Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Тайнството покаяние – три симптома на дълбока криза

Понеделник, 12 Октомври 2015 Написана от Прот. Николай Озолин

Fr N_OzolineИзминаха повече от две десетилетия от времето, когато, на поредното пастирско събрание в Париж, прочетох кратък доклад, озаглавен „Богословие и пастирство”. Под формата на работна хипотеза в него рискувах да представя примера на предлагания от мен метод за кратък курс по пастирско богословие. Общият му смисъл се свеждаше до това, че в собствен смисъл пастирството не е нищо друго, освен практическо приложение на богословието – че всяко пастирско действие трябва да се разглежда и проверява чрез правилото на вярата и всяко такова действие трябва да бъде непосредствен израз на това правило – или, накратко казано, че пастирството трябва да бъде приложна догматика.

След това приведох примери от съвременната пастирска практика на извършване на три тайнства – кръщение, брак и покаяние, които явно не съответстваха и даже противоречаха на автентичното светоотеческо богословие, което ги обосновава. Опитвайки се да разкрия истинския им богословски смисъл, се надявах да възстановя исконното им пастирско измерение, от което съвременният човек има толкова голяма нужда. В последващото изложение ще се опитам да следвам същия метод. Предвид малкото време, с което разполагаме, позволете ми да уточня, че тук ще се огранича до три особено характерни, по мое мнение, симптома на кризата, като в същото време отбелязвам необятността на темата и нейната неизчерпаемост по определение.

Когато казваме, че днес тайнството покаяние е в критично състояние, това, поне според мен, не е задължително да бъде отрицателно съждение – всичко зависи от причините за кризата… Затова ще започна с причината, която сама по себе си ми се струва положителна. Имам предвид връзката между изповед и причастие. На всички е известно, че древната Църква е познавала единствено практиката на редовното неделно причастяване на всички участници в евхаристийното събрание, където всеки присъстващ верен се е причастявал, понеже е бил кръстен и следователно е бил член на Тялото Христово. Да не се причастяваш е означавало да си отлъчен, т. е. да се намираш извън Църквата. Древната покайна дисциплина е имала за цел именно да позволи реинтеграцията в евхаристийното тяло на тези, които поради тежко прегрешение сами са се изключили от него. Все по-рядкото пълно участие в евхаристийната трапеза, – което не е нещо ново, тъй като още св. Йоан Златоуст през 4 век се оплаква от това, – превърна причастието в изключително събитие в живота на вярващия. Ставайки рядко и особено тържествено – като че в чисто личен план – това събитие започна, разбира се, да изисква и особена подготовка, в която много скоро бяха включени елементи на духовното ръководство и душегрижие с монашески произход.

Тук веднага трябва да уточним, че сам по себе си този монашески принос е бил изключително ценен: пустинята разцъфвала и ставала широка лаборатория за духовна терапия, неизчерпаем източник на психосоматичен анализ, основан върху солидната почва на светоотеческата антропология и живия опит на невидимата бран на отците-подвижници! В същото време не може да не се запитаме, в каква степен обикновеното пренасяне или по-скоро глобалното присаждане на методи и на правила, специфично разработени и проверени от тези и за тези, които са оставили този свят, са приложими за другите, които живеят в съвсем друга среда – бидейки не от света, но спасявайки се в света, т. е. в енорийска среда? В каква степен, повтарям, подобни пренасяния или присаждания са принципно оправдани и практически жизнеспособни?

Да се върнем обаче на рядкото причастяване на верните на Трапезата Господня. Налага се да признаем, че поне от началото на иконоборческата епоха, т. е. през целия средновековен период на Византия (защото Византия, с изключение на много късната Античност, е имала само Средни векове) и фактически до наши дни, ние сме в плен на странната и страшна аномалия, състояща се в това, че евхаристийното причастяване на вярващите се е превърнало в особено рядко явление, възприемано като субективен и индивидуален акт. Да не забравяме, че административното решение за ежегоден пост за чиновниците в Руската империя, което днес често подлагат на остра критика, тогава е довело, без съмнение, до подобряване на нещата от гледна точка на честотата на причастяване…

За да илюстрираме колко тревожна е ситуацията и степента на отдалечаване от истинската църковна норма, ще припомним само две правила – Апостолско правило 9 от началото на 4 в. и Правило 2 на Антиохийския събор от 341 г.: „Всички верни, които влизат в църквата и слушат Писанието, но не остават на молитва и свето причастие, подобава да бъдат отлъчени от църковно общение, като произвеждащи безчинство в Църквата”. Или още: „Всички, които влизат в църква и слушат Писанието, но поради някакво отклонение от реда не участват в молитвата с народа или се отклоняват от причастие на светата Евхаристия, да бъдат отлъчени от Църквата докато, след като се изповядат, не принесат плодове на покаяние и не помолят за опрощение”. Ясно е, че в тези правила няма и помен от „юридизма”, но те следва да бъдат разбирани като свидетелства за онази феноменология на живота в Христос, каквато представлява цялата съвкупност на каноничното предание на Църквата.

Цитираните правила за пореден път потвърждават, че редовното причастяване на всяка Евхаристия (която по онова време не се е служела всеки ден, а само в неделните дни и на празниците на мъчениците), е свързано с царското свещенство на всеки вярващ и по никакъв начин не се ограничава само до клира. Че няма разлика по отношение на причастието и подготовката за него и неговата честота между свещенослужителите от трите степени на свещенството и членовете на царственото свещенство, защото клирът не се ръкополага, за да се причастява вместо вярващите, а за да служи и се причастява заедно с тях… Доколкото няма онтологично различие между кръстените – независимо дали са в клира или не – тяхната подготовка за причастие трябва да бъде grosso modo еднаква. Да си припомним, че на Изток – в гръцките и арабските патриаршии – няма задължителна връзка между изповедта и причастието. У нас твърде много смятат – под латинско влияние, че свещеникът не е длъжен да се изповядва преди всяка Евхаристия, защото тайнството на свещенството го освобождава от такива „мирянски” задължения. Това обяснение не е вярно. Истинската причина е съвсем друга: обичаят свещеникът да не се изповядва преди всяка литургия продължава, но единствено за клириците, древната традиция, според която с началото на Литургията на верните, подир затварянето на дверите, напускането на евхаристийното събрание става невъзможно, защото за всички останали след синаксиса е следвало общението-кинония в молитва и в причастяване със св. Тайни – древна традиция, която за съжаление отдавна е загубила всяко значение за миряните…

И ако ние, досточтими отци, не се смятаме задължени да се изповядваме преди всяко отслужване на литургия, може би си заслужава да отчетем, че за онези от нашите енориаши, които постепенно се завръщат към практиката на по-честото причастяване, изповедта преди всяко причастие също не е задължителна – освен само в случаите на неочаквани неблагополучия. Сега стана може би по-ясно, защото в началото говорих за положителна причина за кризата. Всички ние може само да се радваме, че все повече от нашите вярващи вече не са само „енориаши” или „приходящи” в храма, но – според мярата Христова – стават редовни участници в евхаристийното събрание. Този твърде оптимистичен знак за постепенно оздравяване на нашия литургичен живот, с времето неизбежно ще постави и пред пастирите, и пред паството въпроса за необходимостта от изповед преди всяко причастие.

*   *   *

Насочвайки вниманието си към останалите симтпоми на разглежданата от нас криза, трудно може да не се съгласим с онези, които, макар и обобщавайки, смятат, че представите на мнозина наши енориаши за тайнството покаяние могат да се сведат до две противоположни, но еднакво неправославни направления: едното е латинстващо, а другото – протестантстващо. В първия случай имаме преди всичко юридически подход. Каещият се изброява определен брой нарушения на десетте заповеди или на някои канони и очаква, като логичен завършек на своето изброяване, незабавно прощаване на греховете под формата на прочитане на кратка разрешителна молитва.

Може да кажем, че при тези условия изповедта се редуцира ad minimum, тъй като покаянието престава да се състои в узнаването и осъзнаването на своите грехове, т. е. в поставянето на диагноза, със съответстващото ѝ лечение (терапия-епитимия) – макар и хомеопатична, – но цялото тайнство се свежда до простото изброяване на недостатъци, грешки и, така да се каже, неизбежни нарушения, защото няма и намек за опит да се различат вътрешните причини за тези нарушения. При подобен подход ударението се поставя върху властта на свещеника да развързва греховете, чрез латинската формула: „Аз, с дадената ми от Него власт, ти прощавам и развързвам” (ego te absolvo). Но най-страшното в случая е, че това „развързване” според прочутия принцип на схоластиката се смята за действащо ex opere operatum, възприема се като само по себе си действително и действено, независимо от всяко лечение и всяка терапия, а следователно и независимо от реалното състояние на душата на каещия си, но, смея да добавя – и от състоянието на душата на приемащия изповедта свещенослужител. Ясно е, че само при наличие на такова извратено разбиране за изповедта може да възникне и абсурдната практика да се чете на грешниците разрешителна молитва без изповед…

И обратно – според древната практика, прощаването на греховете се е разбирало като свидетелство на Църквата – представена от епископа и свещеника – че покаянието е било истинско, че е принесло своите плодове и, следователно, каещият се е примирен с Църквата в Христос и е възстановен като член на евхаристийното тяло.

Във втория случай ние, от една страна, се сблъскваме с тенденцията изповедта да се възприема подобно на консултация с психотерапевт, възникваща в протестантските конгрегации. Съвсем неотдавна обаче, даже един римокатолически богослов можа да напише, че в съвременната изповед битуващият по-рано юридически подход е вече заменен с парапсихотерапевтично лечение… Изглежда в нашите енории тази замяна не е толкова честа, макар че… Във всеки случай темата „изповед и психотерапия” е отделен сюжет, който несъмнено заслужава да му бъде посветена отделна конференция. За момента ще напомним, че макар и често да говорят, че отците пустинници са били удивително осведомени предшественици на съвременната психоанализа, все пак е необходимо и да подчертаем, че методът им е имал съвсем различни предпоставки. Като илюстрация ще се ограничим до цитат от Зигмунд Фройд. Ето как той, който доживя до почтената възраст от 71 години, възприема феномена на религията и какво пише в Die Zukunft einer Illusion (Виена, 1927 г.): „Религията не е нищо друго, освен универсална натрапчива невроза на човечеството. Както и при детето, тя произтича от Едиповия комплекс – от отношенията на детето с неговия баща… Може да се предвиди, че отдалечаването от религията ще се случи с фатална неизбежност при процеса на израстване и че днес се намираме именно в тази фаза на еволюцията”… Не желая да се намесвам с подробна оценка в област, където повечето от нас не сме достатъчно компетентни, и затова само ще кажа, че на изповед ние не бива да се поддаваме на изкушението да си „играем на психотерапевти” – даже, ако енориашите ни искат да ни склонят към тази роля…

Още една страна на тази протестантстваща тенденция се открива тогава, когато изповедта приема формата на светска беседа. Това би могло да звучи по следния начин с представителите на старата руска интеллигенция: „Знаете ли, батюшка, Бог винаги е бил проблем за мен…”. Според разпространеното в тези среди убеждение, търсеното облекчение може да дойде чрез решаването на повече или по-малко метафизични дилеми от типа на проклетите вечни въпроси: „От млади години си задавам постоянно въпроса за страданията на невинните…”. При подобна форма на непринуден разговор беседата се лишава от най-същественото, което е толкова точно изразено с думите от третата молитва от покайния чин: „Ето, чедо, Христос невидимо стои и приема твоята изповед. Не се срамувай, не се бой… и не скривай нищо от мене, но кажи всичко, с което си съгрешил, за да получиш прошка на греховете от нашия Господ Иисус Христос. Ето и Неговата икона е пред нас, аз съм само свидетел… Внимавай, защото си дошъл в – да не си отидеш неизцерен”.

Вместо свещеникът, който трябва да е само свидетел и опора, да стои съвместно с вярващия пред Христовото лице, в тези „свободни разговори” той си приписва роля на главен събеседник, уж притежаващ готови отговори на всички човешки въпроси. И така, вместо да бъде за каещия се състрадателна подкрепа и преди всичко активен свидетел на присъствието на Спасителя, свещеникът, ако можем така да се изразим, заема Неговото място. Един от факторите, допринасящи най-много за нарушаване на вътрешния ред на тайнството покаяние, се състои в това, че, вместо да отиваме да се каем за греховете си, ние отиваме да търсим „разрешаване на нашите проблеми”. И ето как свещеникът volens nolens е превърнат в старец.

*   *   *

Така стигнахме и до третия симтом – младостарците. Самата дума представлява contradictio in terminis, или още по-точно in adjecto, посочвайки лъжливото качество на обозначаваното със съществителното име, предпоставяйки му противоречащо прилагателно. Всички, имали възможността да следят потресаващото възраждане на църковния живот през първите години след хилядолетието от Покръстването на Русия, знаят, че масовото отваряне на храмове породи един от главните проблеми, изправили се тогава пред Църквата: ръкополагането на пастирски благонамерени, но богословски слабо подготвени хора. По същия начин ахилесовата пета на съвременното пастирство тук, на Запад, е душепопечението, разбирано не като харизма за различаване на духовете, а като власт да развързва и управлява, която някак автоматично се превръща в присъща на свещенството, независимо от възрастта, качествата и опита на пастира. Фактът, че всеки свещеник днес е принуден да изпълнява ролята на духовник,[1] а освен това и да бъде старец, още от първите крачки на служението си, крие не само сериозна опасност за него и паството му, но много често води и до сриване на доверието към тайнството, а по този начин – и към самата Църква.

Реакцията в Русия не закъсня – и дойде от най-висше ниво. В обръщението си на годишното събрание на клира на Московска епархия през декември 1998 г. патриарх Алексий се обърна с недвусмислено предупреждение към, цитирам, „младостарците”, които „… обявяват като правило, като задължително и единствено условие за спасение пълното подчинение на себе си от хората, които прибягват към тяхното ръководство, превръщайки ги в някакви роботи, които не могат без благословията на такъв „старец” да извършат каквото и да било, даже най-незначителното дело. По този начин човек се лишава от благодатната свобода, която му е дарувана от Бога… Някои съвременни „старци”, а по-точно би било да ги наричаме „младостарци”, без да имат духовно разсъждение, налагат на въцърковяваните хора непоносими тежести (Лука 11:46), … като необосновано прилагат към неукрепналите духовно миряни форми на духовно ръководство, уместни само в монашеството”.[2]

Няколко дни по-късно, на заседание от 28 декември 1998 г., Св. Синод на Руската православна църква прие ръководено от патриарха, специално решение, посветено на „зачестилите в последно време случаи на злоупотреби от страна на някои пастири с поверената им от Бога власт да връзват и развързват (Мат. 18:18)”. След общо описване на тревожната ситуация, предизвикана от злоупотребите с власт на някои свещеници, следва тяхното изброяване с коментари, които сега няма да анализираме подробно поради липса на време. Интересно е, че това синодно обръщение завършва със съвет от преп. Симеон Нови Богослов към един от неговите ученици – за това, как трябва да се изграждат отношенията между духовното чедо и духовника: „С молитви и сълзи умолявай Бога да ти изпрати безстрастен и свят ръководител. Също така сам изследвай божествените писания, особено практичните съчинения на светите отци, за да можеш, като сравняваш с тях онова, на което те учи твоят учител и предстоятел, да можеш да го видиш като в огледало и да го сравниш, така че съгласното с божествените писания да приемаш вътрешно и да задържаш в мисълта си, а лъжливото и чуждото да отделяш и изхвърляш, за да не се прелъстиш. Защото знай, че в тези дни мнозина станаха прелъстителите и лъжеучителите”.[3]

Сред многото коментари на това смело заявление бих искал да приведа цитат от интервю със Сурожкия митр. Антоний на (тогава още) игумен Иларион (Алфеев). На въпроса какво означава думата „младостарец” владика Антоний отговаря: „Разбира се, не става дума да различаваме младите и старите безумци. Става дума, по възможност да оценим духовната зрялост на човека, неговата способност да бъде ръководител на вярващия… Защото самото ръкоположение все още не дава на свещеника правото или възможността да ръководи другите. То не прибавя към свещеника нито ум, нито ученост, нито опитност, нито духовна възраст. Дава му страшното право да стои пред Божия престол – там, където само Христос има право да стои…”.[4]

Тези цитати говорят достатъчно красноречиво за тревожността на феномена на младото старчество. Бил съм 45 години енорийски свещеник и за това време неведнъж съм наблюдавал прояви на този уродлив недъг. Ясно е също, че това бедствие не е ново и че то, както и много от нашите църковни беди, имат едновременно няколко корена. Въпреки това ми се струва, че съществува корен, независим от нашите човешки грехове и слабости, който, ако може така да се изразим, е присъщ на самата природа на нашата система.

Всъщност, в практиката на Руската църква днес младият и току-що ръкоположен свещеник е задължен volens nolens да поеме върху си ролята на духовния отец, а даже и на старец ex officio, т. е. с първите стъпки в своето служение, защото, поемайки своята първа енория, веднага трябва да започне да приема и изповедите на своите енориаши. Позволете ми да попитам: нормално ли е това и винаги и навсякъде ли е било така?

За да отговорим на този въпрос ми се струва целесъобразно да се обърнем към т. нар. сравнителна пастирология, изучаваща пастирската практика не само в различни времена и епохи, но излизаща и в благодатните простори на вселенското православие, на различни места – Гърция или древните патриаршии в Близкия изток, които в много отношения са по-малко латинизирани от нас…. По този повод задълбоченият познавач на Християнския изток, мой любим професор и славен предшественик на катедрата по пастирско богословие в нашия институт, архим. Киприан (Керн) пише:

Една много важна разлика между нашата изповедна практика и гръцката се състои в това, че те са запазили древния институт на духовните отци или, на староруски – покаяльные попы, който ние сме забравили, но следи от него са останали и в нашите требници. Славянският требник съдържа особено Предисловие към своята Седма глава „За изповедта”, озаглавено: „Как на духовника подобава да се държи”. Освен различни указания с увещателен характер, в края на увода четем: „Ако някой, без заповедна грамота от своя епископ, дръзне да приема помисли и изповеди, такъв справедливо да приеме наказание като престъпник на божествените правила, и не само себе си ще погуби, но и онези, които при него са се изповядали – не са се изповядали…”. Нито един свещеник в Руската църква обаче в последните няколко столетия не е виждал тези грамоти от епископа си, и нито един наш епископ не е давал такива пълномощия за изповед на своите духовници. На Изток нещата стоят другояче. Гръцкият Евхологион съдържа особен чин „Последование, извършвано от архиерея върху духовника”.[5] Този чин видимо принадлежи към категорията на хиротесията и съдържа следните думи:

„След обичайното начало дяконът: „На Господа да се помолим”. Архиереят чете молитвата: „Господи наш Иисусе Христе, Който си дарувал на Петър и другите 11 ученици апостолското и духовническо служение, като си заповядал да развързват и връзват прегрешенията на човеците, Сам и сега Твоя раб [името], избран от мене, изпълнен с всяка благодат, покажи и него, чрез мое смирение, достоен за Твоето апостолско и духовническо служение, за да развързва и връзва прегрешенията на недостойните”. След това се чете Евангелието според Йоан 20:19 и сл.

След евангелския откъс архиереят завършва хиротесията със следната формула:

„Наше смирение, с благодатта на Всесветия и извършващ всичко [т. е. всички последования – на гръцки τελεταρχικός от τελετή – последование] Дух определя[м] тебе, благоговейнейшия [името] за духовник в служение на духовното бащинство, в името на Отца и Сина, и Светия Дух”.[6]

На Изток и в древната Рус само свещеници, ръкоположени за особеното служение на духовното отчество, са могли да приемат изповеди на идващите при тях хора. Като завършек на своите размисли за древноруския изповедник о. Киприан подчертава, че „старинните ръкописни требници свидетелстват, че древната руска практика не се е отличавала от гръцката, че в миналото в Московска Рус е имало особен вид определени от архиерея духовници (т. е. изповедници)”.[7] Всичко това показва, че тези духовници са обгрижвали неголеми духовни окръзи или групи от няколко енории, образуващи т. нар. покайни семейства, събиращи се около своя покаен отец.

И ето, че от само себе си идва въпросът, в лицето на този древен и толкова мъдър институт на покайните отци и семейства, не разполага ли нашата църква с прекрасно средство за преодоляване на страшния проблем, описан по-горе и който – за огромно съжаление – засяга всички разклонения на църквата ни, в родината и зад граница.

Искам да вярвам, че в недалечно бъдеще, след архипастирското обръщение на Светейшия патриарх и решение на Св. Синод, съборният разум на църквата ни отново ще погледне към този горещ въпрос и ще се намерят отговорни и просветени йерарси, загрижени за повереното им словесно стадо и готови да се заемат с възстановяването на мъдрата практика за въвеждане в духовничество – чин, извършван от правоправещия архиерей над свещеника, който притежава дара на духовното пастирство, и традиция, общоприета в древна Русия, която и днес се практикува в Православния изток.

Превод: Златина Иванова



 

Озолин, Н. „Таинство покаяния: три симптома глубокого кризиса” – В: Киевское религиозно-философское общество (доклад пред конференцията „Церковь и секуляризм: христианизация и секуляризм (к 1700-летию Миланского эдикта), проведена на 22-23 септември 2013 г. в Киев (бел. прев.).

[1] Да приема тайнството изповед (бел. прев.).
[2] О духовничестве, Клин 2000, с. 9-10.
[3] Пак там, с. 32-33.
[4] Пак там, с. 63.
[5] Киприан (Керн), архим. Православное пастырское служение, Париж 1957, c. 137-140.
[6] Пак там.
[7] Пак там.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9qacq 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме