Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Отец Александър Шмеман и неговата „изследователска лаборатория” по богословие на литературата

Понеделник, 09 Февруари 2015 Написана от Владислав Бачинин

2 Fr_Alexander_SchmemannСъвременното културно съзнание на драго сърце признава съществуването на художествени текстове, в които има много, което не се поддава на обяснение не само от литературоведски, но даже и от философски, от социологически, от културологични, антропологични, психологически и други хуманитарни позиции. Като се позовава на присъстващите в такива текстове нерефлексируеми семантични резидиуми и смислови бездни, това съзнание обаче далеч не винаги си дава сметка, че констатациите от такъв род като правило са украсени в секуларни тонове. И съвсем рядко може да се чуе, че всички тези затруднения са свързани с игнориране на вътрешната трансцендентност, присъстваща във всеки художествено значим текст и че именно тази трансцендентност е и онзи килер с абсолютни смисли, ключовете от който могат да бъдат само в ръцете на онези изследователи, които са мотивационно предразположени и професионално подготвени за богословски интерпретации на художествените текстове.

В нашия секуларен век специалистите, склонни към интерпретации от този род, не са толкова много. Тъкмо затова аналитичните опити на руския богослов Александър Шмеман (1921-1983) са толкова ценни. Завършил Православния богословски институт в Париж, учил при С. Н. Булгаков, А. В. Карташев, Б. П. Вишеславцев и К. В. Мочулски, разностранно образован, влюбен в литературата, човек, който е предпочитал четенето пред всички останали форми на запълване на свободното си време, отец Александър е оставил след себе си множество интересни мисли и тънки наблюдения, отнасящи се не само до отделни писатели, – руски и западни – но и въобще до литературния процес като цяло. С такива мисли и наблюдения са изпълнени неговите дневници, издадени в Русия през 2005 г.[1]

Четейки необичайно много, о. Шмеман особено е обичал мемоарите, дневниците, преписките, животоописанията както на свещенослужители, така и на съвсем светски хора, както на православни, така и на римокатолици и протестанти, и даже на невярващи. Сериозно са го интересували автобиографичните текстове „с обратен знак”, написани от умни, талантливи и честни в своите оценки за себе си атеисти. Несъмнената полза от такива съчинения той е виждал в това, че те могат да въведат читателя в такива свето-съзерцателни лабиринти, където на теоретиците-хуманитаристи рядко им се удава да проникнат. Заслужава внимание, че картините на живия живот на човешката душа, лутаща се из смислите на битието, са предизвиквали у него несравнимо по-голям интерес в сравнение с абстрактните разсъждения върху „високите материи” на другите учени мъже. Някой може и да се шокира от признанието на Шмеман, че съчиненията на много от отците и учителите на Църквата са му причинявали неимоверно отегчение и че важно място в живота на неговата душа и дух са заемали – освен разните дневници и биографии – още руската и френската поезия и проза. Той признава: „Не обичам „идейната” литература – философията, богословието и т. н. Не я обичам, защото смятам, че я чувствам ненужна за мен, за моето виждане за живота и за религиозния опит. Вместо идеите и идеологиите предпочитам конкретното, живото и единичното. През целия си живот например четох за френските модернисти, но те ме интересуват като хора, а не като идеи… Никакви „общи идеи” не обясняват реалността и поради това са всъщност ненужни…” (21 май 1975 г.).[2]

На Александър Шмеман е присъщо развито във висша степен умение да оценява прозаичните и поетичните текстове не само в категориите на естетиката и етиката, но и в понятията на християнското богословие. По-точно, неговите оценки се оказват най-често интегрални, синтетични, т. е. едновременно и естетически, и нравствено-етични, и богословски. Което съществено увеличава тяхната значимост и им придава особена дълбочина и почти афористична яснота и отчетливост. Неговите оценъчни съждения, подхранвани от библейско-християнската ценностно-нормативна традиция, са надеждно защитени от проявленията на неоснователния субективизъм и капризната „вкусовщина”.

Бидейки свещенослужител и преподавател по богословие, както и повече от две десетилетия оглавяващ семинарията „Св. Владимир” в Ню Йорк, отец Александър не е писал трудове по теория на литературата. Четейки обаче твърде много и бидейки по ум интелектуалец-аналитик, надарен с необичайна проницателност, тънък вкус и дар-слово, с умението да облича и най-сложните и дълбоки мисли в блестящи литературни форми, той сякаш на крак е превърнал своите дневници в своеобразна изследователска лаборатория по богословие на литературата, където образи и факти от литературния живот биват разглеждани в светлината на библейския духовен опит, в християнските категории на греха и праведността, на гибелта и спасението, на демонизма и светостта.

Във всяка човешка драма, колизия, проблем, запечатана в даден литературно-художествен или документално биографичен текст, отец Шмеман е умеел да намира неговата духовно-религиозна подкладка. Била тя скрита или пък отчетливо показваща се на повърхността, тя е била за него онова най-главно, което в най-висока степен го е интересувало и върху което той е обичал да размишлява. Когато това е била историята на атеист, живял далеч от вярата, никога не мислил за Бога, подменил Го с нещо друго – в подобни случаи мисълта на Шмеман се е устремявала към търсенето на скритите механизми и пружини на тази подмяна, към анализ на нейните причини и крайните ѝ резултати. Особено са го интересували личностите на големите писатели, потънали в хладните тъмници на убеденото безверие, в чието творчество секуларното е приемало вид на тъмни изблици на демонизма, който ги е отчуждавал от висшите принципи на доброто, от абсолютните ценности и абсолютните смисли.

Трезво оценявайки духовното състояние на съвременния свят, отец Шмеман се е удивявал не от онези писатели, поети и учени, които при цялото богатство на своите творчески дарования и висота на нравствените помисли, са се оказвали вън от християнството, а от онези, които са устоявали под напора на секуларизма, които не са позволявали да потънат в бездната на релативизма, нито да се удавят сред вълните на всеядния плурализъм или да станат заложници на плоския редукционизъм, на онези, които са съхранили вярност към абсолютните ценности. Така например, той е ценил високо Франсоа Мориак и е виждал в него „един от последните големи християнски гласове на нашето време”, умеещ – подобно на Достоевски – да разкрива демоничната лъжа на сълбазънта на „левия” радикализъм.

Изкуството, литературата, всички форми на творчество трябва да свидетелстват за възможността на човека за пробив към Бога и да му помагат в трудното му духовно възхождане. Това тяхно свойство обаче, със съжаление констатира Шмеман, е крайно слабо представено в литературата на съвременността. То, например, изцяло отсъства у Марсел Пруст, чийто образи на изгубеното време са далеч от вечността, пропити са от тлението и свидетелстват повече за смъртта, отколкото за живота. Потапянето във време, в което не се отразява вечността, както и вниманието към онези части от цялото, през които това цяло не просветва, са свойствени за писателите-модернисти, чието творчество не способства за полетите на духа, а само гаси неговите живи пориви.

Бидейки културно-естетическа форма на интимно-изповедално себеизразяване, дневниците на Шмеман лежат пред нас в качеството си на своеобразно литературно огледало на житейския свят на своя автор, където се е отразило много от онова, което е изпълвало вътрешните пространства на неговото социално, конфесионално, духовно аз. Те ни позволяват да надникнем не само в сферата на непосредствената, на всекидневно-житейска фактография, но още ни откриват достъп и до предавателните механизми на рефлексивния ѝ съпровод, до източниците на най-тънките оценъчни нюансировки, до трудно уловимите полутонове на мотивационната и аналитичната дейност на силния и оригинален руски мислител. И правят очевидни онези връзки, които са съединявали неговия вътрешен свят с големия свят на крупните религиозни, културно-исторически, обществено-политически и духовно-нравствени идеи. Егоцентрично построеният текст-мониторинг, съответстващ на жанра на дневника, говори много на читателя както за самия отец Александър, така и за онази културна и литературна семиосфера, вътре в която е протичал неговият духовен живот. Най-главното пък в тази семиосфера – това е логиката на дейността на теономното съзнание, постоянно превеждащо всички важни за автора проблеми, както и взаимно свързаните с това съзнание смисли, ценности и норми в теоцентричната координатна система на отношенията на неговата личност с трансцендентната реалност.

В позицията на о. Шмеман присъства характерна особеност, която при първото ни приближаване до нея може да бъде наречена и противоречива, дори парадокс. Твърдо убеден, че вярата е по-висша от безверието и християнството – от атеизма, той обаче понякога е готов да признае, че лично за него някои от трудовете на представителите на секуларното литературознание са много по-ценни и по-значими от съчиненията на академичните богослови, писали за литературата. Книгата на А. Синявски В сянката на Гогол, например, предизвиква неговото неподправено възхищение и превъзхожда – в неговите очи – „благочестивите” трудове за Гогол на В. Зенковски и К. Мочулски. И той си задава въпроса: защо понякога хора, които са далеч от църковността и богословието, се оказват притежатели на по-тънка богословска интуиция? Работата тук, вероятно, не е само в мярата на таланта на изследователя, но и в степента на творческата свобода, на свободата от заповедта да прави „апологетика”. „Достатъчно е човек веднъж да усвои ключа на „благочестието”… [и] започва да го влече всичко бездарно, безцветно, робско, стига само да е благочестиво (9 април 1976 г.).[3] Докато вглъбеното творческо зачитане, замисляне, вслушване може да се окаже неизмеримо по-важно от принципите на методологическата „априорност”. Именно логиката на замисленото потапяне в текста позволява на талантливия изследовател да достигне до такива дълбочини, където вече я няма границата между „религиозно” и „светско”, където – както би казал Достоевски – „бреговете се сливат”, където „всички противоречия живеят заедно”. И ако един такъв изследовател не се стреми да представя злото за добро и лъжата за истина, резултатите от неговите търсения ще бъдат интересни не само за атеиста, но и за вярващия. От това следва, че съвсем не е задължително да се ратува за някаква непреодолима пропаст между секуларното литературознание и богословието на литературата. Между тях и могат, и трябва да съществуват „мостове”, така щото представителите на всяка от двете страни, като уважават принципите на разномислието, да могат, така да се каже, да си ходят на гости, да посещават дискурсивните полета на съседа с полза за делото.

Всичко това в някаква степен обяснява обстоятелството, че самият о. Шмеман далеч не винаги стои пред нас в образа на „чист” богослов. Много от страниците на дневника достатъчно често напомнят съждения на изцяло светски литературовед, на културолог или философ. При това обаче в тях няма и намек за загубване на конфесионалната му идентичност, за измяна спрямо самия себе си, спрямо своята вяра и собствените негови принципно християнски позиции. На всеки ред той остава верен на себе си и тази му вярност към онова същностно, дълбинно, което е в него, не му позволява непрекъснато да се бие в гърдите и да уверява когото и да било в своята собствена преданост към истината. Интелектуалният живот на аналитика-християнин е движение на мисълта не по опънато въже от догми, норми и императиви, а в посока на ясно видимия ориентир – Христос. И отец Александър добре е разбирал, че в това движение неговата творческа мисъл може да бъде плодотворна, евристична само тогава, когато е свободна в своите търсещи движения, когато над нея не тегне страха от неочакваната грешка. Главното за нея, това е да запазва своята вярност към духа Христов, а той няма да я подведе и ще позволи на аналитика да остава християнин дори в най-смелите си съждения, в своите най-неочаквани предположения.

Особеността на аналитичните екскурси на Шмеман в смисловите дълбочини на литературните текстове се състои в тяхната неподражаема личностна окраска, в това, че са продиктувани не от академични ангажименти, а от вътрешните потребности на неговата душа и дух. Достойна за отбелязване е неговата постоянна готовност да интерполира съдържащото се прочетените текстове във вътрешното пространство на собственото аз, да показва в него пунктовете било то на сближаване, било на взаимно отблъскване. В това за него, който е ценил в прочетените книги не толкова тяхното непосредствено съдържание, колкото способността им да заставят мисълта да работи, се състои духовната полза от постоянното четене.

Отец Шмеман не е противопоставял религията на културата, а богословието – на хуманитарните науки, но винаги е умеел да обозначи близките проблемни зони – там, където се събират линиите на екзистенциалните питания на културното съзнание, съдържащи в себе си духовно-интелектуалния фермент на боготърсаческия характер. Той винаги се е стремил да показва и да разчертава връзките на литературните явления с духовно-религиозния опит от най-сложен характер. Интересувало го е в каква степен и в какви форми в даден литературен текст присъства вътрешната трансцендентност, как в него са представени абсолютните смисли и ценности или пък, обратно – каква е степента на отклоняване на авторовото съзнание от тези универсални ориентири и в какво са причините за това отклоняване. В рефлексиите на о. Шмеман по отношение на отделни явления от литературния живот винаги е забележимо присъствието на строго и мощно нормативно начало, направляващо мисълта му в руслото на екзистенциално наситената библейско-християнска традиция, където са невъзможни екстравагантните интерпретационни капризи и дори и най-малките проявления на методологическия анархизъм.

Трансцендентното в текста винаги излиза отвъд пределите на земните реалии, бидейки по своята природа не от този свят. Как то идва и се обосновава в текста – това е тайна, тъй като духът „духа, дето иска, и гласа му чуваш, но не знаеш, отде иде и накъде отива” (Иоан 3:8). При това вътрешно-текстовата трансцендентност може да е или светоносна, или тъмна – способна да добавя към човешкия свят или светлина, или тъмнина. И тук за читателя е важно умението да различава духовете. „Възлюбени, не на всеки дух вярвайте, а изпитвайте духовете, дали са от Бога” (1 Иоан. 4:1). И това умение, което е равнозначно на умението да се отличава добро от зло, истина от лъжа, човекът от епохата на модерността е загубил изцяло. Оттук са и тези страшни заблуждения на милиони хора, смятащи тъмното за светло, приемащи лъжата за истина и злото – за добро. „Написани са и са създадени хиляди „светоносни” свидетелства. А нашата нещастна „съвременна култура” се отрича от тях и просто не ги вижда, не ги чува, не ги възприема…” (30 октомври 1979 г.).[4] А това противоречи на същността на човека, който е призван да бъде образ и подобие Божие, т. е. носител на светлина, добро, истина, а не средоточие на тъмнина, зло и лъжа.

Във всеки човек винаги присъства, редом с очевидното – тайнственото и редом с баналното, също и великото. В него има много, което никога не просветва докрай нито чрез неговата собствена мисъл, нито чрез мисълта на другите. Такова средоточие на сложност от най-висока степен е трансцендентният човек с неговата трансцендентна същност – най-важното и най-интересно в света. Към него са обърнати както Ветхият и Новият Завет, така и останалите висши духовни дарове, които съединяват човека с Бога и с вечността.

За текстовете е свойствено да стареят, да губят някогашната своя значимост, да стават жертви на забравата, но трансцендентността е недосегаема за преходността. „Не старее само това, което свидетелства за вечното, което самò е причастно на вечността. Това съвсем не означава „религиозното” в тесния смисъл на тази дума. Няма да остарее, например, Чехов, тоест тези „малки хора” под есенния дъждец, които той е описвал. Защото те са вечни – но не като „малки”, а като хора…” (25 ноември 1981 г.).[5] Така че ако писателят, който стои на извънцърковни позиции, открива в другите хора трансцендентния човек, а в окръжаващата го действителност – светоносната вътрешна трансцендентност, то неговото творчество е и напълно достойно да бъде предмет на богословието на литературата.

Религиозността винаги е по-широка от конфесионалността. За това е писал св. ап. Павел, забелязвайки изпълнението на Божия закон в поведението на хора, които са далече от истинния Бог: „Защото, щом езичниците, които нямат закон, по природа вършат законното, те, без да имат закон, сами на себе са закон; че делото на закона е написано в техните сърца, те показват в туй време, когато тяхната съвест свидетелства, и мислите им една друга се обвиняват, или се оправдават” (Рим. 2:14-15), т. е. Бог оставя на всекиго открита възможността за приобщаване към светоносната трансцендентална реалност.

Писателят-християнин, за разлика от писателя със секуларен светоглед, поставя читателя пред трансценденалната реалност открито. За него природата, историята, културата са онова, през което тази реалност – пряко и непосредствено – се явява пред човека. Той следва призива на Христос: „Първом търсете царството на Бога и Неговата правда, и всичко това ще ви се придаде” (Мат. 6:33), и тези думи придобиват за него особен смисъл. Ако интересът към пределното, последното, трансцендентното влиза в неговия текст именно като очакване на Царството Божие, то към това непременно ще се добави още много, ще се открият нови хоризонти, нов свят – в неговото необичайно величие. „Християнството, пише Шмеман, е призвано постоянно да взривява културата отвътре, като я поставя лице в лице с последните неща – с онова, което стои по-високо от нея, но което, заедно с това, я „изпълнява” – тъй като в последната си дълбочина културата е въпрос, зададен от човека към „последните неща”.” (26 септември 1974 г.).[6]

Когато Шмеман замисля да чете в своята семинария курса „Църквата в руската мисъл и литература”, централен тезис за него става мисълта, че руската литература е пророчество за разпада на християнската култура и, едновременно с това, въплъщение на този разпад. Важността на тази мисъл, методологическата ѝ ценност се заключава в това, че тя има не тясно литературоведчески, а много по-широк, културно-исторически и културологичен характер. Тук на мястото на литературата може да бъде поставена практически произволна област от изкуството или от хуманитарната мисъл от епохата на модерността – било то музиката или живописта, философията или социологията, антропологията или психологията, и всеки път тезисът ще запазва цялата пълнота на своята констатираща сила и на своя алармизъм.

Руската литература от 19-20 век, с нейните полети и падения, с проявленията на необичайна одухотвореност и на откровена низост, е пораждала в душата на отец Александър едновременно и възхищение, и стъписване: „Руската литература – тя не се бои от нищо! Върви смело напред, изкачва се до най-високите върхове или слиза в преизподнята, катери се, пада, после отново се катери. Достига до невероятни успехи и допълзява до невероятни падения. Оттук у някои… е онзи инстинктивен страх пред нея” (19 ноември 1974 г.).[7] Така, отдавайки дължимото на ярките дарования на руските писатели, поети и мислители от Сребърния век, Шмеман е бил далеко от безусловното и безразборно възхищение пред всички техни съчинения. Имайки твърди оценъчни критерии, той ясно е виждал, че на мнозина от тях не се е отдавало да устояват пред изкушенията на онази привидна свобода, вратата към която е откривала секуларната руска модерност. Малцина са били тогава успяващите да избягват от съблазните на философстващото лекомислие, от изкушенията на редукционизма и от смъртните опасности, таящи се в задънените улици на бруталния радикализъм. Мнозина тогава са се оказали заложници на демонизма, позволяващ лъжата да бъде поднасяна в такъв образ, че да изглежда като истина и да убеждава като правда.

Когато Шмеман е твърдял, че вярващият поет не може да бъде „с блудкавост”, тъй като последната е следствие от маловерието, плод на самовлюбването и резултат от обърнатост не към Бога, а към себе си – любимия, красивия, талантливия, – то това съждение е било продиктувано от чувството за огорчение от това, че даже у любимите му Блок и Пастернак е присъствала тази „блудкавост”, напомняща червоядина, която разваля прекрасния плод.

Обичайки Чехов, често препрочитайки неговите разкази, регулярно изнасяйки и лекции върху неговото творчество, Шмеман винаги е умеел да отдели в текстовете на писателя, смятал себе си за невярващ, неповторимите свидетелства за висотата и автентичността на християнския светоглед: „Дълъг, дълъг ден в семинарията. Вечерта обаче лекцията за Чеховия Архиерей дойде като вътрешно освобождение и очистване. Поразителна е музиката на този разказ, която се и опитах да предам на слушателите. Темите – за майката, за детството, за Страстната седмица, на фона на о. Сисоев и о. Демянов-Змеевидцев – всичко това изглежда толкова високо и чисто изкуство, в което има повече за вътрешната същност на християнството и на православието, отколкото в богословските триумфалистични определения. Тайната на християнството се крие в красотата на поражението, в освобождаването от успеха: „Укрил си това от мъдри и разумни…” [Мат. 11:25]. Всичко в този разказ е поражение и въпреки това той целият свети с необяснима, тайнствена победа: „Сега се прослави Син Човеческий…” [Иоан 13:31].

Ето защо богословието – откъснато от културата, която единствено може да разкрие красотата на поражението, светлината на победата в нея, всичко онова, което е неопределимо – често губи солта си и се превръща в празнодумство…” (4 ноември 1975 г.).[8]

Шмеман не отрича, че цивилизацията, културата, литературата на модерността пребивават в търсене на смисъл. Това търсене обаче е видимо обречено заради това, че на тях им е нужен смисъл без Бог. И в това именно се заключава демоничната тайна на съвременната цивилизация. В културата на модерността почти всичко е пронизано от жаждата за конфликт, от страстта към разрушение и на първо място от желанието да се разруши това, което е белязано от печата на класическата християнска традиция. Модернистичното съзнание е завладяно от стремежа към разрив на всяка цена с тази традиция, към категорично противопоставяне на нейните норми и форми, към това да сложи всичко „с краката нагоре”. В това е същността на декларираната от модерността преоценка на ценностите, която на практика се обръща в изкривяване на най-важните духовни структури, заставящи разума да пада в нови форми на поробване. Вчерашните модернисти се превръщат в постмодернисти, минават от робското идолопоклонство на Дарвин, Маркс и Фройд в духовния плен на новите си кумири. Разбрал за смъртта на един от тези повелители на думите, Жан-Пол Сартр, Шмеман записва: „Този страстен радикализъм, това объркване на мисълта, този култ към „масите”, към „революцията”, към „лявото” – всичко това всъщност и преди всичко е ужасно, дребно. През целия си живот Сартр е бил роб на някакви априорни идеи, а също и един непоносим дърдорко. Страшен е обаче не самият той сам по себе си, а това, че от такъв човек нашата епоха е направила „властител на умовете”… Какво самомнение и каква ненавист към Бога, каква ужасяваща слепота по отношение на всичко…” (16 април 1980 г.).[9]

Шмеман не се е съмнявал, че в галерия на модните и влиятелни интелектуални кумири регулярно ще се появяват нови имена. Без обаче да се променя същността на духовното поробване – ще се запази все същата тази апология на опустошения човек и практиката на преумножаване на стратегиите и тактиките на по-нататъшното духовно опустошение. И всичко това идва оттам, че културата на 20 век съвършено пренебрегва висшето, не го иска, не призовава към него.

Затова е и толкова нееднозначно отношението на Шмеман към творчеството и на най-ярките и най-надарени художници на модерността, включително и такива като В. Набоков. Съзнавайки, че Набоков е изключително явление във всички смисли на тази дума, отец Александър заедно с това не може да приеме неговия ироничен снобизъм и своеобразната „измисленост” на Набоковия свят. В други моменти обаче бил готов и да прости всичко това на писателя, чийто творчески живот се разкривал пред него като „непрекъснато прощаване с предмети и хора, често необръщащи никакво внимание на моя тъжен, безумен, мигновен поздрав”.[10]

Ако модерността е опустошеност на човешкия свят, в която няма място за Бога, където надигащата се от всички страни пустота е готова да се възцари навсякъде и във всичко, то в позицията на Набоков, изглежда, следва да се приветства неговия стремеж да види в литературата средство за защита от тази пустота. За пребиваващия обаче в състояние на лично безверие – като една от формите на вътрешната опустошеност – е практически невъзможно да се защити. И затова самото перо в ръцете на писателя се превръща – сякаш въпреки неговата воля – в оръдие, което не унищожава, а разкрива и засилва тази пустота. За отец Шмеман пустотата е ключова дума в изтълкуването на творчеството на Набоков: „У Набоков литературата е нещо като защита от празнотата, „изпълваща” света и застрашаваща, нарастваща, напълзяваща от всички посоки. Така че в действителност съществува само онова, което създава перото, макар повече от всичко самото то да разкрива единствено онази пустота, на фона на която се създава и „съществува” създаваното от него. Освен тази ослепително отвлечена точка, към която е било насочено творческото fiat [да бъде] на писателя, няма нищо друго, остава само „безвъздушно пространство”. А поради това и съзиданието само подчертава, засилва пустотата…” (12 април 1978 г.).[11]

В тази духовна пустота се утвърждава особеният метод на художественото, на философското и на социалното мислене на писателя, който сполучливо и безпощадно Шмеман именува с, макар и неочакваното, но, уви, справедливо понятие „пошлост”[12]: „Също вчера – две глави от Дар на Набоков, когото препрочитам многократно. Смесица от възхита и възмущение – каква тънка пошлост се разпростира из цялата тази книга. Пошлост в буквалния, в библейския смисъл на тази дума: самодоволно, самовлюбено издевателство над голия баща. И една безкрайна печал за творчеството му, която идва от това, че самият той не е пошъл по природа, а по собствен избор, от гордост. Гордостта пък е несъвместима с истинското величие. Той не „опошлява” природата, така че понякога творчеството му е прекрасно и велико („И ти се иска да благодариш! А няма на кого…”). Той „опошлява” изключително хората, на които гледа „пошло”: подобното бива познавано от подобно” (20 април 1973 г.).[13] Същата позиция води и до това, че Набоков „винаги се вторачва в пустотата” (10 май 1979 г.).[14] Ето защо, при цялата очевидност на генетичните връзки на Набоков с руската класическа литература, той, според убеждението на Шмеман, е само нейна карикатура. Бидейки част от нея, той не е възприел от нея най-важното – енергията на духовното търсене. И на практика е зачеркнал Достоевски от сферата на своя духовен опит. Онова, което е измъчвало Толстой, него не го измъчва. Там, където при Гогол има трагедия, при него има сарказъм и презрение.

Същевременно, в духовния свят на самия отец Шмеман, Достоевски, Толстой и останалите руски класици са заемали несравнимо голямо място. Често в текстовете му се срещат преки позовавания на образите на Достоевски – детската сълза, „бесовете”, руските момчета, юношата, коригиращият картата на звездното небе и др. Толстой пък му е близък с това, че неговото изкуство е открай-докрай пронизано от благодарността. „И когато е престанал да „благодари” (което е същността на гордостта), той е ослепял” (20 октомври 1979 г.).[15] В Чехов Шмеман е обичал не само писателя, но и човека, ценил е неговата последователност и дълбоката, тайна доброта, която го е приближавала до християнството. А още по-важно му е, че в неговите очи литературата на модерността, лишена от доброта и смирение, търсеща смисъла покрай Бога, вече е започнала да се превръща в литература на постмодерността, т. е. в събрание от епитафии не само за смъртта на Бога, но вече за смъртта и на автора, и на героя, и на читателя. Този процес е бил логически закономерно следствие от това, което се е открило в нея още в първата половина на 20 в. Така, още в поезията на Цветаева отец Шмеман е забелязал знаците на полубезумното богоборчество, психологията на предизвикателството, стремежа да се върви безогледно, жаждата за себеутвърждаване в каквото и да било, готовността да поставиш творчеството по-високо от служението и, заедно с това, неспособността с това творчество да осветиш тъмнината и да преобразиш хаоса. Нарцистичната духовност, затворена в себе си до степента на пълната невъзприемчивост за Бога и за Неговите предписания, е носела в себе си слаб съзидателен ресурс, но затова пък е притежавала несъмнения потенциал на саморазрушението. Бидейки таен съюзник на секуларизма, духовността от такъв род с лекота се е превърнала и в оръдие на богоборчеството, и в свидетел на разпада на жизнения свят на съвременника. Писателската интелигенция, ратуваща за подобен тип духовност, лишена от вътрешна трансцендентност, лишена от цялостно виждане за света и за човека, е вървяла по пътищата на опростенчеството, в резултат от което рисуваните от нея картини на онова, което е, и което трябва да бъде, са се оказвали ограбени от най-важното – от това, което свързва човека с Бога.

Пред човека, конституиращ не само художествените, но и социалните светове по своите, във висша степен секуларни рецепти, се е открила заплахата от неговото пълно разчовечаване. Всичко, което е, и което трябва да бъде, хората и културата, държавата и обществото са започнали да се превръщат в застрашителни резервации, във филиали на земния ад, където тъмната и демонична трансцендентност е запълвала почти цялото жизнено пространство. Свидетелстващото пък за тези съдбоносни трансформации инфернално[16] писмо на Платонов, Солженицин и Зиновиев е оставяло изображаемата демонична реалност в онази плоскост, откъдето почти не се е виждала онази линия на хоризонта, която отделя тъмнината от светлината и безверието – от вярата. В техните текстове демоничните структури господстват по абсолютен начин и заветната линия се губи в гъстата тъма на властващата бесовщина. Дори в гласовете на авторските аз почти не се улавя нотка на надежда за победа над тази бесовщина. Вместо това, само усещане за безкраен кошмар, за безнадеждна тъга, за безизходна мъка. Библейската логика на действащото проклятие, сгромолясващо се над народа, който е оставил Бога, е явена от тези автори далеч не изцяло, а само в тази ѝ част, където се откриват заплашителните следствия от проклятието. Що се отнася пък до действителните причини, довели това проклятие в действие, а също и до пътищата за спасение от него, у нито един от тези писатели няма ясна представа за тях – те по никакъв начин не са разписани, нито са им показани на самите тях, нито на читателите. Оттук и впечатлението за потискащата непълнота на инферналните текстове, запазващи мълчание за най-важното, не успели да уравновесят тъмната трансцендентност с образите на светлата трансцендентност. В това е и тяхното поразително отличаване от библейските пророчески книги, в които зад картините на суровите наказания и най-тежките възможни изпитания на народа на Израил, постоянно се чувства присъствието на гневния, но милостив Бог, можещ както да наказва Своите деца, така и да им прощава – при условието на тяхното покаяние и духовно възраждане. Затова и в Библията няма картини на земния ад, защото в нея Бог не изоставя земята. Земният ад става възможен само в тъмнината на общото безверие – там, където Бог се скрива зад линиите на жизнения хоризонт; както от невярващите писатели, така и от почти изгубилия вярата си народ; където, в отговор на раздаващия се в тази тъма библейски вик „вардачо, кое време е през нощта? вардачо, кое време е?” (Ис. 21:11) не се чува утешителния отговор, че наближава утро.

В това отношение особено много е огорчавал отец Шмеман А. И. Солженицин, от чийто талант и мъжество той искрено се е възхищавал. „Досега в руската литература – пише той през 1974 г. – не е имало такъв човек: той не е нито Пушкин (не е и не може да бъде тази над-световна хармония), нито е Достоевски (няма я философско-космичната дълбочина в изследването на човешкото падение и после нагоре към Христос) – той е Солженицин: нещо ново и огромно, призвано да произведе някакъв световен катарзис на очистването на историята и на човешкото съзнание от всевъзможните миазми… Невероятен ум – той разбира всичко предварително и дори онова, което още не са му казали. В известен смисъл той е визионер…” (23 февруари 1974 г.).[17]

В талантите на Солженицин Шмеман е забелязвал както дара на пророчеството, така и дара на различаването на духовете, както невероятното нравствено здраве, така и истинското смирение при несъмнено съзнание за своята мисия, и способността да носи невероятното по своята тежест бреме на своето служение. Всичко това е доказвало, че даже в демоничните структури на съвременната цивилизация демонизмът не може да господства докрай, че винаги остава място и за нещо друго, противоположно на духа на тъмнината. Та нали в същността им тези структури ги създава не дяволът, а човекът, който, макар и да е загубил много от онова, което го е правило някога образ и подобие Божие, заедно с това обаче е и съхранил в себе си и остатъците от своите висши начала.

При наличието на толкова много несъмнени достойнства обаче, при тази висота, на която съдбата го е въздигнала, Солженицин не е успял да се защити от съблазните, които съществено са отслабвали неговите духовни сили. Изкушенията на догматизма, на авторитаризма, на опростенчеството са се превръщали за него в творчески разходи, произвеждащи тягостно впечатление на отец Александър, когото са вълнували и са го тревожили непростимо често откриваните в изявленията на автора на Архихелаг ГУЛАГ примитивизъм на съзнанието, невероятна самоувереност, съзнание за непогрешимост, пречещи му да чувства оттенъците и да съзнава сложността на много неща и на много отношения. Имунитетът против всички тези изкушения, който е могло да му съобщи християнството, за съжаление, не се е изградил. За Солженицин християнството така и останало нещо външно, непроникнало до крой в творческото му съзнание. Метаноята – като истинско християнско възраждане на духа и като преобразяване на ума – не се е състояла в нужната степен, което за творческото съзнание на писателя е имало твърде неблагоприятни последствия. От това по време на срещите и продължителните беседи със Солженицин у отец Шмеман, по неговото собствено признание, през цялото време е било чувството, че той е „по-големият”, който си има работа с дете – капризно и дори разглезено, за което всичко трябва да бъде опростявано, с което трябва да се говори „на неговото ниво”, на което така или иначе „нищо не можеш всичко да обясниш” и затова е по-добре да отстъпиш в името на мира и съгласието, и с надеждата, че „ще порасне и ще разбере…”.[18]

Шмеман е бил дълбоко убеден, че да се види истината за миналото и настоящето „е възможно само „в Бога”. Ако пък Него го няма, дори само в желанията ни, само в разположението на нашите сърца, в смирението пред Правдата всеки вижда това минало на първо място в светлината на собственото си „съкровище на сърцето” и на второ – чрез „миналото” навързва цялото си „настояще”.

Кой в руската история е виждал и е говорил истината за Русия? Изглежда само Пушкин, а всички останали – включително дори и Достоевски – са правили това само „отчасти”, само до този момент, до който не ги е завладяла слепотата на онази страст, която изисква от Русия да бъде сътворен или идол, или чудовище” (24 септември 1979 г.).[19]

Богословският подход на отец А. Шмеман към литературата му е позволявал да осъществи принципно различна контекстуализация както на отделни художествени и публицистични текстове, така и на литературния процес като цяло. Помествайки ги в системата на особените координати, взети не от сферите на секуларната философия, на културологията или на социологията, а от областта на библейско-християнското, на тринитарно богословие, той неизменно е получил възможността да вижда в тях онези особени смисли и ценности, които са оставали скрити за носителите на хуманитарното нехристиянско съзнание.

Превод: Борис Маринов



 

Бачинин, В. А. „Александр Шмеман и его „исследовательская лаборатория” по теологии литературы” – В: Вопросы литературы, 1, 2012, с. 9-27 (бел. прев.).

[1] Шмеман, А. Дневники (1973-1983), Москва: „Русский путь” 2005.
Превод на български: Шмеман, А. Дневници (1973-1983), София: „Комунитас” 2011. Всички цитати от тази книга в настоящия превод ще се привеждат според българското издание (бел. прев.).
[2] Тук и по-нататък се цитира електронният текст на Дневници (1973-1983) на прот. Александър Шмеман (http://krotov.info/libr_min/25_sh/shme/man_43.htm). Привежданите цитати са отбелязани с поставените от автора на Дневниците дати.
В българското издание – на с. 260 (бел. прев.).
[3] В българското издание – на с. 360 (бел. прев.).
[4] В българското издание – на с. 642 (бел. прев.).
[5] В българското издание – на с. 971 (бел. прев.).
[6] В българското издание – на с. 160. Тук авторът погрешно посочва 7 март 1982 г. (бел. прев.).
[7] В българското издание – на с. 183 (бел. прев.).
[8] В българското издание – на с. 300 (бел. прев.).
[9] В българското издание – на с. 696 (бел. прев.).
[10] Запис от 12 декември 1977 г. В българското издание – на с. 532 (бел. прев.).
[11] В българското издание – на с. 562 (бел. прев.).
[12] В оригинала е използвана думата „хамство” (бел. прев.).
[13] В българското издание – на с. 562 (бел. прев.).
[14] В българското издание – на с. 609 (бел. прев.).
[15] В българското издание – на с. 640 (бел. прев.).
[16] Демонично, адско, дяволско (бел. прев.).
[17] В българското издание – на с. 119 (бел. прев.).
[18] Цитатите са под дата 12 май 1975 г. В българското издание – на с. 253 (бел. прев.).
[19] В българското издание – на с. 625-626 (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9dfxx 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме