Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Христологията на Ориген

Понеделник, 16 Юни 2014 Написана от Прот. Николай Ким

Fr Nikolaj_KimПравославните богослови нямат еднозначна оценка за цялостното наследство на Ориген. Самият Ориген не представя заключенията си като окончателни истини. Той изказва различни предположения, като ги предава на съда на Църквата. В областта на христологията Ориген обаче има твърдение, за чиято висока оценка няма разногласия, а именно тезата му за предвечното раждане на Сина. Изказана от Ориген, по-късно тя е приета за основен христологичен догмат.

„Най-важният елемент в догматическата система на Ориген, за който той отделя много сили и посвещава голяма част от своите разсъждения, е учението за раждането на Сина от Отца. Бог не е изменчив нито в деятелната област, нито в областта на мисълта. Затова от вечност Той трябва да има у Себе Си Сина.

Несъмнено възгледът за раждането на Сина от Отца като акт, който е не само вечен, но и продължава без прекъсване, за първи път е формулиран в християнската литература от Ориген и представлява най-блестящият пункт в неговата догматическа система, който внася съществени поправки в дотогавашното богословие. Това учение изключва всякакво различие между λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικός, стоящо в основата на апологетичната традиция, тъй като Отец винаги и без какъвто и да било хронологичен промеждутък ражда Сина и поради това няма място за момент, в който Логосът се намира в скрито състояние. Според Ориген такова различие е невъзможно и поради факта, че то би противоречало на неизменчивостта на Бога. По същия начин нематериалността и духовността на Божието същество правели за Ориген невъзможна всяка мисъл за προβολή или „изтичане”, което е имало толкова голямо значение в системите на Иполит и Тертулиан”.[1]

Ето как Ориген формулира доказателството за това най-важно свое твърдение: „Бог Отец никога, в нито един момент не е можел, разбира се, да съществува, без да ражда тази Премъдрост: така трябва да мисли и вярва всеки, който умее благочестиво да мисли и разсъждава за Бога. Наистина, ако Бог е родил за битието Премъдростта, Която преди не е съществувала, то Той или не е можел да я роди по-рано, от когато я е родил, или е можел, но не е искал. Това обаче не бива да се казва за Бога – на всички е ясно, че и едното, и другото предположение са нелепи и нечестиви, че и в единия, и в другия случай става ясно, че Бог или се е извисил от състоянието на неспособност до състояние на способност, или пък, ако предположим, че е бил способен, Той е забавял и е отлагал раждането на Премъдростта. Ето защо, винаги признаваме Бога за Отец на единородния Негов Син, роден от Него и от Него получаващ битие, но без всякакво начало – не само такова, което да може да бъде разделено на някакви временни промеждутъци, но и такова, което обикновено съзерцава единствено умът сам в себе си и което се вижда, както бе казано, само с чиста мисъл и дух. И така, трябва да вярваме, че Премъдростта е родена извън всяко начало, за което може да се мисли или говори”.[2]

И така в своето гениално богоумозрение Ориген поставя краеъгълния камък на всяко християнско богословие. За него е очевидно, че Отец ражда Сина извън времето, „не така все едно по-рано Синът не е бил”, но в смисъл, че Отец е началото и източника на Сина. Отец не е „родил” Сина някога, но предвечно и винаги Го ражда и го е родил. Отец не може да бъде Отец, ако няма Син – Синът Му е съвечен. Но, наричайки Отца източник на Сина, не бива да разбираме това като материално изтичане (еманация), както са предполагали гностиците, или като материално-пространствено разделение – както е предполагал влиятелният западен богослов Тертулиан. Божията същност е неделима, неумаляема, нематериална. Затова Ориген се опълчва на тези, които говорят за раждане на Сина от същността на Отца (ἐκ τῆν οὐσία τοῦ Πατροῦ): Синът „по нищо не се сравнява с Отец”, „друг е по същност и по ипостас”. За Ориген това има смисъла на отричане на наличието у Бога на каквото и да е материално разделение. Защото Синът „по същност превъзхожда всичко създадено” и не е сътворен от Отца от несъществуващото (ex nullius substantibus; ἐξ οὐκ ὅντον), т. е. извън същността на Отец. Синът не е твар и Ориген не учи за раждане от несъществуващото.[3]

Очевидно е, че фундаментален въпрос като раждането на Сина определя всички останали аспекти на христологията. И Ориген продължава своите размишления върху същността на Сина, като изхожда от предвечността на Неговото раждане. Тук обаче изводите му далеч не са безспорни.

От само себе си се разбира, че задълбочен ум като Ориген не може да спре до подобно чисто логическо и формално мотивиране на вечното и постоянно раждане на Сина от Отца, какъвто е аргументът за неизменяемостта на Божеството. Раждането на Сина в този случай по нищо не би се отличавало от произхода на света, който Ориген – поради неизменяемостта на Божеството – също е смятал за вечен. Най-близкото, което би му позволило да свърже по-тясно и вътрешно Сина със същността на Отца, е била идеята за раждането на Сина от същността на Отца. Тя му е била известна, но не само не е привличала вниманието му, но напротив: предизвиквала е силната му критика. В учението за раждане на Сина от същността на Отца той откривал груба, антропоморфна и телесна представа за отношенията между висшите духовни същества, и изтънчената мисъл на Ориген, възпитан в абстрактната философия на древния свят, не е можела да приеме тази материална идея. Вместо учението за раждането на Сина от същността на Отца той формулира тезата за Неговото раждане като воля или желание от мисълта на Отца. Аналогията между мисъл и желание, – така внимателно развита от Ориген – е притежавала безспорни преимущества: отстранявайки всички еманационни и телесни представи, тя е изобразявала раждането на Сина от Отца като дълбоко вътрешен акт, който не може да бъде сравнен с никакви физиологични процеси и в това отношение е била много по-подходяща от аналогията между вътрешно (ἐνδιάθετος) и произнесено (προφορικός) слово, тъй като всяко членоразделно слово е нещо материално.[4]

Ориген изказва забележителни думи, с които обяснява своето разбиране за този сложен въпрос за същността на Сина:

И така, трябва да си представим Силата Божия, която представлява основата за действието на Бога, с чиято помощ Той устройва, държи и управлява всичко видимо и невидимо – това е такава сила, която е достатъчна за всички същества, за които Бог промисля и към които във всичко Той е близък като към едно. Тъкмо от тази безкрайна велика сила произхожда изпарение или, така да се каже, мощ, която притежава своя собствена ипостас. Въпреки че тази мощ произхожда от самата сила, както желанието от мисълта, но и самото Божие желание става също Божия сила, т. е. има друга сила, съществуваща в своята особеност или, по думите на Писанието – някакво изпарение на първата, неродена Божия сила и получаваща от нея своето битие; и няма време, когато тя не е била.[5]

Спаски обяснява тези аргументи по следния начин:

Литературната енергия на тази тирада съответства на нейното вътрешно съдържание. Силата, която Божеството живее, съсредоточава в себе си цялата Му жизненост и, ако формално се различава от същността, то във всички случаи тя е неин цялостен израз. От тази сила се ражда Синът като изпарение – сила и цвят на тази цяла, безкрайно голяма сила, като нейна енергия или адекватна външна проява. Този процес се осъществява не само вътре в Божеството, но той и излиза, така да се каже, навън, обективизира се. Изпарението на Божеството – Синът става друга сила (virtus altera), която съществува в своята особеност и има своя собствена ипостас. Много спорен е въпросът как Ориген се е отнасял към учението за единосъщието. Важно е да отбележим, че св. Атанасий Александрийски, който иска по всякакъв начин да представи Ориген като защитник на Никейския символ, не намира у него нито едно място, на което да приляга терминът единосъщен.[6]

И така, Ориген не решава така успешно въпроса за същността на Сина, както прави с въпроса за Неговото раждане. Това е свързано, първо, с неразработеността на христологичната терминология по онова време, и второ, със собственото философско наследство на Ориген.

Синът е посредник между абсолютния Бог и крайния свят – в гносеологичен смисъл е същество, в отделена, завършена определеност откриващо в Себе Си на света всяко от свойствата на Отца, а в метафизичен смисъл е същество, което със самото свое битие превежда към битие всичко съществуващо, като Творец на света. Според Ориген, Синът е подчинен на Отца и по същност. Необходимо предполаган от самото същество на Отца, Негов присносъщен израз, Синът обаче се е родил не от съществото на Отца – това би било твърде материално и би приличало на гностическите еманации – Той не е единосъщен (или равносъщен) на Него, доколкото всички Негови божествени свойства са индивидуални, присъщи на Него в различна форма от тази на Отца (в Отца те са δύναμη – потенциалност, а в Сина са ἐνέργεια – действителност) и по Божество Синът не е това, което е Отец (например, Отец е ἄγαθος – благ, което означава, че Синът не е просто благ – Той е само образ на благостта; Синът е премъдрост и следователно Отец не е премъдрост: Той е по-висш от нея; премъдър е и е източник на премъдростта).[7]

Трябва да отбележим изключителната сложност на задачата, която е стояла пред Ориген и останалите богослови. Понеже е било необходимо да съгласуват философски и такива понятия като Едно и много, произтичащи от разглеждането на отношенията между Бога и света. При това, Синът, като посредник между тях носи разрешението на тази изглеждаща нерешима дилема – как Единият Бог се съчетава с характерната за света множественост.

Според Ориген, Синът-Логос е проява на Благото и като същество, което заема средно положение в света (между Твореца и тварите) Той е разум, Чиято природа се състои именно в изясняването (буквално рефлексията-отражение) на висшия принцип и неговото разкриване чрез проповедническия Логос към нисшите сфери на битието. Именно така е говорел и Ориген: „И Двамата имат смисъла на източник – Отецът на Божеството, а Синът на Разума” (Коментари върху Евангелието според Йоан, 2, 3).

За Ориген Разумът-Логос е важен преди всичко в качеството му на онова Общо, към което се свежда многообразието на феноменалния свят. Логосът е родовото начало за света (Против Целс, 5). Но за Ориген родовото няма значението на нещо абстрактно-различно от всичко. Христос обхваща в Себе си всичко и всички (да си припомним св. Климент), пронизва със Себе си всичко съществуващо. „Словото-Христос – пише той – не пребивава на никое място, но и на никое място не може да се мисли като отсъстващ” (За началата, 4, 29). Сложността на природата Му се подчертава от Ориген не само в случаите на въплъщение на Божеството. Така например, в сравнението между Христос и Дионисий (Против Целс, 4, 17), макар и с много уговорки и отнасящо се най-вече до сотириологичната функция на Сина (Христос е дошъл да освободи света от падението), образът на Дионисий е твърде многозначен, за да може да се ограничим до буквалното му разбиране. Отъждествяван в орфическата и в платоновата традиции с жертва, която е разчленена (саморазчленена) заради създаването на Космоса, Дионисий и у Ориген очевидно е имал отношение към този вечен акт на самоусложняването (на светлинна рефлексия) на Отца, станало начало на битието на Универсума. Единомножествената природа на Второто начало на Ориген е несъмнена (в него е допусната даже и тъмнина, дори само заради победата над нея). За да разберем колко живо е подведеното под Единството множество, трябва да си припомним, че грехопадението и слизането на различните нива на телесността се извършват именно от умовете, от разумните духове; и различията между тях са фиксирани в многообразието (вертикално и хоризонтално) на космическата структура. И така, началото на множествеността е толкова силно на нивото на ума, че още „до началото на времената” се осъществява възможността да се появят множество светлинни отблясъци (частни умове; съвсем по Климент – образи на образа на без-òбразния Отец) (За началата, 1, 17).[8]

Разкривайки въпроса за същността на Сина, при това акцентирайки точно върху ролята Му на посредник между света и Бога, Ориген съзира в същността на Сина иманентни страни. Нещо повече, в изложението тези черти стават определящи. Така, въпросът за същността на Сина се решава не само в областта на богословието, т. е. като се изхожда от размишленията за божествените вътре-троични отношения, колкото в областта на икономѝята, т. е. отношенията на Бога към сътворения от Него свят.

Признавайки абсолютната непостижимост и над-световност на Бога, Ориген – както и всички религиозно-философски мислители след Филон – чувства потребност от нещо „съществуващо по средата между природата на Несътворения и природата на сътвореното”. И говори за Словото или Разума, за Мъдростта или Истината; за Логоса, „Който е по средата между всички твари и Бога, т. е. Посредника” и „Първородения от всяка твар”, „чрез Когото е сътворено всичко видимо и невидимо”.

Пълнотата Божия е несъобщима на изменчивата твар. „Мъдростта на Бога, която е Неговият Единороден Син, е във всичко необръщаема и неизменна… затова Неговата слава се възгласява като чиста и ясна”.

Но, „бидейки образ на невидимия Бог, Словото е предоставило на всички твари такава причастност към Себе си, че всяка твар приема от Него толкова, колкото се и прониква от любовта към него”.

И Логосът – „енергията на неоскверненото огледало на Отца” – е Иисус Христос. Така Ориген повтаря „икономийното” учение за Логоса. То обаче, бидейки в някакъв смисъл истинно, все още е недостатъчно и клони към принизяване на Сина пред Отца. Ориген нарича Сина „средна природа” и даже „създание” (κτίσμα ποίημα). Той мисли, че Иисус Христос не бива да се моли. При него обаче срещаме и начатъци на дълбоко иманентно учение за Словото, т. е. самата сила на Бога става обективна или ипостасна Негова мощ, светлият огън става светлина извън огъня, първата сила става втора сила. И така, „втората сила, съществуваща (subsistens) в свойственост (proprietas), става някаква прилика на първата и неродена Божия сила”. Говорейки по-грубо и приблизително, Бог Отец е пълнотата на всичко като неразличима, абсолютно единна сила или като потенция на всичко, а Синът е действителност, осъщественост или енергия на цялата Божия Мощ, различен е от Отца, макар и да е едно с Него. Затова „Бог е винаги и във всичко един и прост; Спасителят заради нас многото става много”. Оттук е ясно, защо Бог е сътворил света чрез Сина.[9]

Някои богослови смятат, че този възглед за природата на Сина определя и по-нататъшните погрешни възгледи на Ориген по другите въпроси на христологията като времето и смисъла на въплъщението на Словото.

Ориген рязко и непосредствено е изповядвал Христос Богочовека – и това име, изглежда, се среща за първи път именно у Ориген. Ако обаче попитаме, кога Словото е станало човек, отговорът на Ориген е двойствен. Той различава във въчовечаването на Словото два момента. Понеже всички човешки души са вечни, затова те съществуват преди плътското раждане и влизането си в емпиричния свят. От вечност съществува и душата на Иисус, и преди падението на света тя се съединява със Словото – като това съединение е подобно на съединението между желязо и огън. Трябва да подчертаем, че става дума за съединението на две вечни величини… За Ориген същественото е именно това надсветовно и свръхвремево съединяване на пречистата и вечна душа на Иисус със Словото. Богочовечеството се осъществява преди прага на историята, преди времето. И Въплъщението се оказва само явяване в емпиричния свят на вече съществуващ отпреди Богочовек. Само по себе си това не е било Въплъщение на Словото, но въплъщение на обòжената душа на Иисус, неразделно съединена със Словото… За Ориген Христовото въплъщение има предхождащ и педагогичен смисъл… Като цяло системата на Ориген е смел опит за изграждане на християнска философия от понятието за вечния свят. За Ориген оправданието на света е в това, че той има вечни и неподвижни устои. Затова той никога не успява да разбере тайната на историческото Богочовечество, не успява да познае в историческия Богочовек метафизичния център на сътворения свят. Не може да разбере, че светът е създаден и съществува заради Въплъщението на Словото и затова не успява да разбере и последния смисъл на историческото Въплъщение.[10]

Може да се каже, че недостатъчно ясно Ориген решава въпроса за Божествената същност и това води до всевъзможни неясноти и в другите области на христологията.

Ориген е изповядвал с ясни думи, че както Синът, така и Светият Дух е Бог, че Синът и Духът не са сътворени. Но когато определял отношението на Сина и Духа към Бога Отца, то, въпреки изобилието на библейски изрази, а именно, че Синът се ражда, а Духът изхожда от Отца, понякога се изкушавал да обяснява техните отношения като духовно изхождане (προβάλεσθαι) на Сина от Отца поради което или предполагал, че съществуват някакви степени в божествената същност, или мисълта му оставала съвсем неясна.[11]

Въпреки тези недостатъци на възгледите му, може определено да се говори за огромната роля на Ориген в изясняването на най-важните богословски въпроси, а по отношение на мнението му за вечното раждане на Сина можем да твърдим дори, че става дума за един от догматите, приети от съборното съзнание на Църквата.

Вечното, постоянно продължаващо се раждане на Сина, е без съмнение най-важният пункт в учението на Ориген. В развитието и логическата обосновка на това твърдение Ориген се издига високо над нивото на своята епоха и предвестява идеята, лежаща в основата на никейското вероопределение. Само това твърдение е достатъчно за освобождаването от много недостатъци на предшестващата епоха: λόγος ἐνδιάθετος и λόγος προφορικός, προβολή и οἰκονομία са били също несъвместими с учението за вечното раждане. Вместо това Ориген всячески се стреми да разбере Сина и Светия Дух като вечно и трансцедентно самооткровение на Отца, произтичащо от собственото Му същество, но за съжаление тази трансцендентност отслабва с признаването на вечност на света; и ако тогавашните апологети приравнявали границата на раждането на Сина към тази на временния свят, то Ориген е пренесъл самия свят в областта на вечността. Ориген отхвърлял учението за единосъщието, но създаденото от него и пълно с дълбок смисъл разбиране за Сина като мощ (енергия), актуално изразяваща цялата велика и безкрайна, всегосподстваща сила на Отца, с която Той живее и държи всичко – като цялата пълнота на Божеството, реално осъществена – това твърдение implicite съдържа в себе си и мисъл за единосъщието и става изходна точка на по-късните богослови при защитата на това учение. Признаването на вечното битие на света редом, с Божеството е затъмнило у Ориген основната му идея за Сина като цялата пълнота на Божеството, изразено реално – и за него, както и за апологетите Логосът е преходна степен от Бога към света.

Лежаща в основата на цялото апологетично богословие, при Ориген тази идея придобива господстващо положение и е развита с цялата последователност, на която е бил способен този забележителен ум. „Логосът е нещо средно или Посредник между всички твари и Бога и стои в средата между родената и неродена природа” (Против Целс, 3, 34). Неродеността на природата на Отца и първоначалността на всички Негови свойства Ориген превръща в изходен пункт на своите разсъждения за Божия Син, така че и субординацията при него няма случайния и външен характер, който наблюдаваме при апологетите. Той я е обосновал с произхода на Сина и Духа от Отца и, като нейна причина е посочил самата основа на Тяхното битие. Затова още през четвърто столетие учението за тази субординация е представлявало такава голяма сила, че борбата с него е изисквала отдаването на много сили и време от страна на защитниците на никейското вероучение.[12]

Превод: Златина Иванова



 

Ким, Н. „Христология Оригена” – В: http://onkim.orthodoxy.ru/myworks/origen.htm (бел. прев.).

[1] Спасский, А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени), Сергиев Посад 1914, с. 88-90.
[2] Ориген О началах, Самара 1993, с. 48.
[3] Карсавин, Л. П. Святые отцы и учители Церкви, М 1994, с. 67.
[4] Спасский, А. Цит. съч., с. 91.
[5] О началах, с. 54-55.
[6] Цит. съч., с. 91.
[7] Болотов, В. В. Лекции по истории Древней Церкви, т. 2, М. 1994. с. 339.
[8] Светлов, Р. В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика, СПб. 1996, с. 153.
[9] Карсавин, Л. П. Цит. съч. с. 67.
[10] Флоровский, Г. Догмат и история, М. 1998, с. 297.
[11] Филарет (Гумилевский) Историческое учение об Отцах Церкви, М. 1996, с. 203.
[12] Спасский, А. Цит. съч., с. 107.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/9wx8h 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме