнемат от него властта да погубва и да изтребва докрай, а царството и властта и царственото величие по цялото поднебесие ще се даде на народа от светиите на Всевишния, Чието царство е царство вечно, и всички властници ще служат и ще се покоряват Нему” (Дан. 7:24-27). Константин или е наместник на Бога, или няма оправдание за своята власт.

Нервната, умна, отчаяна позиция на Евсевий го принуждава по абсолютен начин да възхвалява императора. Най-малкото съмнение в неговата божествена санкция ще превърне похвалата в съд. От прославата на свръхчовека до ужаса пред него има само крачка. Тук, при изворите на християнска Византия, никога не изменилата на гърците широта, откритост и гъвкавост преминават в непоправима двузначност на почти всичко говорено. Немислимата подвижност на ума превръща почти всяко твърдение на византийския автор в подвижно или поне подсказва да се търси в него тайна страна. Гръцкият гений, явно твърде широк, за да застине в едностранчивост, видимо се опива от неизследимата сложност на нещата.

Западният поглед вижда тук тревожна амбивалентност. Патосът на империята, редът, послушанието пред закона е сила, пред която е стихвала не само сенаторската аристократична опозиция, но и непокорната тълпа. За средния жител на империята лоялността към рода и народното предание отстъпва място на култа към държавното могъщество. „Ако някаква мистика вълнува все пак сърцето му, това е бил мистичният възторг пред тайнственото величие на империята на ромеите” (Аверинцев). Победата на християните над езичеството е подготвена чрез откъсването от езическата почва на над-народните задачи, в чието разрешаване участват човешките маси. Християнството е приело факта на разрива с природната органичност. Езичеството по неволя е пазело душевните, социални и въобще всевъзможните дадености. За християните мистичното уважение към природата се оказва главозамайващо недостатъчно. Отделянето от света дава всички права над него, налагайки по същество само едно задължение – на любовта. Солта на християнството е в абсолютната откъснатост. Затова уникалното избирателно сродство между него и световната държава е могло да бъде запазено само при условие, че те са ясно разделени.

Междувременно във Византия още с първата покана на властта Църквата влиза в съюз с нея. Нито едната, ни другата след това успяват да останат сами. Плод на тяхното смесване e бележитият византийски естетизъм. Най-просветената държава на ранното Средновековие, единствена оцеляла наследница на античната култура заслепява света с организационно, техническо, художествено съвършенство. Опряна на концентрираната сила на знанието, изтънчена дипломация и вековно военно изкуство, Византия се издига като нерушим храм – сред смута на преселващите се народи. На варварството е противопоставена хармонията на улегналия ред и мъдрото домостроителство. Всичко, от церемониалния придворен балет до сеченето на златния солид, тази международна валута на епохата, трябва да дава усещане за трайност и здравина. Водещата социална задача на политическата, идеологическа литература е да очарова съзнанието и настрои ума на благолепния, умиротворен тон. Интересите на държавата и църквата съвпадат в благочинието. На Запад Августин нарича земния град разбойнически вертеп, а Евсевий редактира Църковна история, докато не благослови кесаря Константин и неговите права върху църквата. В 6 век продължителят на Евсевий, Евагрий Схоластик, рисува картина на благополучие, заобикаляйки острите проблеми – в същото русло на идеята за вечна хармония. И докато чрез тези усилия за хармонизиране държавната машина временно печели победи, тя обаче търпи загуби във всяка жива клетка на обществената тъкан. Варварството и свързалият съдбата си с него Запад – изпълнени с раздори и пориви на максимализъм – все още не могат да се конкурират с компактната организация на великата държава, но оставят пространство за набиращи бавно размах нови сили.

При Юстиниан, законодателно утвърдил симфонията на империята с църквата, ясно си проличава амбивалентността на византийското съзнание, обратната страна на култивирания пластично-хармонизиращ подход към реалността. Сензационен пример за това са съчиненията на Прокопий Кесарийски: централна фигура на византийската историография през 6 в. Той не се отличава с обективност – в съчиненията си за новите императорски строежи и отчасти в историята на войните той възхвалява императора, а в Тайната история е негов най-злостен хулител.[4] Византийските политици и идеолози, публицисти, полемисти и ритори рядко избягват полярните крайности. Те по фатален начин изпадат или в истерични хвалби, или в задушаващи гротескни хули и неволно се принуждават да мислят и за противната страна на нещата. Опитите да се задълбочат в истината на социалната и духовна реалност се свеждат или до възторг, или до зловещо нагнетяване на бедствени картини. Едната крайност провокира другата.

Раздвоеността на външно хармонизираното съзнание се разкрива неочаквано в друга сфера на византийската мисъл. В Мистичното богословие, заключителния трактат на псевдонимния Ареопагитски корпус, първите споменавания за който са също от юстиниановата епоха, се провъзгласява равноправие и равночестие на приписваните на божеството мислими качества – и отрицанието те да притежават каквито и да било свойства, дори такива висши и догматически утвърдени атрибути като благост, истина, красота, троичността. Като излага тържествено редица вечно истинни твърдения, и им противопоставя също толкова истинни отрицания, последният велик богослов на Християнския изток замлъква в екстаза на тайновидението.

Днес историкът би искал да знае дали преобладаващата част от византийските автори и исторически лица действително са били християни или пък тайни езичници. Въпросът не е в недостига на исторически материал, а в това, че ние сами налагаме на византийците проблем, който самите те не са бързали да поставят. От времето на Юстиниан православието, разбира се, става официално изискване. Принудителната, често инквизиторска християнизация обаче не преодолявала душевната раздвоеност, а по-скоро обратно. Девет века след Юстиниан, с първото отслабване на вероизповедния контрол, Византия създава цяла школа на девственото езичество – на Гемист Плитон, чийто ученици удивяват Запада с религиозната си свобода.

Зад пищното многословие на византийския стил се крие нерешеност или, по-точно, природна неподготвеност да се заеме една или друга позиция. Текстът се сплита или слепва от думи подобно на мозайка. Задължителното запълване с разноцветни камъни на цялото отделено за мозаечно изображение пространство е задължителна черта на този стил. Непрекъснатостта на хармоничното цяло предполага целенасочена устременост на мисълта, завършена архитектура на ума, встъпване на благополучното съзнание в неговата тържествуваща фаза.

Умът, разбира се, никога не е равен на своето устройство. В него има виждащ поглед, който е невъзможно да бъде видян. Той остава отделен от всяко устройство. За него не можем да кажем, че не е хармония, най-малкото понеже не го познаваме, но по тази причина не бива и да се отъждествява с хармонията. Мислейки за това, Платон не стига да положителен отговор на въпроса дали душата е хармония. Нелепо е да бъде наречена несъгласие, знаейки на какъв мир е способна тя, но да бъде отъждествена с хармонията също не може. Интересно е, че в добрия класически стил на византийския храм мозайката не заема цялата вътрешна повърхност на пода и стените. Възможно е избирателността на византийската литература, оставяща незасегнати важни въпроси, да е признание за нехармоничността на цялото.

Устройството на византийския храм заслужава внимание. В нашата летопис за 987 г. четем: „И пристигнахме в гръцката земя и ни въведоха там, където служат на своя Бог и не знаехме дали сме на небето или на земята – защото няма на земята такова зрелище и красота, и не знаем как да разкажем за това. Знаем само, че там Бог пребивава с хората, и тяхната служба е по-хубава отколкото в другите страни. Не можем да забравим тази красота, защото всеки човек, ако вкуси сладкото, няма да вземе след това горчивото; така и ние не можем да бъдем вече тук”.[5]

В преразказ и превод на съвременния описвач на това събитие:

„[Пратениците на Владимир] като хора на своето време, възприемат околния им свят неразчленено – за тях прекрасното е в същата степен и истинно… Даже и днес Константинополската София… е способна да разтърси човешкото въображение, да го принуди да забрави за временното, да открие пред него като че друг свят, съединяващ небесното и земното. А какво да кажем за онези времена, когато този храм е в пълното си величие и великолепие… „и пристигнахме в гръцката земя и ни въведоха там, където служат на своя Бог и не знаехме дали сме на небето или на земята: защото няма на земята такова зрелище и красота, и не знаем как да разкажем за това. Знаем само, че там Бог пребивава с хората, и тяхната служба е по-хубава отколкото в другите страни. Не можем да забравим тази красота, защото всеки човек, ако вкуси сладкото, няма да вземе след това горчивото; така и ние не можем да бъдем вече тук”. Така и ние – вече не можем да останем същите”.[6]

Много по-добре от превърнатата в джамия „Св. Софѝя” е запазен византийският храм „Сан Витале” в Равена. Старият историк на Равена Андреа Анелло в средата на 9 в. отбелязва, че с този храм не може да се сравнява нито един от дотогава построените в Италия. Построява го епископ Еклезий (526-547 г.), с пари на частния банкер Джулиано Аргентарио (26 хил. златни солида), който вероятно е бил и архитект – всеки случай дългите и тънки тухли, с които е построен „Сан Витале”, носят неговото име (giulianei). Не е изключено Джулиано да е изпълнявал тайно поръчение на Юстиниан, подготвящ се да отвоюва Равена от готите. От вътрешната страна храмът изглежда по-просторен, отколкото отвън. Осем здрави, но не масивни пиластъра се издигат около голямото средно пространство под самия купол. Лекотата на купола, направен във вид на два спускащи се пръстена от теракотни тръби, втъкнати една в друга, оказващ слаб натиск върху стените с малката си, в сравнение с размера му, тежест, е подчертана от кухините в подкуполните площадки, които, „… бидейки поддържани от ажурни арки, и затова дематериализирани, под въздействието на проникващата отвън обилна светлина имат явното свойство да разширяват пространството, ритмично разделено от пилони – това създава подвижна поредица от масивност и празнина, светлина и тъмнина”.[7]

Влизащият в храма изпитва чувство на главозамайване. Пространството е такова, че лишава оглеждащия се и желаещ да разбере къде е попаднал от обичайните ориентири, кара го объркан да се спре. Впечатлението за пропадане в бездна без опори не е субективно. Всеки посетител усеща, че в храма няма три измерения. Преди хиляда години дипломатите на Владимир Киевски са говорили по сходен начин за опита да се пренесат в непознато пространство („на небето ли, или на земята”), когато описват „Св. Софѝя”, чийто архитекти също са постигнали подобен ефект на загуба на ориентация.

Австрийският историк на изкуството Ото Демус (1902-1990 г.) отбелязва в своите изследвания за византийските мозайки стремежа на тогавашното изкуство да разтвори личността на зрителя в хармонията на художественото цяло. Това се е постигало по различни от западноевропейските начини чрез премахване дистанцията между зрителя и наблюдаваното във вътрешността на храма. Без да навлизаме в подробности тук само ще споменем важната тема за гледащия като шпионин и нежелателността на неговото независимо присъствие. Неудобността на неуловимия, неуправляем зрител естествено предизвиква стремеж той да бъде интегриран в показваното. Ото Демус описва въвличането на гледащия в художествения синтез на византийския храм.

„Във Византия между зрителя и образа няма дистанция, тъй като свещеното пространство на образа е достъпно за зрителя, а образът, от своя страна, формира пространството, в което зрителят се движи. Последният е по-скоро участник отколкото „зрител”. Без да се стреми към илюзионност, византийското религиозно изкуство премахва отчетливата граница между реалния свят и привидния”.[8]

Хармонията на храма е създавана не заради наблюдателя. Такъв не е трябвало да остава в храма. Най-вероятно тя е имала за цел да увлече и въвлече в себе си влизащия. Друг западен интелектуалец говори за очароването и обвиването на съзнанието, но вече не във връзка с храма, а относно стила на Евсевий Памфил. Превръщането на зрителя или слушателя в участник предполага включването му в замисъла на цялото. Когато пасивният наблюдател започва неволно да действа, той по принцип престава да е индивид със свое право, разтваряйки се в общото съгласие. Разбира се, възможността изцяло да се въвлече наблюдателя в наблюдаваното, както и преди, остава спорна.

Демус подчертава липсата на богатство на сюжетите на византийския храмов декор. Тъй като не се е предполагало присъствието на обособен зрител, нямало на кого да се предлагат и сюжети за разглеждане: „Във византийските мозаечни композиции напразно ще търсим всичко онова, което съставя монументалния speculum universal на западните декоративни системи,[9] – изображения на професии и дейности през всеки месец, персонификации на добродетели и пороци, алегории на свободните изкуства и сюжети, изразяващи есхатологични ужаси и надежди”.[10]

Византийците изхождат от това, че никакво съдържание няма как да бъде вярно възприето без необходимия благочестив ред на ума. Показването на най-поучителните сюжети самò по себе си може да се окаже даже вредно, докато благоустроеният ум ще открие за себе си съдържанието, а всичко може безопасно да стане негов предмет.

„Изображението не бива да предизвиква чувства на жалост, страх или надежда – всички те биха се възприели като нещо твърде човешко, театрално, нехармонизиращо с онова усещане на религиозното благополучие, което пронизва целия ансамбъл и не оставя място за духовни и нравствени проблеми”.[11]

Целта не е да увлече, а да въвлече, не да покаже нещо на очите, а да осъществи операция на самото око, да спре неговото изплъзване в неуловимостта, да завърже шпионина. Мозаечните лица гледат право във влезлия. Профилните изображения са малко и са изпълнени така, че половината лице гледа с едно око, пак право в зрителя; втората половина е някак скрита. Фронталното изображение на лицето призовава; то събира в себе си погледа на влезлия, слива се с неговия. Влезлият бива затворен в този поглед, прикован към взиращия се в него образ и не успява да се формира като независим наблюдател.

„Тази система почти не оставя място за действително профилни изображения, тъй като представената по такъв начин фигура не може да контактува със зрителя. Тя изглежда отвърнала се и така не приема полагащото се на образа поклонение. По тази причина и в съответствие с господстващата в изкуството на иконописта йерархия такъв ракурс е използван само за фигурите, изобразяващи злите сили – например, сатаната в „Изкушението на Христос” или Юда в „Тайната вечеря” и в „Предателството на Юда”. От гледна точка формата, нарисуваният от византийския художник профил изглежда като половин лице с едно око. Такъв профил прилича на лишено от своята полускрита от зрителя половина на лицето в три четвърти, и този начин на представяне на профила придава на лицето куриозна недовършеност. В лицето нещо не достига – и точно по същия начин, в съответствие със смисъла на подобно изображение, я няма и задължителната в други случаи апелация на образа към зрителя. Така, както зрителят не може благоговейно да гледа образа на злите сили, така и те не бива да изглеждат като взиращи се в него: иконографската теория и народния страх от „лошото око” тук вървят ръка за ръка… В класическия период на средновизантийското изкуство е абсолютно невъзможно фигурата да е показана в гръб, защото за византиеца тя просто би липсвала”.[12] Тук трябва да отнесем принципната, подчертана липса на перспектива. Тя отново предполага дистанция, а следователно и отделеност на субекта от зрителя.

„Зад картинната плоскост на тези мозайки отсъства пространството. Но пред изображението има оформено като ниша материално пространство и то е включено в изображението. Образът не е отделен от зрителя чрез въображаемо стъкло на прозореца на картинната плоскост, зад което се разгръща илюзорно изображение: той се открива в намиращото се пред него реално пространство, където зрителят живее и се движи, … той може да се почувства очевидец на свещените събития и събеседник на светците. Не е отделен от тях, а физически е включен в състава на огромния образ-храм и, обкръжен от сонма на светците, участва в събитията, които вижда”.[13]

Влизащият във византийския храм е приканен да се включи в хармонията. Отбелязаното от Демус различие със западната практика засяга правата на отделния индивид. Западният субект в собствен смисъл[14] са очите. На гледащия тук е дадена свобода да остане невъвлечен. Не всяка култура позволява да се гледа така. Казаното за Византия може да се сравни с обичая на онези региони от съвременния свят, където на наблюдателя се забранява да не участва в това, което гледа, а видовете изисквано участие може да са различни – от единодушие до равнодушие. Тогава субект няма, той в пълния смисъл на думата е погълнат от гледаното.

Предвид гледната точка фигурите на византийските мозайки, разположени косо спрямо гледащия, ще бъдат по-разширени в сравнение с тези, които са разположени на перпендикулярния зрителен лъч, а на далечната стена ще са по-уголеми в сравнение с близката. Благодарение на обратната перспектива задният край на масата може да изглежда по-дълъг от предния. Има и други прийоми за включване на очите в изображението, за снемане на дистанцията между гледащия и образа. Колкото по-съвършена е хармонията, предлагана на човека, толкова повече се очаква от него разтваряне в единодушието, съборността, икономѝята на цялото. Видимо няма място за независимия гледащ вътре в цялото. Той не трябва да има свобода, освен онази, която се дава от общото съгласие.

Да не забравяме обаче, че очевидно не е възможно гледащият да бъде разтворен в хармонията на цялото. Той ще се отклони от всяко съгласие и ще погледне отстрани и най-прекрасния космос. Въпреки че идеята за духовното единство няма право да допусне неразтворим остатък в съборното цяло или благото единство, неуловимият наблюдател няма къде да иде, той не може да бъде отстранен чрез никакво очистване.

Нищо не трябва да остане невъвлечено във византийското хармонично съгласие, освен чуждото, нечистото, злото. Византийското съборно единство оставя много място за чуждия или, по-точно, със самото си съществуване създава неприемливо враждебно пространство. Нека проследим с пример живата механика на този процес. Изминало е малко време след Юстиниан – епоха на окончателното, за хилядолетия, въвеждане под купола на цялото здание на християнската византийска култура; време на утвърждаване на литургията, на кодификация на законите, на ритуализиране на държавата. Южно от империята, в арабската пустиня възниква и като пожар се разпространява нова религия. Като съвършена монада без прозорци, византийската култура не се смесва с нея. Историците, които говорят за липсата на влияние на исляма над византийското иконоборчество, са прави. То е вътрешен проблем на византийската цивилизация. Именно заради затворената пълнота на тази култура тя е трябвало да не отстъпва пред никоя друга. Енергията на исляма в неговите първи векове е така силна, че както океан се надига от привличането на луната, както се променя разположението на метални стърготини от приближаващия магнит, така – даже и без видим културен обмен с исляма – във вътрешността на византийската култура трябва да започнат свои процеси. Свалили иконите по императорска заповед, храмовете се подмладяват, опростяват се, образът на Бога се очиства от веществото, духът е поощрен да се издига по-лесно от земното към безкрайната далечина на божеството. Променят се цветовете и фактурата на хармонията, но замисълът на съвършения космос ни най-малко не е поколебан. По същността си той е винаги един и изключителен. Неговото неприемане е и остава ерес, подлежаща на осъждане – за известно време за чуждо е обявено само иконопочитанието, което е задължителна част от предишната хармония. Природен, естествен чужденец, ислямът би могъл да бъде само политически враг, с който може да се договориш. Най-големият враг в новата иконоборческа Византия, както и в старата, остава този, който не се е вписвал в идеалната съборност.

Ще направим още една крачка. На нивото на идеологията неадаптиращият се остатък от зрението, което пречи на присъединяването към предложената хармония, неизбежно получава статут на шпионин, т. е. предател. Френското espier – в смисъл на „предавам” – се среща в документи от 1080 г. Но какво да кажем за нивото, на което се създава хармонията – художествено, естетично, в литургическата поезия, архитектура, живопис? Без съмнение, мечтата за безусловното обхващане на всяко съзнание е, както винаги, жива. Но едва ли категоричното отхвърляне на чуждото идва от самите творци. Да се върнем към усещането за бездна и главозамайване при влезлия във вътрешното пространство на „Сан Витале”. За оглеждащия се посетител храмът се върти.[15] Тази промяна на метричното пространство и приповдигнатост на цялото човешко същество се създава от храмовата музика, живописта и може би най-вече от последователността на дългото богослужение, което трябва да промени влезлия, да предизвика в него κατάνυξις, уязвяване. То извежда душата от привичното състояние в откритото.

Насред най-голямото изкуство сред изкуствата, както наричат молитвеното дело, се открива простор. Душата се освобождава. Освободена, тя е в еднаква степен открита и за благата хармония, и за изкушението. В събитието на византийската религиозна култура трябва да различаваме два такта. Състоянието на пребиваване „в тялото или извън него”, за което пишат пратениците на Владимир Киевски, самò по себе си е чиста откритост и все още не е това, което желае идеологията и държавата като единодушие на своите граждани. В своята сърцевина Евангелието и Библията също не са хармонизиране на съзнанието, а по-скоро такава буря, че Църквата съвсем до скоро – с настъпването на епохата на масовото равнодушие – не поощрява тяхното четене без тълкувание. Катихизисът, догматиката, литургията въвеждат в руслото на хармонията огъня, от който се разгаря вярата. Радикалният богослов затова нарича поведението на църквата предателство, макар и неизбежно и дори необходимо, защото иначе огънят трудно би могъл да бъде опазен. На психологическо ниво съборното единство е не по-малко неустойчиво от здравето, постигнато с лекарства. За разлика от това κατάνυξις, постигнатото с продължителна храмова служба уязвяване се възприема като надежден дар от Бога.[16] Подобно на архитектурата в „Сан Витале” и даже в още по-голяма степен уязвяването оставя човешкото същество без опори. „Уязвяването е душевна скръб без гордост, когато душата не си позволява никакво успокоение, но си представя само своето отпускане (смъртта)”.[17]

Да се върнем към това, което определят като завоалираност в стила на Евсевий. Ще различаваме, от една страна, извеждането на човешкото същество от обичайното състояние и издигането му до опасната бездна на свободата, и хармонизиращата организация на съзнанието – от друга. Илюзията, че подобно разграничение е нещо лесно, бързо изчезва. Например: военната, манастирската, партийната организация може да отвращава със своята принудителност, но е необходима и способна да разкрие спасителната страна на дисциплината в критичен момент. Още един пример. Освобождаването на съзнанието при четеното на класиците на философията (Платон, Хегел), не само може да изглежда, но обикновено и се струва на повечето редови читатели като индоктриниране, манипулиращо внушение. При такава двусмисленост има само един начин да запазим своята способност за различаване. Главозамайването, загубата на ориентири, усещането, че си в бездна, създавано, например, от архитектурата на „Сан Витале”, няма да смятаме за маргинално и наложено, а за достойно за човека свободно състояние на духа. Автор на манипулацията върху самия себе си се оказва преди всичко самият човек в мярата, в която е неспособен за такава свобода, не я понася, страхува се от нея и търси изход от нея. Той автоматично изпада в чуждото, а затова е и готов да се подчини на практически всяко предложено му устройство. По този начин става ясно, че важната граница минава не между свободата и хармонията, а между свободата, на която може да се опре истинската съборност, и упадъка, отпадането в несвои структури.

Виждайки у Евсевий благонамерените манипулации на съзнанието, пропускаме да видим в него проповедника на свобода в условията на силно християнизиращата се държава. Природата на човека е свобода (Хегел). Тя е неговото бездънно основание. Неин частен случай е описаното по-горе главозамайващо пространство, внушавано от ранновизантийското изкуство. Устойчиво съгласие може да се гради единствено върху свободата. Отличава ли се неистинското битие с признака на несвободата? Разбира се. Например, невъзможността да излезеш от затвора е, разбира се, несвобода. Но такава несвобода е условна. Подчиняването на дисциплината може също да се окаже свобода. Безусловната свобода обхваща пълнотата на човешкото същество и преминава в безосновие, в нищо.

Номинално Евсевий, заедно с всесилния император, изцяло се е посветил на войната против безумието на почитателите на демоните, погубващи човешкия род.[18] Но смятаме за едностранчиво впечатлението, че в картината на стройното хармонично взаимодействие на християнските сили не остава място за личното право, изцяло изтласкано от задължителния благ ред. В своя парад на ангелските, небесни йерархии, природни сили, човешки науки и изкуство Евсевий изгражда достатъчно просторен за свободата храм. Параметрите му са земята и небето, мъдростта и безумието, красотата и безобразието. Там е пренесен размахът на гръцката философия и ключовите ѝ думи.

„Колко повече дължим възхищение не на видимата машина на вселената, която е веществена и образувана от еднакви стихии, но на този невидим Логос, Който е образувал и е устроил всичко? Той е единородният Син Божи и Него Творецът на всички неща, Който е отвъд пределите на всичко съществуващо, роди от Себе си и назначи за Господар и Управител на тази вселена”.[19]

По онова време е приключил само един вселенски събор. Догматиката е все още толкова гъвкава, че свръхразумната вяра в равночестието на трите лица на Троицата, непроходим праг за рационалното разбиране, не настоява да бъде приемана буквално: Евсевий говори за Сина като промеждутъчна сила между нетварното и тварното, като оставя място за арианството и неоплатонизма. Разбира се, ако второто Лице на Троицата бъде наречено вселенска природа, световна душа, съдба, Евсевий ще започне да възразява заради ограничеността на тези имена. Той обаче не хвърля в лицето на разума непобиращото се в главата равенство на трите Лица, а заявява уверено:

„Други, обратно, провъзгласили Го за самия Всевишен Бог, странно обърквайки съвършено различни неща, сваляйки на земята, единявайки с тленното и веществено тяло висшата, неродена Сила, Господа на всичко, отдавайки Му промеждутъчно място сред неразумните животни и разумните смъртни, от една страна, и безсмъртните същества – от друга”.[20] Със смел замах Евсевий въздига всеки човек до повторение на отношенията между нетварния Творец на вселената и посредника Син. Всеки от нас е вселена с непостижим творец начело. В търсене на сходното ще се наложи да се върне дори до Хераклит с неговия бог – безсмъртен човек, човек – смъртен бог.

„Невидимият и неизследим ум вътре в нас, чиято същност никой от човеците никога не е познал, седи като цар в уединението на своите тайни покои, сам взема решения за хода на нашите действия. От него, от неговите отечески недра произхожда единородното слово, раждано по неведом за нас начин, чрез неведома сила; първи вестител на замисъла на своя отец, то обявява неизказаните отечески решения и като ги пренася в ушите на другите, осъществява неговите намерения”.[21] Тази щедра антропология вмества в своите пределни параметри далечния замисъл за човека. Тя по библейски уважава лицето, възгледа, гледащия, и в нея е отпечатан векът на гръцката философия. При Евсевий не се забелязва творческа крачка напред, но няма и задушаване на гръцката мисъл. Неговото учение за целостта (единството) на невидимото виждащо начало е обстоятелствено разгръщане на платоновата, аристотелевска психология, неадаптирана към богословската догматика, за която тук дори не се споменава.

„У човека има един дух и една способност за разбиране, но те служат за причина за безбройни действия. Един и същ ум, обучен в много неща, се заема да обработва земята, да строи и води кораби, да издига домове; единият ум или разум на човека е способен да придобие хиляди видове знания: ще разбере геометрията и астрономията, оправя се в правилата на граматиката, риториката и лекарското изкуство. Отличава се не само в науката, но също и в делата, и, въпреки това, никой никога не е допускал съществуването на много умове у едно човешко лице, нито пък е изразявал почуда, че у човека има много същества на основание на това, че е способен към най-разнообразни умения”.[22]

Единодушието се изисква от гражданите, тъй като то е необходимо за мира. Във всичко останало на всеки е оставена суверенност, просветена свобода и пространство за разгръщане на способностите. Евсевий възхвалява императора – безгранично и безусловно, но дали е сляпо? На идеала, до който василевсът трябва да се доближи, се дава аванс. Такъв свободен подарък, без да е предизвикан от ответни благодеяния, каквито доскоро християнството не е получавало, лесно може да бъде отнет. Сред пороците на миналото Евсевий изброява вярата в съдбата повече отколкото в провидението, неверие в безсмъртието на душата и в божествения съд, коварството, убийството на противниците, излъгани с хитрост.[23] И това се е говорело пред лицето на Константин, който е вярвал в суеверия и е убивал своите родственици. Звучало е като предупреждение, че благословението може да бъде отнето също така изцяло, както щедро се дава сега. Този идеализъм не е желаел да слиза до нивото на емпирията. Практическият разум на византиеца е такъв, че търси опори в абсолюта. Пред реалната оценка предпочита перспективата на безусловното добро и също толкова безусловното зло. Той знае, че на практика навсякъде ще срещне тяхната смес, но предпочита драматичната или трагична убедителност на виденията – от пълното благополучие до крайния упадък. Както човекът, така и светът е разпънат между полюсите на доброто и злото. Вселената е обезобразена от демонизъм, а сега Константин я е привел чудесно в порядък. Къде е междинното състояние? То, разбира се, никъде не е изчезнало. Всичко е смесено. Във византийската икономѝя обаче по-ясно и практично е да се гледа през абсолютното черно и бяло. Трябва да се съгласим, че пред нас е една апокалиптична, неисторична, нервна натура.

Индивидът, разбира се, се губи на апокалиптичната сцена. Въпросът не е в неговата нищожност. Царственият индивид също е свален – с неговото възвеличаване, защото не той самият бива прославян, а неговото място, идеалният образ, а не фактът. Но на тази сцена, между размаха на ада и рая е оставено пространство за човешката свобода, избор, решение. Има място и за крайното падение, и за подвига. Човекът на Евсевий е повече свързан с невидимия свят и по-малко привързан към тялото. Оттук и неговата по-малка инертност, и вярата на богослова в мигновената промяна на човека и света, който също е по-слабо привързан към веществото, а повече е пронизан от неинертните духовни сили. Християнската антропология се корени в христологията. Догматически строгият читател на Евсевий често е принуден да се тревожи за неговите рисковани ходове. Езическите богове, казва Евсевий, са се въплъщавали в изваяните, но каменни и бронзови несъвършени тела, а истинният Създател си избира живо човешко тяло. Носителят на тялото, невидимо действащото лице, е свободен да го облече и да го захвърли като маска. Да си спомним празничния облик на Христос от ранните мозайки. Бог минава през страданието, като гениален актьор изиграва велика роля.

„А сега да обясним причината, поради която безтелесното Слово Божие се облече в това смъртно тяло като средство за общение с човека. Всъщност, как по друг начин, ако не в човешки облик, тази божествена и неосезаема, невеществена и невидима същност би явила Себе си на този, който е търсил Бога в тварните и земни неща, не умеейки или не желаейки да познае по друг начин Твореца и Създателя на всички неща? И ето, като подобаващо средство за общуване с човечеството Той прие смъртно тяло, познато на хората; защото всичко в света, казва пословицата, обича подобното на себе си. На този, който се бил привързал към зримите неща, който искал да види боговете в статуи и безжизнени образи, който си е представял божеството като съдържащо се във веществена и телесна материя и приписвал божествено достойнство на смъртния човек, Логосът Божи се представи в този облик. И така, Той взе на Себе си това тяло като трижди благословен храм, чувствена обител на умната сила, най-свят образ, несравнимо по-ценен от всяка безжизнена статуя. Вещественият и безчувствен образ, направен от мед или желязо, злато или слонова кост, дърво или камък от ръцете на нисш механик, може да е удобна обител за злите духове, но Божият образ, създаден със силата на небесната мъдрост, притежава живот и духовно битие – жив образ, вместилище на всяко съвършенство, обител на Логоса Божи, свят храм на светия Бог”.[24]

Според тази христология Божият Син присъства в Своето човешко тяло без да е обвързан с него: „… Той извършил всички Свои деяния чрез това тяло, в което Той се облече заради тези, които не могат иначе да постигнат божествената Му природа. Във всичко това Той бе послушен на волята на Отца, Сам оставайки същият, какъвто е бил, когато е бил с Отца – неизменен по същност, ненакърнен по природа, неограничен от връзките на смъртната плът, неудържан от Своето пребиваване в човешкото тяло от присъствие на други места”.[25]

Синът Божи не бива оскърбен и от гибелта на Своето човешко тяло – така, както музикантът не страда телесно, когато се скъса струна от неговата лира. Тук има преход от христологията към антропологията: „… И ако тялото на мъдрия човек се подложи на наказание, ние не можем да твърдим, че са повредени или изгорени мъдростта или душата вътре в него”.[26]

Ние ще се въздържим да твърдим с такава увереност, че разумът преминава през разрушаването на тялото съвършено недокоснат. Сравнението с лирата, която може да се счупи без вреда за музиканта, едва ли е подходящо, защото и музикантът страда за инструмента си. Нека се вгледаме обаче в христологията на Евсевий, проекция на която става и неговата антропология. Божият Син не е захвърлил Своето разбито тяло, както предполага сравнението с лирата, която музикантът ще изхвърли като безнадеждно повреден инструмент. Ако Божият Син се бе възнесъл на небето, оставайки временното Си човешко тяло на земята, биха Го взели за призрак. Нямаше да има доказателства, че е победил смъртта. Нямаше да може да внуши на учениците презрение към смъртта: не бива да я приемаш с лекота, ако знаеш, че след нея тялото ти ще остане разложено.

„Той, Животът, Словото и силата Божия би постъпил по недостоен за Себе си начин, ако бе оставил тлението и смъртта за тълкувател на Своята воля”.[27]

Божият Син прибра Своето човешко тяло. Начинът, по който е направил това и е възкръснал телесно, е Негова тайна, която човешкият ум няма да проумее. Но за антропологията то има решаващи последици. Преди всичко, пред всекиго се поставя задачата също да прибере своето тяло. Тук може да мислим за непосрамваща смърт и достойно погребение, но не е само това. Светците прибират своето тяло с това, че то става нетленно. За да стане такова след смъртта, бъдещият светец през целия си живот го подготвя за вечността на мощите, очиствайки в тялото си нетленността, целебността за другите, за вселената. Тялото, превърнало се в оръдие на светия достоен живот, чрез смъртта си удостоверява светостта на своя носител. Божият Син разкри нищожността на това, от което целият свят се страхува – смъртта,[28] и заедно с това необходимостта тя да бъде победена.

Ако истинският човек използва смъртта за удостоверяване на своята святост, за гражданското лице остава само условно място. Към невидимото може да се приложи само божественият закон. Ако видимите тела са само оръдия, то те се управляват от закони, съвпадащи с установения ред. Носителите на телата, обратно, израстват до небесата. Победата над духовете на злото е по-важна от политиката, тъй като никакво държавно устройство не може да помогне срещу демоните. Единственото оправдание на империята се оказва тогава нейното съединяване с християнството.

В замяна на старата политика новото гражданство е предложено на всеки. Всеки е длъжен да признае със задна дата, че неговият истински живот винаги е протичал в духовното измерение. Главното се е извършвало невидимо. То е началото, познавано в нас, чрез нашия невидим ум: „… Нито един взор не е успял да разгледа ума на човека. А още повече Божията сила; и в двата случая нашето съждение се гради на видимите действия”.[29] Всеки е бил призован да бъде философ. Останалото е несериозно, условно, повърхностно. Има само една истинска история – на действието на невидимите сили. Смисълът ѝ е в божествения декрет, в Неговата воля. Дали византийската цивилизация успява да се издигне до висотата на християнското гражданство? Във всеки случай тя не е предложила други принципи. Освен на силното си римско наследство византийското право се основава и на тази антропология.

Превод: Златина Иванова


 

Бибихин, В. „К византийской антропологии” – В: Точки, 3-4, 2001, с. 21-40. Текст из лекционния курс Въведение във философията на правото (МГУ, ИФ РАН, 2001-2002) (бел. прев.).

[1] “De laudibus Constantini” – In: Eusebius Werke, Hrsg. Von I. Heikel, Leipzig 1902.
[2] Ibid. 1, 1.
[3] Ibid. 1, 2.
[4] Ostrogorsky, G. History of the Byzantine state, New Brunnswick; N. J.: “Rutgers University press” 1969, p. 25.
[5] ПСРЛ, 1, М.: „Языки русской культуры” 1997, кол. 108.
[6] Карпов, А. Владимир Святой, М.: „ЖЗЛ” 1997, с. 181.
[7] Bovini, G. Ravenna. I suoi mosaici e i suoi monumenti, Ravenna: ed. A. Longo 1991, p. 21-23.
[8] Демус, О. Мозаики византийских храмов. Принципы монументального искусства Византии, М.: „Индрик” 2001, с. 15.
[9] Sauer, J. Die Symbolik des Kirchengebäudes und seiner Ausstattung in der Auffassung des Mittelalters, Freiburg i. B. 1902.
[10] Демус, О. Цит. съч., с. 16.
[11] Пак там.
[12] Пак там, с. 21-22.
[13] Пак там, с. 29-30.
[14] Nietzsche, F. Werke in sechs Bänden, 6, Hrsg. von Karl Schlechta, München-Wien: “Hanser” 1980, S. 485; Idem, Nachlaß, 1885-1887, Kritische Studienausgabe, Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München: DTV 1999, S. 476: “Der vollkommene Nihilist – das Auge des N, das ins Häßliche idealisiert, das Untreue übt gegen seine Erinnerungen (– es (!) läßt sie fallen, sich entblättern…”. Фразата започва със „съвършения нихилист”, но продължава с пренасяне на вниманието върху неговите очи.
[15] Демус, О. Цит. съч., с. 61.
[16] Василий Велики, Кратко изложение на правилата – PG 31, 1052.
[17] Йоан Лествичник, Лествица, 7 – PG 88, 808А.
[18] De laudibus Constantini, 7, 6; 7, 8.
[19] Ibid., 9, 11.
[20] Ibid. 11, 16.
[21] Ibid. 12, 3.
[22] Ibid. 12, 13.
[23] Ibid. 13, 12-14 et passim.
[24] Ibid. 14, 1-3.
[25] Ibid. 14, 7.
[26] Ibid. 14, 9.
[27] Ibid. 15, 2.
[28] Ibid. 15, 9.
[29] Ibid. 16, 11.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/wrk4x 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме