Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Христологическото основание на духовния живот според св. Григорий Паламà

Петък, 13 Март 2015 Написана от Дякон Порфириос (Джеорджи)

Deacon Prophyrios_GeorgyВ съчиненията на св. Григорий Паламà разграничението теологѝя-икономѝя и отношението същност-енергия у Бога са представени като основа на патристичното богословие като цяло. Те са херменевтичният ключ за правилно разбиране на православното богословие. Това, което редица изследователи на светия отец исихаст в ново време забравят, е фактът, че важен елемент от неговото богословие е именно херменевтичната рамка на христологичния догмат така, както е оформен на Третия, Четвъртия и Шестия вселенски събори. Св. Григорий заимства от тези древни христологически формулировки учението си за връзката между историческата човешка действителност и живота в Бога или, с други думи, за навлизането на животворящата божествена благодат в човешкото битие. Това навлизане е подготвено в Стария Завет и осъществено в изкупителното дело на Господа и не представлява нищо друго освен ипостасно единение на двете Христови природи в лицето на Бога Слово. Богословът от 14 в. тълкува христологическия догмат с помощта на жив език, свързващ естествено богословската мисъл с живота на Църквата и спасителното послание на Евангелието. Именно на този въпрос ще се спрем, тъй като той е от значение за осмисляне за перспективите на нашето богословие днес. 

Явяването на живота на Светата Троица в Христос

Отецът-исихаст утвърждава, че в Преданието на Църквата Божият живот е безвременена и нетварна енергия на Светата Троица. Тя бива споделяна с разумните твари в пребиваващия Свети Дух.[1] Странната светлина, на която светците стават свидетели, както знаем от редица исихастки извори, е самият божествен промисъл и съзерцаема сила Божия, явявани, доколкото Господ открива Своето божество, пребиваващо безначално, безкрайно, като нетварен живот и светлина. Тези всички думи всъщност означават божествената слава и царство.[2] Св. Григорий Паламà обаче не е новатор, а за тези свои твърдения се опира на древния авторитет на св. Василий Велики. Според него човекът, който е движен от Светия Дух, „е станал движение безкрайно и свет живот”, а след като Духът се е заселил в него, той е приел достойнство пророческо, апостолско, ангелско и божествено, макар че е бил по-рано само „земя и прах” (Бит. 18:27).[3] Също така св. Григорий се позовава на христологическите слова на св. Кирил Александрийски, изяснявайки, че животът, обладаван от Отца „у Самия Него”, не е различен от този у Сина и „животът в Сина” не е различен от този в Отца. Причината е, че по думите на Христос: „Аз съм в Отца и Отец и в Мене”.[4] Паламà е съвсем наясно, че с тези свои разсъждения св. Кирил оборва аргументите на еретиците, че Синът е неподобен на Отца и че е втори подир Него, доколкото има „живеенето” и „живота” не по природа, а „по въвлеченост, причастност и в добавка”, както и че получава живот от Отца Си. Това погрешно тълкуване бива оправдавано от еретиците с евангелските думи: „Също както Отец има живот в Себе Си, така и на Сина даде живот да има в Себе Си”.[5] Онова, което обаче св. Кирил извежда от това място, е, че Бог дава живот на тварните по природа и най-вече живот на живеещите по божественому – като дарител на благодат. Той е Самият Живот, и то не в отношение спрямо нещо друго, а съвършено независимо и свободно от творението.[6] Така Той не е просто свръхсъщностна, безименна, недостижима и неизразима същност – общото между Отец, Син и Дух Свети – а живот, благодат, сила, енергия и светлина, с която Бог се явява, съобщава и единява със светите ангели и човеци, но без да отстъпва от Своята простота.[7]

Снизхождането на Христос и богочовешкият живот

Св. Григорий Паламà се вдъхновява от светоотеческото учение за божествения промисъл като нетварна енергия на Бога, домоустрояващ творението и историята, като отхвърля древната философска концепция за циклично затворена космология, за история без край и насока.[8] Вътрешнотроичният божествен живот не остава затворен и отстранен от вселената. Богът творец, сдържайки творението със Своите енергии, снизхожда, за да се едини с човешката действителност (Иоан. 5:17).[9] Думите от Евангелието според Иоан: „Излязох от Отца и дойдох в света”,[10] дават повод на Паламà да разгърне учението си за въплътеното пришествие на Логоса. Неотделимото излизане на Сина от недрата на Отца и идването Му в света, в който вече е бил, доколкото Самият Той го е сътворил и го сдържа от разпад, е умаление „от недостижимата висина на божеството към последността на човешката природа”.[11] Непонятният и неизразим Бог снизхожда поради свръхблагост към човеците и става причастен по енергия и живот.[12]

Това снизхождение на Логоса във въплъщението предлага на човечеството самия божествен живот. Бог, а не ангел, нито човек дойде и спаси човека; „сред нас, заради нас стана човек и остана неизменен Бог”. Пълнотата на живота, божествената природа се съедини с човешката, която бе измамена някога и поробена от злия, и бе лишена от божествения живот. Затова се въплъти Бог, за да ѝ се даде мъдрост, сила, свобода и неизменен живот.[13] Св. Григорий Паламà изяснява, че възприетото, което е от нас и което Божият Синът е избрал, е станало небесно „по достойнство, а не по природа”. Човешката природа участва в божествения живот в ипостаста на Сина, Който е станал човек.[14] Във връзка със събитието на въплъщението и начина, по който участват в него хората, св. Григорий Паламà се връща на темата за Преображението и на блясъка с нетварна Божия слава из човешката Христова природа. Тук той цитира св. Козма Мелодос, според когото блясъкът на Христовото божество е просветил човешката природа, така че Господ е въздигнал онова, което много по-рано Адам е почернил, тъй като го е осенил със Своята светлина и божество.[15] Паламà, позовавайки се на св. Йоан Дамаскин, отбелязва, че тази слава, която проблясва в ипостаста на Христос, е самата слава на триипостасното божество, което се яви като предизвестие на окончателното пришествие. Господнето тяло притежава пълнотата на славата, в която са призовани да участват праведниците.[16] Разглеждайки отношението между божествена слава и богочовешката ипостас на Христос, отецът-исихаст твърди, че Христовата слава, открита на Тавор, произлиза природно от божеството и се споделя с тялото, тъй като те са в едната ипостас на Словото. Господ обладава пълна слава, а не е някак причастен както при хората. Причастността на останалите хора е всъщност „почерпване” от пълнотата на благодатта.[17] Именно в тайната на въплъщението на Словото и в приемането на цялостната човешка природа човекът се удостоява с опита от боговидението и единението с нетварното.[18] Този опит се отнася към цялата природа и битие на човека – към тяло и душа.

В тази перспектива целта на тайнството на въчовечаването на Бога Слово се тълкува като откровение на висините, в които ще се възкачи човечеството. Христос става пример за смирение, за да стане „началник и удостоверение за възкресението и на вечния живот”, разкъсвайки връзката между човека и греха. Христос, станал Син човечески и опитал смъртността, превръща хората в синове Божии и ги прави причастници на божествения живот и безсмъртие. За Паламà въчовечаването е извършено, за да бъде приета човешката природа като нещо повече „от останалите всички твари, тъй като е сътворена по образ Божи”. Сродството между човек и Бог е такова, че „в крайна сметка да може човек да се сходи с Бога в една ипостас”.[19]

Смърт, безсмъртие и живот

Схващането на св. Григорий Паламà за смъртта може да се опише накратко като духовна действителност, предизвикваща тлението на човешкото същество. Смъртта се определя като откъсване и отказ от извора на живота, от Бога, от разумните твари – ангелите и човеците.[20] Душевната смърт е отдалечаване и отделяне на душата от Бога, докато телесната смърт не е нищо друго освен разделяне на душата от тялото.[21] Както душата, имаща по същността си живот, го споделя с тялото по енергия, така и Бог, истинският Живот, предлага вечния живот на човека.[22]

Паламà твърди, че първата смърт, която, като своеобразно отделяне от Бога и отхвърляне на обòжващата благодат, е влязла в историята на творението, е била духовната смърт на сатаната. Той свободно и със собственото си решение се е противопоставил на Бога.[23] Непосредственото последствие от такъв избор е напускането от него на истинския живот и затова – „изостава се от истинния живот и природния му извор, а се навлиза в смърт и мрак вечен”.[24] Той става „умъртвяващ дух”[25] и причина за падението на цялото човечество.[26]

Навлизането на смъртта в човешката действителност е осъществено, когато човешкият ум се отдалечава от Бога; праотците изоставят помненето и съзерцанието на Бога и стават способни да възненавидят божествената заповед и да се уподобят на умъртвяващия дух, който им предава смъртта.[27] Неподчинението и престъплението им донася умъртвяване на плътския човек и споделяне на умъртвяването в човешкия земен живот и дейност (Бит. 3:19).[28] Иисус Христос пък, като Бог, а не като човек, задейства милостта, обновлението и оживотворението на древния Адам, приемайки смъртта.[29] Но икономѝята на Христовата смърт, както изяснява Паламà, не прилича на човешката смърт, доколкото човешката се свързва с феномена на греха.[30]

Безгрешната душа на Господа, свързана с извора на живота, не умира. Божият Син, станал от човеколюбие човек, умря само по плът. Неговата душа се отдели от тялото, без да се отдели от божеството. Затова обнови тялото Му и го взе в небесата със слава, отваряйки тази перспектива за цялото човечество.[31] Друга голяма разлика между Христовата смърт и смъртта на останалите хора е „дългът”. Защото Господ се подложи на смърт, която не дължеше,[32] а я прие доброволно, като човек, за да ни оживотвори като Бог.[33] Христос е единственият невинен, единственият „свободен сред смъртните”, тъй като, като човек, запазва всяка божествена заповед и закон. По този начин дяволът е победен от човек, въпреки че в началото е победил човека, който е „по природа образ Божи”.[34] Победата на Христос над смъртта на тялото и на душата става победа и власт на човешката природа. „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята” (Мат. 28:18) – казва Господ. Към тези думи св. Григорий Палама добавя, че Христос тук има предвид човешката Си природа. Властта, която притежава като Бог, силата и славата – всичките ги споделя с човечеството посредством Своята човешка природа. Вече смъртта не царства над плътта! Животът в Христос е потиснал смъртността на плътта.[35] Чрез Христос на човека е даден божествен живот. Нужно е обаче този безценен дар да се разпространи у всекиго от нас – на лично равнище. Затова всеки трябва да изживее битката на Христос със злото и да постигне Неговата победа, за да възкръсне с Него.

Светлината на Христовото Преображение като дар на живот

Прилагайки христологическата херменевтика към събитието на Господнето Преображение, св. Григорий потвърждава, че учението за нетварната светлина се основава върху изкупителното дело на Христос. В рамката на тази богословска интерпретация падението на човека се представя като откъсване от красотата, светлината и пътя към уподобяване с божественото. Христос обаче се смили над Своето творение и снизходи към падналия, така че да го оживотвори и да обнови падналото Свое отображение.[36] Словото Божие от състрадание възприе човешката природа, която поради падението е била оголена от божественото просветление и блясък. Той се смили над нейния срам и я показа пред учениците Си на планината Тавор като напълно просветлена.[37] Така Христос показа какво ще се случи с човека, който според възможностите си е живял подобно на Него.[38] Паламà приема, че светлината при Преображение не е някакъв продукт на човешката природа на Христос, а принадлежи на божествената Му природа, която чрез единението си с човешката – в ипостаста на Словото – предава славата и богопристойния ѝ блясък. По тази причина св. Макарий Велики я нарича „слава на Духа”, но като обща светлина на Светата Троица.[39] Освен св. Макарий, Паламà цитира в този контекст и св. Йоан Дамаскин. Според последния славата, извираща от божествената природа по природен начин, чрез въипостасното единение на двете природи на Христос става споделима и с тялото.[40] Светлият образ на Христос, видян от учениците Му на планината Тавор, „беше, е и ще бъде наднебесен”, предсветовен и вечен като светлина на бъдещия век, невечерна и нескончаема, архетипна красота на Словото Божие,[41] блясък и слава на Неговото божество, което, излято по естествен начин от божествената Му природа, става обща слава за човешкото творение поради единството на ипостаста.[42] Тази светлина не е нито сетивна, нито умствена, а духовна и божествена и по превъзходство се намира над всичко тварно. Затова не попада нито в сетивото, нито се осмисля сама по себе си, а се съзерцава с духовната сила, която също се намира свръх всички тварни познавателни сили и произлиза единствено чрез божествената благодат у чистите разумни природи.[43]

Св. Григорий прибягва към терминологията на Леонтий Византийски и на св. Максим Изповедник,[44] когато се налага да говори за светлината на Преображението. Описва я като „въипостасна светлина”.[45] Така той пояснява отношението на лицето на Христос със светлината, тълкувайки въипостасяването на божествената енергия в лицата на Светата Троица и, следователно, „причастността на човеците по благодат във въипостасната енергия и пребиваването ѝ в причастните на нея лица…”.[46]

Тази „въипостасна светлина”, с която Христос е блеснал на Тавор, е светлината, осветяваща бъдещото Второ Христово пришествие като украсяване на бъдещия век.[47] Затова и богословите наричат Преображението преддверие на онова светоявление. Иисус Христос при Второто Си пришествие остава вечно със светците Си и им дарява невечерен ден. Този ден, тъй като произхожда от светлината, няма да има никакъв край.[48] Величието на божествената нетварна светлина не се ограничава в надвишаване на мястото, времето и предвкусването на бъдещия век, а се състои в явяване на божествеността на Христос. Ето какво казва св. Григорий: „Преобрази се! Какво е „преобрази се”? Открехна малко от божеството и показа им обитаващия вътре Бог”.[49] Следователно божествената светлина на Бога е „живот вечен и предоставян”,[50] чистите по сърце се уподобяват на този живот в боговидението, в нетварната обòжваща енергия. „Защото не само виждат, но и блажено понасят светците блясъка на Бога”, защото „една и съща енергия е присъща на Бога и на светците”.[51] Те като човеци, единени с божествената воля, енергия, блясък и живот, стават синове и наследници на Бога.

Епилог

Учителят-исихаст утвърждава в своите размисли за въплъщението, че Бог Слово е снизходил, принасяйки на човечеството божествения живот.[52] По този начин, според него, христологическият догмат се отнася непосредствено до живота и връзката ни със Светата Троица, но също и „понижението” (κένωσις) остава единственият начин за съвършено единение с Бога. То, като подражание на Христос, е най-високият връх на любовта – блясък и състрадание, характеризиращи отношенията на светците с Бога и с ближния. Това е състоянието на човека, който се среща с Бога, познава Го и става чиста икона (образ) на човешкостта на въплътеното Слово, затова и светите отци я наричат „одежда на божествеността”.

Превод: Светослав Риболов



 

D. Porphyrios (Georgi) „Ἡ Χριστολογική βάση τῆς πνευματικῆς ζωῆς κατά τόν ἅγιο Γρηγόριο Παλαμά” – доклад, изнесен пред Четвъртия международен симпозиум по православно догматическо богословие, София, 22-25 септември. Първоначално този превод е публикуван в сп. Християнство и култура, 10 (97), 2014, с. 5-12 (бел. ред.).

[1] Βиж: Β΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 10, 37, Συγγράμματα, τ. Γ΄, Εἰσαγωγή Π. Χρήστου, ἐκδ. Β. Φανουργάκη, Θεσσαλονίκη 1970, σ. 111-112; срв. Πρὸς Ἀθανάσιον Κυζίκου, 36, τ. Β΄, 445; срв. Περὶ θείων ἐνεργειῶν καὶ τῆς κατ’ αὐτὰς μεθέξεως 21, Συγγράμματα, τ. Β΄, 112; срв. Ἁγιορειτικὸς τόμος, Συγγράμματα, τ. Β΄, 5, σ. 573-574; Μ. Ἀθανασίου, Εἰς τὸ „Πάντα μοι παρεδόθη ὑπὸ τοῦ Πατρὸς” – PG 25, 216B; Μ. Ἀθανασίου, Λόγος μετὰ Μακεδονιανοῦ 1 – PG 28, 1313A; Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Περὶ οὐρανίου ἱεραρχίας – PG 3, 177C; Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Περὶ θείων ὀνομάτων 4, 8 – PG 3, 704D; Μ. Βασίλείου, Κατ’ Εὐνομίου – PG 29, 769A; Μ. Βασίλείου, Κατ’ Εὐνομίου, PG 29, 769A; Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τοὺς Μακαρισμοὺς – PG 44, 1280B; Ἰ. Χρυσόστόμου, Περὶ ἀκαταλήπτου τοῦ Θεοῦ 1, 4, PG 48, 705; Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια θεολογικὰ 1 – PG 90, 1100D.
[2] Βиж: Γ΄ Πρὸς Ἀκίνδυνον 4, Συγγράμματα, τ. 1, 299.
[3] Βиж: Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 1, 36, Συγγράμματα, τ. Α΄, 649; Μ. Βασιλείου, Ἀνατρεπτικὸς ἀπολογητικοῦ Εὐνομίου 5 – PG 29, 769B.
[4] Βиж: Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 115, Συγγράμματα, τ. Ε΄, 99; срв. Иоан 14:11; срв. Κυρίλλου Ἀλεξανδρίας, Θησαυροὶ 14 – PG 75, 244BC.
[5] Βиж: Weber, N. S. “Saint Gregory Palamas Homily for Palm Sunday: A Study of Palamas’ Doctrine of the Christian Monarchy” – In: Greek Orthodox Theological Review, 3, 1989, p. 263-282.
[6] Βиж: Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 115, Συγγράμματα, τ. Ε΄, 99; Иоан 5:26; срв. Κυρίλλου Ἀλεξανδρίας, Θησαυροὶ 14 – PG 75, 233BC.
[7] Βиж: Πρὸς Διονύσιον – Ὁμολογία 4, Συγγράμματα, τ. Β΄, Θεσσαλονίκη 1966, σ. 496; срв. Πρὸς Ἀθανάσιον Κυζίκου 32, Συγγράμματα, τ. Β΄, Θεσσαλονίκη 1966, σ. 441-442. Срв. Ράντοβιτζ, Ἀ. Τό Μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατά τόν ἅγιο Γρηγόριο τοῦ Παλαμᾶ. Πατριαρχικόν ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν, Θεσσαλονίκη 1973; “Le mystère de la Sainte Trinité selon Saint Grégoire Palamas” – MEPROEO, 91-92, 1975, σ. 159-170.
[8] Βиж: Florovsky, G. “Eschatology in the Patristic Age” – In: Aspects оf Church History, Nordland, Belmont – Massachusetts 1975 [= The Collected Works, 4], p. 27-40.
[9] Βиж: ΣΤ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 21, 78, Συγγράμματα, τ. Γ΄, σ. 445-446.
[10] Βиж: Иоан 16:28.
[11] Βиж: Ὁμιλία ΜΖ΄, 5, Ὁμιλίες, ἔκδ. Β. Ψευτογκᾶ, Θεσσαλονίκη 2014, σ. 451· Ἰω. 1, 9· Ἰω. 3, 13.
[12] Βиж: Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Α΄, 3, 10, Συγγράμματα, τ. Α΄, 419; Ἰ. Χρυσοστόμου, Πρὸς Θεόδωρον 1, 11 – PG 47, 292.
[13] Βиж: Ὁμιλία ΝΗ΄, 9, Ὁμιλίες, σ. 576-577; Еф. 2:20.
[14] Βиж: Γ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 5, 11, Συγγράμματα, τ. Γ΄, σ. 168-169; Γρηγόρίου Θεολόγου, Λόγος 40 εἰς ἅγιον Βάπτισμα 5 – PG 36, 364B; Иоан 3:13; Иоан 8:58; Мат. 13:4; Мат. 3:17; 1 Кор. 15:48.
[15] Βиж: Κουρεμπελέ, Ἰ. Ρωμανοῦ Μελωδοῦ θεολογική δόξα: Σύγχρονη ἱστορικοδογματική ἄποψη καί ποιητική θεολογία, Θεσσαλονίκη: „Πουρναρᾶ” 2006, σ. 201-206.
[16] Βиж: Διάλογος ὀρθοδόξου μετὰ βαρλαμίτου 8, τ. Β΄, Συγγράμματα, σ. 170-171.
[17] Βиж: Διάλεξις ὀρθοδόξου μετὰ βαρλαμίτου 8, Συγγράμματα, τ. Β΄, σ. 170; Ἰω. Δαμασκηνοῦ, ἔκδοσις ὀρθοδόξου πίστεως 3, 15 – PG 94, 1057Β; Иоан 1:16; Мат. 13:43.
[18] За обòжението на човека според св. Григорий Паламà виж: Μαντζαρίδη, Γ. Ἡ περί Θεώσεως τοῦ Ἁνθρώπου Διδασκαλία τοῦ Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Θεσσαλονίκη 1963; Condos, L. C. The Concept of Theosis in St Gregory Palamas With a Critical Text of the “Contra Akindinum”, I-II, Los Angeles 1963; Every, G. “Theosis in Later Byzantine Theology” – In: ECR, 3, 1969, p. 243-252; Gimenez, M. “Review of Mantzarides’ 1984 The Deification of Man” – In: Irenikon, 59, 4, 1986, p. 585-586; Lison, J. “La divinisation selon Grégoire Palamas” – In: Irenikon, 67, 1, 1994, p. 59-70; Καψάνη, Γ. (Ἀρχιμ.) Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς Διδάσκαλος τῆς Θεώσεως. ἐκδ. Ἰεράς Μονής Ὁσίου Γρηγορίου, Ἅγιον Ὄρος 2000; Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία Θεώσεως: ἡ Σύνθεση Χριστολογίας καί Πνευματολογίας στό ἔργο τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Ἀθήνα: „Δόμος” 2001; Lot – Borodine, M. “La doctrine de la déification dans l’Eglise grecque jusqu’au XIè siecle” – In: Revue de l’histoire des religions, 105, 1932, p. 5-43; 106, 1932, p. 525-574; 107, 1933, p. 8-55 (ἐπανεκδ. La déification de l'homme selon la doctrine des Péres Grecs. Bibliothèque Oecuménique 9, Paris 1970, p. 21-183); Congar, Y. “La doctrine de la déification” – In: La Vie Spirituelle (Supplement) 43, 1935, p. 91-107; Festugière, A. J. “La divinisation du chrétien” – In: La Vie Spirituelle (Supplément) 1939, p. 90-99; Dalmais, I. H. “Divinisation” – In: DSΑΜ, 3, 1957, col. 1376-1389; Guillou, M.-J. “Lumière et charité dans la doctrine palamite de la divinisation” – In: Istina, 19, 1974, p. 329-338; Weston, F. “Theosis and Philanthropy” – In: Sobornost, 6, 10, 1974, p. 720-729; Russel, N. The Doctrine of Deification in the Greek patristic Tradition, Oxford Early Christian Studies, Oxford – New York 2004.
[19] Βиж: Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 19, Ὁμιλίες, σ. 163-164.
[20] Βиж: Crouzel, H. “Mort et immortalité chez Origène” – In: BLE, 79, 1978, p. 19-36.
[21] Βиж: Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 7, Ὁμιλίες, σ. 157-158.
[22] Βиж: Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 30-32, Συγγράμματα, τ. Ε΄, σ. 51-52.
[23] Βиж: Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 44, Συγγράμματα, τ. Ε΄, σ. 60.
[24] Ibid., σ. 60-61.
[25] Βиж: Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 41, Συγγράμματα, τ. Ε΄, σ. 58; срв. Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 25, Ὁμιλίες, σ. 166.
[26] Βиж: Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 42, Συγγράμματα, τ. Ε΄, σ. 59.
[27] Βиж: Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 46, Συγγράμματα, τ. Ε΄, σ. 61-62.
[28] Βиж: Πρὸς Ξένην μοναχὴν 10, Συγγράμματα, τ. Ε΄, σ. 197; Бит. 3:19.
[29] Βиж: Ὁμιλία NB΄, 4, Ὁμιλίες, σ. 499.
[30] Βиж: Pelikan, J. The Shape of Death: Life, Death, and Immortality in the Early Fathers, London: “Macmillan and Company” 1962, p. 55-73.
[31] Βиж: Πρὸς Ξένην μοναχὴν 15, Συγγράμματα, τ. Ε΄, σ. 199-200.
[32] Βиж: Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 31, Ὁμιλίες, σ. 169-170.
[33] Βиж: Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 30, Ὁμιλίες, σ. 169.
[34] Виж: Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 7, Ὁμιλίες, σ. 157-158.
[35] Βиж: Ὁμιλία ΛΗ΄, 6, Ὁμιλίες, σ. 373; Мат. 28:18-19; Рим. 1:5.
[36] Βиж: Β΄ Λόγος Ἀποδεικτικός 9, Συγγράμματα, τ. 1, 85–86.
[37] Βиж: Rogich, D. Homily 34 of Saint Gregory Palamas: A Study of Palamas’ Doctrine of the Transfiguration of Christ, p. 149-152.
[38] Βиж: Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα 66, Συγγράμματα, τ. Ε΄, σ. 73; Лука 1:78; Мат. 17:1-6; Марк 9:2-13; Лука 9:28-36; срв. Ὁμιλία ΙΣΤ΄, 39, Ὁμιλίες, σ. 174.
[39] Βиж: Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 3, 21, Συγγράμματα, τ. Α΄, σ. 557. Срв. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 40, 6 – PG 36, 365A; Μ. Μακάριος, Περὶ ἀγάπης 21 – PG 34, 925C.
[40] Βиж: Γ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 32, Συγγράμματα, τ. Δ΄, σ. 340. Срв. Ἰω. Δαμασκηνόν, ἔκδοσις ὀρθοδόξου πίστεως 3, 15 – PG 94, 1057Β; Δ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 1, Συγγράμματα, τ. Δ΄, σ. 341-342.
[41] Βиж: Popovitch, J. Les voies de la connaissance de Dieu: Macaire d’Egypte, Isaac le Syrien, Symeon le Nouveau Théologien, Lausanne 1998, p. 40-65.
[42] Βиж: Δ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 1, Συγγράμματα, τ. Δ΄, σ. 341-342.
[43] Βиж: Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 2, 14, τ. Α΄, σ. 668.
[44] Βиж: Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Πρὸς Θαλάσσιον 61, σχόλιον 15 – PG 90, 644D.
[45] Βиж:Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 1, 9, Συγγράμματα, τ. Α΄, σ. 623. Срв. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Β΄, 3, 6, Συγγράμματα, τ. Α΄, σ. 543; Διάλογος ὀρθοδόξου μετὰ βαρλαμίτου 26, τ. Β΄, Συγγράμματα, σ. 188.
[46] Σταμούλης, X. Περὶ φωτὸς: Προσωπικὲς ἤ φυσικὲς ἐνέργειες; Συμβολὴ στὴ σύγχρονη περὶ Ἁγίας Τριάδος προβληματικὴ στὸν Ὀρθόδοξο χῶρο, Θεσσαλονίκη: „Τὸ Παλίμψηστον” 1999, σ. 51.
[47] Βиж: ΣΤ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 10, 24, Συγγράμματα, τ. Γ΄, σ. 402.
[48] Βиж: Δ΄ Κατὰ Γρηγορᾶ 6, Συγγράμματα, τ. Δ΄, σ. 344. Срв. Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων Γ΄, 1, 6, Συγγράμματα, τ. Α΄, σ. 620.
[49] Βиж: Δ΄ Λόγος Ἀντιρρητικός 14, 37, Συγγράμματα, τ. Γ΄, σ. 267-268. Срв. M. Βασλείου, Ἑρμηνεία εἰς 44 Ψαλμὸν 5 – PG 29, 400C; Ἰω. Χρυσοστόμου, Λόγον 21, Περὶ ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας καὶ δόξης – PG 63, 700.
[50] Βиж: Ὁμιλία ΚΓ΄ 10, Ὁμιλίες, σ. 239.
[51] Βиж: Πρὸς Γαβρᾶν 17, Συγγράμματα, τ. Β΄, σ. 344-345. Срв. Μ. Βασιλείου, Περὶ Ἁγίου Πνεύματος – PG 52, 826; Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 28, (Θεολογικὸς 2), 3 – PG 36, 29AB. Срв. Πρὸς Δαμιανὸν 9, Συγγράμματα, τ. Β΄, Θεσσαλονίκη 1966, σ. 465. Мат. 13:43; Дан. 11:15, 12:13; Пс. 89:17.
[52] Βиж: Иоан. 1:9; 3:13, както и: Ὁμιλία ΜΖ΄, 5, Ὁμιλίες, σ. 451; Διάλεξις ὀρθοδόξου μετὰ βαρλαμίτου 8, Συγγράμματα, τ. Β΄, σ. 170.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/94au8 

Наши партньори

Християнство и култура

Полезни връзки

 

Препоръчваме