Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Учението за преселване на душите (религиозно-исторически очерк)

Понеделник, 06 Юли 2015 Написана от Семьон Л. Франк

S L_FrankТрябва да се прави разлика между учението за преселване на душите и учението за превъплъщението. Последното се отнася към първото както родът към вида. Общата мисъл, че индивидуалната човешка душа не е свързана веднъж и завинаги с конкретно тяло, а е способна – след смъртта, а понякога и приживе – да се отделя от него и да се въплъщава в ново – в тяло на друго човешко същество, животно или растение и даже в неорганично тяло, като камък и т. н., – е почти всеобща вяра на всички или поне повечето първобитни народи. Това е естествен извод от „анимистичната” представа за душата като за „дух” (аналогичен на демоните и другите духове, населяващи света), т. е. особенно същество, само случайно обитаващо конкретната телесна обвивка. Фолклорът на почти всички народи е изпълнен с вяра в способността на човека да се „превръща” в животни, растения, камъни и т. н. Злите сили могат да закодират човека в тази насока и да му придадат нечовешки телесен вид, а добрите да направят същото – в интерес на спасението му от врагове или за успеха на някое негово начинание. Известен е мотивът от руската приказка, според който Иванушка може не само да се превръща в козле, но и разказва, кой го е убил: чрез тръбичка, издялана от израснало на гроба му дърво. „Метаморфозите” (Превръщания) на Овидий са пък сборник с легенди и приказки от античния свят с такъв вид „превръщания” на човека, т. е. с преходи на неговото аз от обичайното, собствено тяло, във всевъзможни други телесни форми. Такива приказки, поверия и легенди от първите степени народна духовна култура, разбира се, не могат да се разграничат ясно от религиозните вярвания: и едното, и другото са слети в общия първоначално изцяло чужд елемент на художествената игра и фикция – в представата за одушевеност и за родство на всички същества и неща в природата, и за лекотата, с която всяка душа може да променя външния си вид и да се преселва в друго тяло.

Историята на първобитните религии сочи, че тотемизмът – вярата в произход на дадено племе от дадено животно, което се почита като свещен покровител и божество на племето – е първоначален религиозен светоглед на огромно мнозинство първобитни народи. Колкото и да е неясен смисълът на тази вяра в други отношения, всеки случай тя свидетелства, че на първите степени на духовно-религиозното развитие на хората се е струвало естествено човешкото същество да е тъждествено с животното (независимо от различието на телесната обвивка), откъдето и възниква представата за лекотата на прехода на едното в другото. Тук спада, разбира се, и езическата представа за идолите и истуканите, като реални въплъщения на боговете. Еврейската старозаветна представа за особеното сътворяване на човека по „образ и подобие Божии”, т. е. за принципна и неизгладима разлика между него и всички останали живи същества, е нещо несъмнено уникално в историята на религиозните вярвания; изцяло ново, единственно и небивало откровение за съществото на човека (а и на Бога).[1] С библейските представи за човека като образ Божи е свързана и мисълта за единствената и неповторима индивидуалност на човека, с която вярата в превъплъщение в друго човешко същество е несъвместима.[2]

Както вече казахме, от тази обща представа на повечето първобитни народи за възможността всяка човешка душа да се превъплъти след смъртта или даже приживе в друго човешко същество, животно, растение или даже неодушевен предмет, трябва да се различи способността за преселване на душите, в точния специфичен смисъл на това понятие. С него се обозначава вярата, че нормалната и необходима форма на посмъртно съществуване на душата е нейният преход в друго живо тяло – на друг човек, животно или растение, вяра в странстването, в блуждаене (такъв е смисълът на индийската дума самсара) на душата – от една телесна смърт към друга, чрез различни органични тела. В историята на религиозните представи такава вяра е по-скоро изключение, отколкото правило. Тя се среща и при трите древни арийски народа: индусите, келтите и траките; от последните, заедно с култа към бог Дионисий, тя преминава в орфическата секта на древните гърци. Впрочем, принадлежността на тези три народа към т. нар. „арийско” племе не може да обясни нищо по същество. Не само, защото „арийството” – както е известно, в научен смисъл е само лингвистично понятие (за народите и езиците, които принадлежат към индогерманската група и вероятно са произлезли от общ праезик) и в никакъв случай не сочи единство на расата, още повече, че древните индуси до своето смесване с изконните тъмни аборигени на индийския полуостров не са познавали учение за преселване на душите. То отсъства също и при географски най-близкия и родствен в расово отношение арийски народ на иранците, с които те някога са образували едно индоиранско племе (това учение не са познавали и другите асирийски народи, с – както споменахме – изключение на келтите и на траките). Най-древната религиозна вяра на индусите, както се открива в религиозните химни „Ригаведа”, има теистичен характер. Това е вяра ако не в единно, то поне във висше божество: творец, промислител и съдия на света (Асура-Варуна, тъждествено на Ахура-Мазда на древните иранци, „владика на свещения закон”), и във връзка с това е и вярата в личното безсмъртие на небесата, в божествения свят на умрелите „бащи”. Строгото спазване на култа на обожествените предци и задължението на вдовиците на пазят вярност към умрелия мъж (а по-късно и доброволно да го последват в задгробния живот), тези характерни черти на най-старата индуска религиозност са явно несъвместими с вярата в преселване на душите, която не се среща дори в зачатък в най-древния паметник на индуската писменост – „Ригаведа”.

Много интересно е да се проследе в каква форма се проявяват те за първи път в Индия, класическата страна на учението за преселване на душите – представи, които в хронологично-генетичен порядък съдържат първия зачатък на това учение.[3] Следите от този духовен процес постепенно се срещат в най-старите богословски текстове на т.нар. брахман, т. е. богословски тълкувания на ритуала на жертвоприношенията: представата за блажен вечен живот на умрелите предци започва да се разколебава и затъмнява от тревогата за тяхната съдба. Засилва се съзнанието, че неочистените и неподгтовени за вечния живот души не могат веднага да намерят обител във вечния живот и, оглушени от огън и дим при изгарянето на телата, до намиране на истинското си местожителство на небесата, те трябва дълго да скитат (нещо, подобно на чистилище), както и възниква странната, единствена по рода си представа за възможността от „повторна смърт” за умрелите, в другия свят. Още в „Ригаведа” се среща молитва за душата на починалия – именно за даруване на истинско безсмъртие, което, следователно, не е било смятано за нещо гарантирано. В „брахманите” направо се говори, че непознаващият правилните магични обряди след земната си смърт става отново и отново храна на бога на смъртта. Тази странна представа всъщност е твърде естествена на почвата на общото съзнание, представящо си задгробния небесен живот на душата като напълно подобен по своето съдържание на земния: ако в другия свят се повтаря всичко земно, то лесно може да се направи изводът, че в него се повтаря, и то многократно, смъртта.

Тази повторна смърт на вече умрелия по правило се разбира не като ново негово въплъщение на земята, а събитие, променящо, но не прекратяващо неговия задгробен живот: „В този свят богът на слънцето (смъртта) убива многократно човека (който не е окончателно освободен от смъртта)”. По-рядко в някои текстове с това се свързва и мисълта за въплъщението, което през онази епоха се разглежда като рядко радостно събитие на връщане към живота. Така, първоначалният източник на древноиндуското учение за въплъщението или преселението на душите е съзнанието, че смъртта не е еднократно изпитание, през което човек трябва да премине, – „две смърти няма, с една не може”, – но човек многократно трябва да мине през нея; след първата – като край на земния живот – го очакват цяла поредица смърти и в задгробния живот. Религиозното ударение се слага не върху идеята за нови животи, а за множеството смърти. Мисълта за вторичната задгробна смърт, сама по себе си, е трябвало да доведе до представата, че смъртта в другия живот също означава и начало на новия земен живот – както смъртта на земята е начало на живота в другия свят.

Вероятно тази представа е била изходна точка на по-късното индуско учение за преселване на душите – но само в чисто външен, хронологично-генетичен порядък. По своя религиозен мотив то по-скоро е противоположно на последното. То произтича от присъщото на древната епоха в индуистката култура чувство за страстна привързаност към живота и съответстващия на това ужас при мисълта за смъртта, и е само проекция на страха от смъртта, докато по-късното класическо индуистко учение за преселението на душите, – както и съответното гръцко учение, – е, обратно, плод на отвращението и умората от живота и на жажда за окончателно успокоение в смъртта (както ще видим нататък). Между тези два светогледа и усещания за света лежи една епоха на радикална духовна революция – недостатъчно проучена в историята на индуистката религиозна писменост.

За историците на индуската религиозност, сред първите източници на това по-късно учение за преселване на душите са възприетите от арийските завоеватели на Индия тотемични представи на тъмните аборигени в страната, или, накратко казано – влиянието на натуралистичния елемент на първобитната индуска религиозност. В тази натуралистична религия не съществува принципна граница между човеката душа и одушевеността на останалата природа – по същия начин, както липсва и усещането за абсолютно незаменимо значение на всяка човешка индивидуалност. Съвсем естествено, човешката душа започва да се разглежда като разлята в природата вълна от психична енергия или космичен психичен субстрат, откъдето лесно възниква представата, че след смъртта запасът от психична енергия или психическият субстрат, съставляващ душата на човека, продължава да живее и действа в други природни творения. И този мотив обаче не е централен и основополагащ в индуското учене за преселване на душите. Сам по себе си той би могъл лесно да отведе до представата за окончателно разтваряне на душата в безличен психически океан; в будистката релиозна система именно отказът от вярата в субстанционалността на индивидуалната душа и приемането на душата като безличен комплекс от отделни нейни елементи и процеси е условие за спасението на душата от бъдещи преселвания, за нейното окончателно успокоение в блаженството на „нирвана”. Истинската причина за произхода на учението за преселване на душите се крие в съчетанието на натуралистичното светоусещане и своеобразната идея, която е оригинално достояние на индуската религиозност – идеята за кармата.

Известно е какво е карма: съдба на човешката душа в новия земен живот, която е определена от делата в предишния, т. е. иманентно възмездие – награда или наказание, изпитвано от душата в новото въплъщение, според извършеното от нея в предходния живот. Кармата е, на първо място, индуската форма на „теодицея”. На земята винаги тържествува правдата, но не в конкретния отрязък от живота на едно въплъщение на душата, а в следващото ѝ земно въплъщение; страданията и радостта от живота са само привидно незаслужени; те винаги са заслужени в предишен живот. Кармата оправдава и кастовия строй на обществото – несправедливостта на общественото устройство, в което един човек от раждането си се ползва с всички привилегии и почести на висшата каста, а друг е обречен на бедност и позор, с принадлежността си към нисшата каста, изчезва, ако вярваме, че всеки се ражда в кастата, която си е заслужил в предния живот. Кармата е закон за запазване на нравствената енергия в живота на всекиго – доброто и злото, осъществено приживе, се запазват и продължават да действат и да определят съдбата на човека в следващия му живот.

Би могло да изглежда, че тук съществува пълна аналогия с християнското учение за наградата и наказанието на небесата. В учението за кармата обаче има и други черти и те рязко го отличават от християнския светоглед. Преди всичко, това е съдържащият се там мотив за пълна деперсонализация на човешката душа: тя се разпада без остатък – на комплекс или сума от добри и зли дела. „Както и в стопанския оборот различните блага се лишават от своеобразие и се превръщат в еднородни парични ценности, така и тук е прокарана мисълта, че живата своеобразна ценност на личността се превръща в своеобразна морална парична ценност, в сума от благоприятни или неблагоприятни карми”.[4] Единственото, което е действително безсмъртно в човека, са неговите дела.[5] По този начин формулира учението за кармата една от най-древните Упанишади (Брихад-Араняка Упанишад), в която за първи път в индуската литература това учение се среща като ново тайнствено откритие в областта на духовното битие.

Някой пита мъдреца, познавач на божествените тайни, Яджанавалкия, в какво се състои безсмъртното у човека: „Ако след смъртта на човека неговата реч влезе в огън, диханието му във вятър, очите му в слънцето, неговата манас (умствена или психическа сила; срв. латинското mens) – в месечината, ухото му в полюсите, тялото му в земята, неговият атман (самост) в акаш (световното пространство), косите на неговото тяло – в тревата и косите на главата му в дърветата, кръвта и семето му – във водата, къде тогава остава самият човек?”. „И отвърна Яджанавалкия: „Хвани ме, драги, за ръката – за това трябва да се разберем сами, а не тук, в събранието”. И двамата тръгнали и говорили; и това, за което говорели, било дело, и това, което славили, било дело. И наистина, човекът става добър чрез доброто дело и зъл чрез злото”.[6]

Вторият мотив в учението за кармата е абсолютният фатализъм – във връзка с мисълта за невъзможността за изкуплението на веднъж извършената вина. Постъпката, която е веднъж извършена от човека, е сила, която продължава да живее независимо от него, над която той повече няма власт и която продължава да определя бъдещата му съдба. Наистина, в учението на Упанишадите за сливането (тъждеството) на човешкото аз (Атман) с Брахма (абсолютната божествена първооснова на битието), и в учението на системите Йога, Санкя и будизъм за нирвана, за блаженството на погасването, се дава възможност за изход от безкрайността на страданията като последица от злите дела; но този изход предполага прекъсване на всяка дейност, тръгване по пътя на отказ от личен живот, от обречения кръг на блуждане по света чрез превъплъщение. В пределите на този жизнен цикъл, обратно, всичко е предопределено и вече нищо не може да бъде изменено с покаяние и стремеж към добро – тъкмо защото човекът, който е извършил зло дело, благодарение на кармата се лишава от тези нравствени сили и е обречен от своето минало да върши зли дела.

Оттук произлиза и третият мотив на учението за кармата – неговият песимизъм, при това двоен. В него не само като че се увековечава злото, – злите дела обричат човека и в бъдещия живот да е зъл и да твори ново зло – но по силата на тази закономерност (неунищожимостта на веднъж извършеното зло и роденото от него ново) количеството на злите дела, а следователно и на бедите и нещастията в света трябва неизменно да се натрупва и нараства. И ние наистина откриваме учението за постепенното влошаване и израждане на света. Кармата определя не само едно своеобразно морално-психическо perpetuum mobile, но и всяко завъртане в безкрайния ход на колелото увеличава съдбовната движеща сила на това движение – злото. Според учението за блуждаенето („самсара”) на душите, действието на кармата довежда до постепенно разрушаване и изчерпване на благите сили в световния живот. Първоначално доброто напълно властва над живота – когато душите, еманации на божеството, влизат в света за първи път – след това на 3/4, на 1/2 и на 1/4 – докато злото не разруши окончателно световния живот и душите не се върнат в своята изходна точка (днешното състояние на света е именно последното, най-лошото). Но с това нещата не свършват – след един еон идва друг, с абсолютно същата съдба на душите и света, и така без край. Учението за преселване на душите е свързано така – както тук, така и по-късно при питагорейците – с учението за вечно повторение на световното битие. Световният живот няма друг смисъл и цел освен вечно възмездие на веднъж извършеното зло.[7]

Отчасти поради своята неразривна връзка с учението за фатална обвързаност на веригата бъдещи животи с кармата, отчасти независимо от него, а просто по силата на основното индуско светоусещане, учението за преселването на душите тук е дълбоко песимистично – както, впрочем и в целия древен свят. Ако началната изходна точка на това учение е, както видяхме, страхът от смъртта, водещ към кошмара от повторни смърти, то класическото индуско учение за преселване на душите е, обратно – израз на страх от живота. Трябва да подчертаем, че мисълта за верига нови раждания и животи за индуса и за гръцките орфици, означава същото, което е за християните кошмарът на вечните адски мъки. Самият земен живот за индуса представяла неутолими желания и постоянни страдания, а учението за преселването на душите изразява ясното съзнание, че и смъртта не слага край на тази мъка, а чрез новите раждания тя се увековечава. Тайнствената древна мъдрост на Упанишадите познава спасението от тези вечни адски мъки на земния живот в оттеглянето на съзнанието към онази последна първооснова на духа, в който човешкото аз – атманът – съвпада с всеобемащото, вечно, безстрастно-неизменно божество Брахма. Историята на индуската религия достатъчно достоверно е изяснила, че първоначалното световъзприемане тук е дуалистично – светът и земният живот е реалност на злото, различаваща се от блажената вечност на Брахма – продукт на грехопадение на самото божество (този мироглед по-късно е бил систематизиран в учението на мъдреца Капила, в т. нар. Санкя).

По-късната реалност на материята, – „пракрити” – бидейки източник на зло, се превръща в илюзия на земния живот, в омагьосана майя (в системата Веданта). В двете концепции сливането с божеството, връщането към непоколебимата блажена вечност е оттегляне от живота, изчезване от битието на света. Брахма е крайно мистично понятие на съществуващото небитие, на положителното блаженство на угасването, изчезването, разтварянето, аналогично на състоянието на дълбок сън без съновидения и опасност от ново пробуждане. От една страна, Брахма е близка до идеята за божественото Нищо на християнските учители на апофатичното богословие, но, от друга, се отличава от него с абсолютното изчезване, угасване в непостижимо всеединство на човешкото съзнание. В това отношение будизмът не внася нищо ново в индуското религиозно съзнание, а само го опростява и популяризира, ликвидирайки мистичната метафизика на брахманизма.

Той не само не познава Брахма и сливането с него, но, което е и още по-важно, не познава и неподвижния център на човешкия живот – атмана, който в своята сърцевина съвпада с брахма. Даже обратно, спасението от вечните адски мъки на преселването на душите – което в будизма, както и в брахманизма е основна цел на религозното учение, – тук се дава чрез откриване на илюзорността на самата човешка душа, като единство. в този случай душата не е нищо друго, освен съвкупност, комплекс, кълбо от желания и жизнени страсти, нейното единство е привидно, тя е зло насаждане на сляпата похот за живот, а с отстраняването на тази заблуда човек се спасява от веригата на ражданията и окончателно умира, разтваряйки се в нирвана.[8] И Буда, и мъдреците от Упанишадите и авторите на системите Санкхя и Веданта, са все спасители от живота – от глупавата безкрайност на веригата раждания, възвестители на окончателното угасване на живота във вечния покой на нирвана. И ако Буда започва проповедта си с тържествените думи: отворете ушите си, монаси: спасението от смъртта е намерено, то това има само външа прилика или съвсем малка допирна точка на съприкосновение с Христовото дело на победата над смъртта. Защото Буда побеждава смъртта тъкмо като преход към мъките на нов живот или побеждава смъртта чрез унищожаване на самия субстрат, с който се храни смъртта – самият живот.

Само западното съзнание, – когато влиза в досег с това учение, – успява, поради аксиоматичната ценност на живота, в която вярва, да се заблуди, като приеме учението за преселване на душите за някаква блага вест за своеобразно безсмъртие и за още по-голяма пълнота на живота. Докато смисълът на индуското учение за преселването на душите като за вечни адски мъки на земята си остава непроменено в целия древен свят. Генетичната връзка между съответните религиозни представи на траките с индуското учение остава неизяснена и изглежда е съмнителна; затова още по-забележително е, че, когато древните гърци в лицето на сектата на орфиците възприемат от траките, заедно с култа към бог Дионис, и учението за преселването на душите, при тях то има същото съдържание и религиозен смисъл, както в Индия.[9]

В оргистичните мистерии на тракийския култ към Дионис, в свещеното безумие на вакханките, което през 5-6 в. пр. Хр. се разпространява в цяла Гърция като „зараза” или „пожар” (израз на Еврипид във Вакханки), участниците имат опит от екстаза като изхождане на душата от тялото и пребиваване в друг божествен свят, и по този начин имат опита на съвършената инородност на душата от тялото. Гръцкият мит за сина на Зевс, Дионис-Загревс, разкъсан и погълнат от титаните, за изгарянето на последните от Зевс и за произхода на човешкия род от пепелта на титаните, погълнали Дионис, символизира двойствената природа на човека, смесването в нея на божествена със зла, титанична субстанция.

В по-късната, очистена гръцка религиозност опитът на вакханския екстаз (който е подобен на този на мюсюлманските дервиши и персийските суфисти) заменя опита на аскезата – духовното (не само морално) максимално очистване на душата от нейното съприкосновение с всичко земно, нечисто, телесно (макар идеята за свещеното безумие и извлеченото от него висше знание, както е известно, да играе още по-голяма роля в религиозно-метафизичната психология на Платон). От рязкото разграничение между душата и тялото и във връзка с песимистичния поглед към отношенията между земния телесен живот и душата (както е известно, за орфиците тялото е тъмница или гроб за тялото) възниква, от една страна, идеалът за блаженото безсмъртие като безтелесно битие на душата – този идеал, както е известно, липсва изцяло при Омир – и, от друга, съзнанието, че постигането на този идеал е много трудно. Учението за преселване на душите при орфиците и питагорейците е именно израз на това трагично съзнание за трудността на душата окончателно да се откъсне от телесния затвор: след смъртта ѝ тя отново се въплъщава в ново тяло, попада в нов затвор. Интересно е, че тук откриваме връзка и с индуското учение за кармата – в новия си телесен живот душата получава възмездие за делата си в предишния живот; съдено ѝ е да изпита върху себе си в новото въплъщение онова зло, което е причинила на другите в предния си живот.

Единственото, но малко значимо от религиозна гледна точка, различие на това гръцко учение от индуското е в това, че по учението на орфиците превъплъщението след смъртта се случва не веднага, а се прекъсва от временното пребиваване на душата в подземния свят, където тя също понася възмездие за живота си (според мита, при Платон, в десета книга на Държавата, пребиваването в ада продължава хиляда години и има десетократно възмездие за земния живот, чиято нормална продължителност се изчислява на 100 години). И така, както при индусите, задачата на „посвещението” и на чистия живот се състои в това да се научи душата да излезе от кръга (на ражданията) и да си отдъхне от бедствията. Следователно и тук преселването на душите, вечните адски мъки на земята и спасението се състои в избавянето от новите раждения. Съществено различен от индуските представи е само идеалът за битието на душата след нейното спасение от кръговрата на ражданията: той се състои не в разтварянето в нирвана, а в нейното блажено индивидуално безсмъртие в божествения небесен свят. И в единия, и в другия случай обаче преселването на душите е зло на безкрайно дългата прикованост на душата към тялото и към земята, и спасението от него се състои в окончателното ѝ откъсване от телесния свят, или както по-късно казва Плотин – в „бягството на едното към единия”, на душата към Бога. Това са финалните думи на Девета глава на Шестата енеада, завършваща цялата сложна система на религиозно-метафизичните размисли на Плотин.

Орфическото учение преминава в непроменен вид и в т. нар. питагорейска школа, основана от полумитичния Питагор в 6 в. пр. Хр., в южна Италия. Той е в значително по-голяма степен религиозен реформатор и основател на религиозна община от основателя на философската система, развита сред неговите ученици. Всеки случай нас ни интересува само неговото и на последователите му религиозно учение за душата. Основата на това учение, както и при орфиците, е представата за пълната инородност на душата и тялото и, едновременно с това, еднородност на душата с всички органични същества, а следователно и възможността за всяка душа да пребивава във всяко тяло, поради което преселването на душата става нещо съвсем естествено.

Още съвременникът на Питагор, философът Ксенофан споменава това учение, като го осмива: „Казват, че когато той веднъж, минавайки по улицата, видял как бият едно кученце, той възкликнал, изпълнен със състрадание: не го бий – в него е душата на моя приятел, аз го познах по гласа”. На Питагор се приписва чудесната способност да си спомня своите собствени минали животи (както и Буда в Индия, който подробно и в детайли разказвал за предишните си животи). В аскетичния и питагорейския опит на превъплъщението ясно личи и учението за кармата: при всяко следващо въплъщение човек получава възмездие за предишен живот. Особено отчетливо е изразена мисълта, че целият му земен живот е резултат от грехопадението, прегрешенията, извършени от душата в небесната ѝ родина, където тя е била божество или богоподобно същество (в прашинките, играещи в слънчевите лъчи, питагорейците виждат души, спускащи се от небето на земята). С голяма художествена изразителност и религиозен патос Емпедокъл (питагореец) описва горчивата участ на боговете, изгонени заради своите грехове на земята и обречени на кръговрата на превъплъщението:

„Присъда на съдбата има, на безсмъртните богове решение.
Древното скрепено с неразрушима клетва е:
който с греховно проливане на кръв ръцете си изцапа
или чрез лъжеклетва в спора себе си обезчести
от духовете, с вечно-продължаващ живот дарени,
тридесет хиляди години далеч от блажените блуждаят,
и неуморно тежките смъртни пътища променят.
В множество различни тела се раждат те със времето,
защото въздухът със сила към морето ги прогонва,
морето на земята ги изригва, земята обратно
към лъчите на слънцето ги гони, а лъчите – във въздушните вихри.
Всички те взимат от другия и на всички са те ненавистни.
Сега и аз съм такъв, беглец от боговете и заблуден.
Някога бях юноша, и дева, и птица,
и храст, и няма риба във водата.
И плаках аз, и ридаех, виждайки се на чуждо място.
О, от каква висота, от какво царство на блаженството
паднах на ниската земя, сега живея сред смъртните!
Тъмно място, в което царят на убийството и злобата,
духовете на злощастието витаят на тълпа и се носят в мрака,
сухота, тление, наводнения и всякакви беди”.[10]

Емпедокъл оплаква горчивата съдба на човешкия род, възникнал от „битката и от стоновете на боговете”. Чрез очистане и аскеза хората могат да се издигат в нови раждания на по-висши степени на битието – да се раждат ясновидци, поети, лекари и накрая отново да станат богове.

Любопитно е, че и при питагорейците, както и в Индия, учението за преселване на душите се свързва с учението за завръщане на всичко съществуващо с подтискащата представа (която много се харесва на Ницше именно заради безизходния си трагизъм и която той възхвалява като най-силното изпитание за мъжествеността на душата), че след изтичането на някакъв определен световен еон всичко в света се повтаря безброй пъти в абсолютно тъждествен вид. Ученикът на Аристотел Евдем казва на лекциите си: „Ако се вярва на питагорейците, че всичко се повтаря многократно, то някога аз отново ще разсъждавам пред вас и вие ще седите тук, и всичко останало ще бъде същото”. Очевидно, за спасението на очистените души от кръговрата на ражданията се мисли не като за окончателно, а само като за временно решение, след него трябвало да последва ново падение и нов кръговрат от раждания и така – до без край. Учението за вечното възвръщане се среща и при орфиците, а сетне е възприето от системата на стоиците. Орфически-питагорейските представи за преселване на душите са с малки промени популяризирани от гръцкия лиричен поет Пиндар. За душите, способни на очистване, е достатъчно, според него, да преживят три последователни земни раждания (които да са прекъсвани от временно пребиваване в ада); след последното раждане, при което душата се ражда като „герой”, вожд на хората, тя се връща към вечния блажен живот в божествения свят. Не само учението за преселване на душите, но и негов явен отглас се среща в своеобразната „карма”, определяща съдбата на хората при гръцките трагици и особено при Есхил и Софокъл: силата и като че субстанцията на веднъж извършения грях продължава отново да живее в съдбата на потомците и да ги наказва с все нови злодеяния и беди. С това съвпада и песимистичната представа за живота като някаква продължителна „смърт” на душата. Най-великият ум, възприел и философски развил учението за преселването на душите, обаче е Платон.

Центърът на тежестта в учението му за душата, нейната съдба и предназначение (което тук не можем да излагаме подробно) е другаде: в историята на човешката мисъл Платон е най-големият предвестник на учението за духовната, безтелесната и неземна природа на душата и за нейното безсмъртие. Душата по природата си е вечна, бидейки сродна с незримия за чувствените очи вечно-неизменен свят на идеите; тя принадлежи по природа и произход на отвъдния божествен свят и е носител на началото на живота на земята, което само по себе си е нещо непреходно. Може смело да заявим, че вярата в личното безсмъртие на душата във връзка с вярата в богоподобието ѝ, се е утвърдила в съзнанието на човечеството в голяма степен благодарение на платонизма. Сама по себе си тя не съвпада по никакъв начин с учението за преселване на душите и даже в някои отношения му противоречи – най-малко индуската и орфико-питагорейска представа за възможността за въплъщение на човешките души в животни и даже в растения явно е несъвместима с платоновото убеждение, че основа на душата и нейният източник на безсмъртие е началото на чиста духовност, свръхчувствено интелектуално съзерцание и въобще основен истинен път на душата, съответстващ на нейната истинска природа, че това е „пътят нагоре” – към небесния свят. Но истинската разлика между небесния и земния свят, представата за земния живот като изгнаничество на душата и резултат от грехопадението ѝ на небесата (в мита, разказан в „Федър” – в резултат от отслабване на интелектуалното съзерцание на небесата падат крилата на душата и тя бива прогонена на земята) и общият песимизъм на Платон го сближават с орфико-питагорейския кръг идеи (или са заимствани оттам), и в тази именно връзка той възприема и учението за преселване на душите. Наистина, при него то се излага винаги в митологична форма, с позоваване на „древно предание” или както е в последната глава на „Държавата” – на свидетелството на легендарно лице, което временно е пребивавало в отвъдния свят и е извадило неговите тайни – така че всъщност остава неясно в каква степен Платон вярва сериозно в буквалния смисъл на преселването на душите и в каква степен то му служи само като митологична илюстрация на други, фундаментални представи върху общата природа и предназначение на душата. Всеки случай, основният дуализъм на Платон, представата за съвършената инородност на душата и тялото, и като че само външната случайна връзка между тях, прави за Платон естествена питагорейската мисъл, че всяка душа може да обитава във всяко тяло – мисъл, срещу която по-късно рязко протестира, от гледна точка на своето разбиране на душата като ентелехия на тялото, ученикът на Платон – Аристотел.

Не е необходимо подробно да се спираме на учението за преселване на душите така, както го развива Платон – в общи линии то повтаря учението на орфиците и на питагорейците. Ще отбелжим само две разлики на Платоновото учение, от което най-важно е второто. Първо, Платон никога не говори за възможността човешката душа да се въплъщава в растения – предел на въплъщенията остава животинският свят и при това преимуществено в по-висши породи: хищни зверове, орли, лебеди, пойни птици; а и това са крайни случаи, докато според общото правило преселването на душите е ограничено в света на човешките същества. Втората съществена разлика на учението му е в това, че то съществено ограничава безнадеждното учение за предопределеността на бъдещите съдби на душите – „кармата”: в споменатите по-горе митологични описания в Глава 10 на „Държавата” душите на умрелите минават през очистителни изпитания в подземния свят и сами избират бъдещата си земна съдба, т. е. рода на въплъщението си, ръководейки се при това от своя опит от предишния живот.

Веднъж избрала си съдба, душата нататък попада под властта на фаталността, на необходимостта, но самият избор е свободен. Тайнственият пророк, вземащ от лоното на Лахезис („мойра” – съдбата на миналото) листчета с очертанията на бъдещия живот и поставящ ги пред душите, които могат да избират от тях, говори: „Еднодневни души, започва новият смъртоносен кръг в живота на безсмъртния род. Не вас (т. е. съдбата ви) избира демонът, а вие сами ще изберете своя демон (жизнен път) и … вината си; Бог не е виновен”. Тук ясно се подчертава свободата и отговорността на човека за бъдещата му съдба. Миналият живот не тежи на по-нататъшната съдба на душата, като неумолима карма, не я обрича с безизходната необходимост на злото и страданието в идния живот – Платон ясно заявява, че това би било несъвместимо с всеблагостта на Бога и свободата на човека. Проблемът, напротив, се състои в това, че опитът от предишния живот все пак учи човека на нещо (различните хора – в различна степен) и това (относително) знание за наистина нужното и какво да се избягва го ръководи в свободния избор в нов живот. Именно оттук произтича важността по време на земния живот да се придобият истинни, философски обосновани понятия за истинската същност на доброто и злото.

Вярата в преселване на душите не се запазва в по-късната епоха на гръцката религиозност – нито в гръцката философия, където тя е изцяло изтласкана от съвършено различната аристотелева концепция за душата, от пантеизма на стоиците, за които душата е частица божествен огън, стремящ се да се слее със своя източник, и от материализма на школата на Епикур, който си поставя за основна задача да спаси хората от страха на мисълта за каквото и да е задгробно съществуване и проповядва пълното изчезване на душата със смъртта. Представата не присъства и в народните религиозни вярвания според свидетелството на добрия познавач на този въпрос Роде.

Вярата в преселване на душите отново се среща с възраждането на платоновото световъзприемане в неоплатонизма. При най-големия представител на неоплатонизма Плотин обаче тази мисъл е дотолкова погълната от съзерцание на божествения свят, от родството с и влечението на човешката душа към него, че учението за странствания на душите из земните тела играе там още по-второстепенна роля, отколкото при Платон. Плотин се колебае да признае въплъщението на човешките души в животински и само условно го смята за възможно („ако, както казват, душите на животните са само души на съгрешили хора”) и клони по-скоро към мисълта за коренната противоположност между човешките и животинските души (последните той смята по-скоро за продукт на разливане на едната световна душа в целия органичен свят). Изобщо превъплъщението – доколкото може да му се вярва – за него е нещо, което в същността си противоречи на истинната небесна същност на душата и е възможно само по силата на това, че душата е замърсена от земни впечатления и като че по нея полепват чуждонородни на нейната природа елементи. С победата и разпространението на християнството, с укрепването на вярата в истинското лично безсмъртие и възкресението на мъртвите в съзнанието на западния свят изчезва вярата в преселване на души, която и в античния свят е случайно и рядко явление. Тази вяра не е съвместима с постепенно укрепващото под влиянието на християнството съзнание за абсолютната и незаменима ценност на всяка личност – в нейното своеобразие. Вярата в преселване на души, освен останалите предпоставки, за които вече говорихме, се опира и върху древната представа, според която същността на личността се крие в своеобразна душевна материя, в тъжедеството на нейния субстрат, в душата, разбирана като субстанция, независима от нейните прояви в индивидуалното съзнание. Тук съществено е само численото нумерично различие между душите, а не качественото различие на индивидуалните съзнания: само при това условие една и съща душа е можела, както е при Емпедокъл, да бъде юноша, и дева, и птица, и храст, и риба. В това отношение е любопитна критиката – израз на западното съзнание, развило се от християнски корени – на английския философ Джон Лок на учението за преселване на душите. В своя Опит на човешкия разум (1690 г.) той обсъжда проблема за субстанцията и по-конкретно субстанционалността на душата, сочейки, че единството и тъждеството на личността като носител на душевния живот, са основани на единството на личното самосъзнание, на личната памет за миналото, а не на това на вечната субстанциалност на душата. Ако допуснем преселване на душите, то при всяко ново въплъщение душата, не помнейки предишните такива ще бъде качествено друга личност, а затова и числено другият човек, по своето конкретно съзнание по нищо няма да се отличава от човека, раждащ се за първи път, с което се унищожава всеки практичен морален и религиозен смисъл на вярата в преселване на душите, която така се оказва празна и безпредметна игра на ума.

Доколкото вярата в преселване на душите спорадично се среща и в религиозно-философското съзнание в ново време, тя има съвсем друг религиозно-морален смисъл, отколкото в своята класическа форма в Индия и в древна Гърция. Там, както видяхме, преселването на души е „блуждаене” по земята (самсара), „кръговрат на ражданията”, като форма на адските мъки на земята, като зла участ, от която душата чака избавление – чрез пантеистичното сливане с „Брахма”, чрез разтварянето в нирвана или в покоя на блаженото лично безсмъртие в небесния свят. В новото европейско съзнание – поради неговия оптимизъм и положителна оценка на земния живот и вярата в прогреса – този класически смисъл на учението за преселване на души съвършено изчезва и се заменя с представата за преселване на душите като най-пълна и желана форма на задгробното безсмъртие на душата. Дали тази вяра се определя просто от жаждата за дълго участие в земния живот, която остава неудовлетворена от краткостта на един човешки век, или от морални съображения за поправяне на грешките от миналия живот при бъдещото въплъщение и възмездие на незаслужени нещастия и несправедливости – и в двата случая вярата в преселване на души се изповядва и възвестява като блага вест, носеща утеха на човешката душа.

В това отношение много показателни са размислите на Лесинг във Възпитанието на човешкия род – едно от първите в историята на европейската мисъл обосновавания на вяра в общия прогрес на човечеството. Тази вяра предполага, че всяко ново поколение живее морално и интелектуално по-хармонично и щастливо от предишното, жънейки плодовете на усилията и страданията на предходното. Ценността на прогреса обаче би била непълна и даже би съдържала противоречие, ако всяко поколение би било само средство за благото на следващото, ако личността няма възможността и да съучаства в цялата тази пълнота на нравственото и духовно усъвършенстване на човечеството. И именно в тази връзка Лесинг смята за „съвсем не безсмислена” идеята, че „аз трябва по своя път към усъвършенстването да премина през много обвивки на човечността”. Без да се замисля за същественото възражение срещу тази теза на Лок, за което говорихме.

В нещо аналогично на преселване на душите е вярвал, от неутолимата си жажда за творческо участие в живота, и Гьоте. Известни са неговите думи, казани в старостта му: „Ако цял живот неуморно се трудя и духът ми е способен да сътвори още много, то природата е длъжна да ми предостави нова форма на съществуване – когато сегашната ми телесна обвивка откаже да ми служи”. Гьоте е вярвал във вечността на душата като индивидуална монада, нерушимо и незаменимо качествено своеобразно индивидуално същество. Източната и древногръцката орфична представа за преселването на душите като блуждаене по всякакви тела, е съвършено чужда на неговото титанично съзнание, съчетаващо универсализма с напрегнат индивидуализъм.

Той рязко подчертава йерархичния строй на монадите, избраността на отделни висши монади и принципното им различие от останалите „множество монади” (Monadenpack). Ето защо, за мисълта на Гьоте терминът преселване на душите всъщност остава съвършено неадекватен: преселването на души би било несъвместимо с тяхната неотменима йерархия. По-скоро Гьоте вярва в последователни възкресения на душите в нови адекватни на тяхното индивидуално същество телесни форми. Един от неговите съвременници предава, че в нощния вой на кучетата разпознава вопъл на нисш демон – не му идва на ум, като на Питагор в сатиричното описание на Ксенофан, да разпознае в него „гласа на умрелия приятел”. В своите философско-поетични размисли Urworte. Orphisch той изобразява личността като отлята, живо развиваща се форма, която никакво време и никаква сила не може да раздроби: „такъв си ти – няма бягство от себе си – така са говорели още Сибила и пророците”. Тази монада на земята е подложена на множество случайности, които я отклоняват от предустановения път: любовта я влече към сливане с общото, но в ограничаващия нравствен закон, в самоопределение индивидуалността се възсъздава на най-висша степен; своя завършек обаче тя намира в края на краищата в окрилящата надежда на вечния живот, в който намира израз нейната най-дълбока същност; един замах на крилете – и еоните остават зад нас. Широтата на метафизичното световъзприемане на Гьоте явно не се вмества в тясната представа за превъплъщението на душата в обикновените познати форми на земно битие. Той мисли за безкрайността на световете и формите на живота и вярва във възкресението и в новото въплъщение в непознати ни нови еони и форми на вселенски живот.

Религиозните представи на Гьоте, в съзвучие с общия универсализъм на неговия дух, могат да бъдат разбрани като някакъв синтез на моменти на небесното безсмъртие, възкресението в плът и „превъплъщението”. По силата на пантеистичната представа за единството на Бога и вселенското битие като за единство на „небесното” и „земното”, безсмъртието на душата за него е именно нейно възкресение в плът, въплъщение, нова епоха с нейно участие във вселенското битие. Този възглед стои съвършено различно в кръга на вярванията за бъдеща съдба на душите и само леко се допира до обичайното учение за преселване на душите.

Превод: Златина Иванова



 

Франк, С. „Учение о переселении душ (религизно-исторический очерк)” – В: Переселение душ: Проблема бессмертия в оккультизме и христианстве: Сборник статей, Paris „YMKA Press” 1935, с. 7-22 (бел. прев.).

[1] Случаен отглас от тотемичните представи в Библията се съдържа не само в осъждания в Библията култ към златния телец, но и в сказанията на пророк Даниил за вавилонския цар Навуходоносор, който, като наказание за самопревъзнасянето си, бил „отлъчен от хората” и се хранел с трева, като вол (Дан. 4:26:30).
[2] Привежданите от днешните теософи евангелски цитати, уж съдържащи учението за превъплъщението, само външно го наподобяват, но всъщност имат съвсем различен смисъл. Ако народът приема Иисус за възкръснал Илия, Йеремия или друг пророк, или Ирод предполага, че Той е възкресен Йоан Кръстител, тук се подразбира не вяра в превъплъщение, а в истинско възкресение на земята на умрелия – от хора, не познавали както трябва личността на Христос. Думите на самия Иисус за Йоан Кръстител като дошъл на земята Илия явно са в иносказателен смисъл – използвайки народната вяра в ново пришествие на взетия жив на небето Илия, Христос разкрива с термините на тази вяра, че Йоан вече е изпълнил функцията, предназначена за Илия: „Ако искате да приемете, той е Илия, който трябва да дойде” (Мат. 2:14).
[3] Deussen, P. Allgemeine Geschichte der Philosophic, Bd. I, Abt. 1; Oldenberg, H. Die Lehre der Upanischaden und die Anfange des Buddismus, Göttingen 1915, S. 27-35; Farquhar, I. The crown of Hinduism, Oxford University Press 1913, S. 67-140, и статията “Seelenwanderung” в речника Religion in Geschichte und Gegenwart.
[4] Oldenberg, H. Op. cit., S. 113.
[5] Както преди говореха за Ленин: „Дедушка умер, а дело живет, лучше бы было наоборот”.
[6] Deussen, P. Op. cit., S. 37.
[7] Тук лесно възниква следното възражение: защо само злите дела принасят плод и определят безизходно движение на световния процес? Къде отиват плодовете на добрите дела и не могат ли те да надвишат първите? В кармата на отделния човек добрите също са свързани с бъдещата му съдба, както и злите. Все пак превес имат винаги злите и учението за карма е принципно песимистично – причината очевидно е, че доброто се разбира винаги като изход от живота, излизане от кръговрата на световния живот и затова не може да има положително влияние над последния.
[8] В тази връзка е прекрасното изследване: Dahlmann, J. Nirvana, eine Studie zur Vorgeschichte des Buddhismus, Berlin 1896, както и цитираната книга на Олденберг.
[9] Виж още: Rhode, E. Psyche. Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, t. II, Tübingen 19217, S. 1-137.
[10] Diels, H. A. Die Fragmente der Vorsokratiker, t. I, 19224, fr. 115, 119, 117, 121.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9h83k 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме