Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Съзерцаващият и действащият човек в текстовете на византийската култура

Понеделник, 03 Февруари 2014 Написана от Йоанис Лилис

Ioannis LilisВизантийските автори постоянно подчертават в текстовете си единството, което съществува в човешкото битие между съзерцание и действие – между съзерцаващия и действащия човек. Показателно е, че преп. Йоан Дамаскин, този блестящ учен на 8 век, в своето паметно съчинение Точно изложение на православната вяра посвещава специална глава на това, какво представлява разумното начало у човека, опитвайки се обясни на читателя, че всички хора са едновременно и познаващи, и действащи, тъй като притежават единство на мисълта и делото. Същото прави и Немезий, епископ на Емеса, който, в своето ценно произведение За природата на човека е посветил отделна глава на въпроса за единството на ума и на действието у човека, а Дамаскин, макар и да не заявява това непосредствено, го следва дословно.

По-конкретно Дамаскин пише, че разумното начало се разделя на познавателно или съзерцателно (θεωρητικό) и действено (πρακτικό). Познавателното начало е онова, което разбира „как биват” съществуващите неща. Действеното пък е, което обработва мислите и определя правилната причина за действията, които могат да се случат.[1] Познавателното начало, продължава преп. Йоан в същия текст, наричаме и ум, както и мъдрост, докато действеното наричаме разум и благоразумие[2] – защото нещата, които казваме, първо сме ги помислили и след това – направили, и благоразумно действие – в противен случай сме безумни. Действеното начало обаче, освен разум и благоразумие, се нарича и воля, т. е. желание, поради две причини: първо, защото с волята, с желанието някой избира това, което предпочита, и след като го избере, го върши, и, второ, защото желанието е непосредствена причина за неговите действия.[3] Мъдрият не прави никога това, което не иска. Но, подчертава писателят, желанието, т. е. волята[4] се нарича също и свободна воля,[5] свобода, защото само самовластният, свободен човек постъпва според волята си. Следователно познавателната (съзерцателната) част на разумното наричаме ум и мъдрост, докато действената – която обработва мислите и определя начина, по който ще се осъществят на практика – наричаме разум, благоразумие, желание, воля и самовластие [независимост]. Умът, или иначе казано знанието на разумното, и разумът, т. е. самовластието, действената част на разумното, не са две автономни състояния, които се свързват помежду си, но самовластието (т. е. действието) е органична част на разумното и по-конкретно на неговата действена част. Когато Дамаскин казва, че човек е разумно и умно животно (λογικό καὶ νοερό ζώο),[6] той има предвид че притежава разум (т. е. действие) и ум (т. е. знание), смятайки, че и двете принадлежат към единството на разумното начало. Ето защо за всички византийци, – а е известно, че Дамаскин следва осемвековно предание преди него – разумът е винаги деятелен и действието разумно.[7]

Василий Велики, в За евхаристията, подчертава, че умът (νοῦς – познавателната част на разумното начало) и разумът (λόγος – неговата действена част) „се допълват в нашата природа” и когато познанието е съчетано с действие, природата ни е пълна. И продължава, че „чрез тях познаваме Бога”.[8] Чрез тях познаваме Бога: чрез познанието-съзерцание и действието. Някои отци на Църквата използват понятието логос не за да изразят действената част у човека, а съзерцателната. Тази промяна не е грешка, първо, когато правим ясно разграничение, използвайки друга подходяща дума, за да означим действието и, второ – когато изхождаме от правилните византийски предпоставки, т. е. възприемаме логоса като действената част на разумното (т. е. познавателното) начало. Византийските отци изхождат именно от тези две предпоставки. Ярък пример за това е Григорий Богослов. В своето съчинение за св. Василий Велики, като споменава неговото цялостно творчество, той подчертава, че които са успели само в живеенето, т. е. само в действието, или само в разумното (логоса) – има се предвид познанието, а не действието – те не се различават по нищо от еднооките, лишени от едно око. Така и на тези нещо им липсва – или познанието, или действието.[9] Григорий Богослов, макар да не ползва същата терминология като Василий, също изхожда от правилните предпоставки: а) защото ни дава друга дума, за да изрази действието (= το βίος, живот, живеене), и б) защото цялостният поглед върху текстовете му показва, че той възприема действието като органична част на разумното (τοῦ λογικού), т. е. на познанието (τῆς θεωρίας).

Разбира се, нашият опит показва, че някои хора се проявяват като външно по-действени, а други – като по-съзерцателни. Но Максим Изповедник в своите текстове, писани в 7 в., казва, че у тези хора просто преобладава съзерцанието или действието, без обаче никога да липсва и другата съставна част. И по-конкретно в своите Глави той уточнява пределно ясно, че при най-образованите (ἐπὶ μὲν τῶν λογιωτέρων) е логично „съзерцанието да предхожда действието”, праксиса – не само в хронологичен смисъл, а преди всичко в смисъл на достатъчност. Най-разумните развиват повече, в по-голяма пълнота, съзерцанието. При селяните, т. е. при необразованите (това във византийската литература е синоним на необразованост)[10] действието предхожда съзерцанието. Но, продължава той, и двете дейности стигат до благ завършек[11] – тяхното функционално свързване (τὸ λειτουργικό τοῦς δέσιμο). Познанието (съзерцание) и действието (праксис) винаги са литургично обвързани и при образованите, и при необразованите, ала при първите на преден план излиза познанието, а при вторите – действието. Освен това за Максим Изповедник праксисът е активирано съзерцание, а съзерцанието е тайноводен праксис[12] (който не се проявява видимо).

Йоан Дамаскин подчертава, че всички разумни същества са „принудително” и самовластни, свободни, до степен да постави въпроса поради каква причина някой ще притежава разумно начало, ако не мисли самовластно.[13] Така разумните същества, – които задължително са и самовластни, имайки естествен стремеж точно поради своето самовластие, са в състояние да го укротят и запазят така, че той да бъде по природа (τὸ κατά φύση), доколкото желаят това.[14] И, разбира се, ако не желаят, те могат напълно свободно (и тук се проявява действието на самовластието) да извършат обратното и се впуснат в живот против природата (παρά φύση). Всеки случай важно е преимуществото на ума, който чрез самовластното желание, действие-праксис, избира свободно къде иска да отиде – или към живота съобразно природата, или към живота срещу природата.[15] Разбираме, че самовластието има непосредствена връзка и със свободата.[16] Поради тази причина разумните същества, когато постигнат добродетелта са облажавани и хвалени, а когато вършат лошо – наказвани,[17] за разлика от безсловесните (неразумни) същества, които нито са облажавани, нито порицавани,[18] защото са лишени от ум, съзерцание и самовластие, т. е. от свободно действие. При тях щом се появи естествен стремеж (към нещо) веднага възниква поривът за действие, защото нямат разумно начало и свобода (самовластие), за да го отклонят.[19] Така разумните същества, като човекът, ръководят природата, а не биват водени от нея, докато безсловесните, неразумни, биват водени от природата, защото не могат да се противопоставят на естествения стремеж.[20]

За византийските богослови „по образ Божий” е именно умът на човека. Когато подчертават, че човек е създаден по образа на Бога, те имат предвид, че той има ум, т. е. разумно начало, мъдрост, съзерцание.[21] Но умът, както отбелязахме, е винаги единен с действието, с логоса, благоразумието, волята и свободата. Умът, разумът и свободните действия на човека са неговия по образ Божи. Пълната хармония, единство и равновесие между тях е основата за подобието Божие, защото равновесието и хармонията помагат на човека да гледа миролюбиво на своя ближен и да получи Светия Дух.[22] Когато умът на човека е спокоен и умиротворен, той намира пълна хармония с цялото си останало битие, т. е. с разума и неговите действия, и е успял да осъществи подобието. Но когато умът бива предизвикан от нещо, например от гнева, злобата, алчност или спомняйки се сцена от миналото, която го е наранила или разгневила, тогава неговото същество (ум, разум, действие) се разпада, не се намира в пълно равновесие, тъй като действията, понякога наричани „логос”, не се ръководят изцяло от него (и може дори да стигне до неподходящи действия с трагични последици) и умът губи подобието си. Животните, според Отците, нямат образ Божи в себе си, защото нямат ум. Имат част от него, но не завършен ум, така че са лишени от образа Божи. При въплъщението Логосът възприе на първо място ума, като пръв паднал в грях, за да възроди човека.[23] Но заради единството на ум и действие, което се нарича воля, Йоан Дамаскин смята, че не само умът, но още и човешката воля е паднала първа в грях. Следователно, Логосът не възприе само ума, но и човешката воля при въчовечаването – след като умът и волята са винаги единени. Ако Христос не бе възприел човешката воля, която първо съгреши в нас, тогава нямаше да ни изцели.[24]

Когато във Византия избухва монотелитската ерес големите отци на Църквата не се колебаят да подчертаят, че монотелитството е чисто монофизитство. Ако твърдим, че Христос не е имал човешка воля, то щом волята – т. е. действената част у човека – е единена с ума, с мъдростта, с разумното начало (съзерцателната част у човека), то ние изопачаваме цялата човешка природа на Христос: според византийските автори волята е винаги единена с разумното, така че човешкото битие пребивава в единство (πᾶν γὰρ λογικόν θελητικόν καὶ αὐτεξούσιον). Следователно монотелитството не се различава по нищо от монофизитството, защото волята не може да се отдели от ума. Отсъствието на човешка воля в Христос означава автоматично и отсъствие на човешки ум, т. е. липса на човешка природа[25] – което следва от единството на ума и действията у човека.

Когато в 325 г. се провежда Първият вселенски събор Арий, – за да улови в капан Атанасий Велики и да го принуди да признае, че Синът не е Бог, го пита: „Искайки или не искайки Отец е родил Сина?” („θέλων ἠ μὴ θέλων ἐγέννησεν ὁ Πατὴρ τὸν Υἱό”). Ако Атанасий отговорел, че Отец е искал да роди Сина, тогава Синът щял да бъде творение, след като творенията са по волята на Отца. Искал да ни направи и ни направил. Ако отговорел, че не е искал да Го роди, но Го е родил, означава, че има нещо по-висше от Бога, на което Той е длъжен да се подчинява и не по Своя воля да роди Сина. Тогава св. Атанасий му отговаря, – умно избягвайки капана, че Отец е родил Сина нито по Своя воля, нито не по Своя воля, защото Син е самата воля на Отца. Следователно „Логосът като жива воля и желание на Отца не позволява по никакъв начин да се мисли за друга воля у Бога преди Него, на която Той да дължи битие. Волята у Бога е самият Логос”.[26] И, след като вече споменахме, че волята е синоним на действието, то нека подчертаем, че затова именно Синът е Този, Който действа (αὐτουργεί) в историята и явява Светата Троица. Затова Той създава богоявленията в Стария Завет и разкрива Троицата, затова Синът стана човек – понеже въчовечаването Му е съвършеното богоявление.

Единството на ум и разум, т. е. праксис, съществува и в древната гръцка култура. Не е никак случайно, че древните гърци, искайки да кажат разумно, ум или слово, т. е. реч, са използвали една и съща дума, която е не нещо друго, а именно λόγος. Логосът в древногръцкия, в атическия диалект – а този диалект се използва от Кападокийците – означава и мозъка, и ума, но още и речта, словото. Това идва да покаже, че умът, т. е. съзерцателната част, има непосредствена връзка с думите, които изричаме, ще рече – с действената част у човека. Едното предполага другото. Животни не могат да образуват думи, защото нямат ум в пълнота. Конструираната реч разкрива конструирана мисъл и затова за древния грък и двете са слово-логос[27] и се изразяват с една и съща дума. За гръцката философия логосът винаги е бил и съзерцателен, и действен. Той не е само „вътрешна умствена дейност, вътрешно слово, но и волево ориентирана причина за ставащото, когато се проявява навън като действие – действен или творчески логос”.[28] Умът за гръцките философи е винаги волеви, а волята, както казахме, има пряка връзка с действието и, също така, е винаги разумна – винаги е свързана с ума. Философът-неоплатоник Плотин, като стъпва върху своите собствени предпоставки, отбелязва, че „волята е проумяване, но е наречена воля, защото е по разум – защото и т. нар. воля подражава на разумното”.[29]

Единството на съзерцание и праксис се проявява ярко и в гръцкия език, който е философски натоварен. Георгиос Марцелос твърди, че никак не е случаен фактът, дето глаголът βουλεύεσθαι, изразяващ вътрешната съзерцателна дейност на разума, както и βούλεσθαι, който изразява външното действие, имат общ етимологичен корен (βουλ-). Единството на съдържанието, което съществува между тези два глагола, личи ясно от тяхното общо производно, съществителното βουλή (воля, решение), което означава както логична мисъл, така и волево решение. Марцелос отбелязва, че и днес този термин има същото значение, отнесен, например, към израза „воля-съвет на гърците”. И днес под този израз разбираме събранието на най-изявените представители на гръцкия народ,[30] които не само обсъждат и се съветват (βουλεύεται), но и изпълняват (βούλεται), – т. е. са изпълнителна власт – каквото решат и превръщат решенията в действия (министрите).[31]

Знаем, че Синът е великият съвет на ангелите (ὁ μεγάλος βουλής ἄγγελος), Който пребивава в патриарсите на Стария Завет,[32] т. е. е самата мисъл, самата воля на Отца, Който действа, явява Светата Троица. Когато евангелист Йоан нарича Сина Логос, той е знаел много добре каква е употребата на това понятие у стоиците, където логосът бил и съзерцателен, и действащ. Не е само вътрешната умствена дейност, но и причината, която определя действието, когато се проявява външно – като действие, като действен или творчески логос.[33] Следователно в думите ἐν ἀρχὴ ἦν ὁ Λόγος καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεὸν, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος (Иоан 1:1-2). Логосът е умът и действието на Отца, Който действа (αὐτουργεῖ) в творението и в историята.

Чрез единството на разумното начало и самовластието гръцката – византийската и класическата – култура учи, че съзерцанието (умът) е винаги единен с действието (самовластието). Не съществуват в същността си хора само съзерцателни и хора само на действието (праксиса). Всички са и съзерцателни, и действени.[34] При действените хора активността винаги е по-развита, но докато действат, съзерцанието, сиреч умът, не отсъства, защото съзерцанието насочва действието – като оставим настрана факта, че винаги преди да извършим нещо, ние го обмисляме (в θεωρία – съзерцание). Само животните, за които говори Йоан Дамаскин, не обмислят предварително действията си.

Ето защо предметът Религия в държавното училище, преподавайки тези черти на византийската култура, би трябвало постоянно да насочва вниманието на учениците към факта, че теорията (θεωρία) е взаимносвързана с праксиса (πράξη). Много учители, за съжаление между тях и богослови, правят грешката да заявяват на учениците: ти го разбра, но не можеш да го изразиш, да го кажеш. Според учението на древните гърци и на византийците, този израз не е правилен. Ученикът, разбрал урока, със сигурност ще може да го изрази в слово – ако, разбира се, не съществува някаква непреодолима причина за усвояване на знания или неспособност за езиково изразяване. Ако не може да се изрази, означава, че не го е изследвал достатъчно и не е възприел урока, защото нашата реч е взаимосвързана с това, което имаме в ума си. Изключено е да знаем нещо и да не можем да го кажем. Често пъти забелязваме в образователния процес нашите ученици, които в учебната зала се затрудняват невероятно да артикулират речта си и да изразят мнение, през междучасието да говорят с лекота и богат речник върху теми, които ги интересуват достатъчно – като, например, спорта и др. И така, което знаем, го изразяваме отлично. А и видът на писмената работа казва достатъчно за образованието на ученика и за неговата подготовка върху урока за деня. Чистата писмена работа, без задрасквания и нечетливи места, с плавен текст, означава чист и начетен ум (разбира се, тук изключваме случаите на дислексия), тъй като праксис (логос) и ум (теория – съзерцание, θεωρία) са функционално свързани. Когато имаме знанието, го предаваме с лекота и бързина.

Съвременното образование и особено часовете по религия, като своеобразен връх в хуманитарните предмети, би трябвало постоянно да акцентират пред учениците, че развиването на мисълта и на ума се отразява непосредствено върху действията ни, тъй като ум и праксис са взаимносвързани. Заедно с това, предметът религия трябва да подчертава силата и приноса на гръцкия език – не само, защото Отците на Църквата са използвали гръцката философска терминология, за да изразят съдържанието на Св. Писание, но още и защото езикът, логосът (= праксис) е свързан с нашия ум. Хора без граматични познания, но с образована мисъл, вследствие от житейския си опит, се изказват много правилно и леко, именно, защото знаят какво казват. Сериозността на думите им разкрива и сериозността на мисълта и на личността им.

Безспорен факт е, че упражняването и развиването на способностите на ума, с помощта на богословските текстове и понятия, помага на ученика да изостри ума си, но и да направлява правилно действията си. Ето защо предметът Религия ще помогне на учениците ни не само да изучат византийското богословие и да развият своя гръцки език, – което е абсолютна необходимост за днешното образование – но и да приведат в хармония теорията и практиката, познанието и действието, съзерцанието и праксиса, така че утре да култивират в живота си диалога, знанието, образованието и културата.

Превод: Златина Иванова



 

Λίλης, Ἰ. Ν. „Ὁ θεωρητικός καὶ ὁ πρακτικός ἄνθρωπος στα κείμενα τοῦ Βυζαντινού πολιτισμού” – ἐν: Ἀπόστολος Τίτος, τεύχος 8, Δεκέμβριος 2007, σ. 93-102 (бел. прев.).

[1] Точно изложение на православната вяра, 41, 7-10. Цитираме според изданието: Die Schriften des Johannes von Damaskos, t. II, ed. B. Kotter, Walter – De Gruyter 1973 [= Patristische Texte und Studien, 12].
[2] Пак там, 41, 10-11. Срв. Νεμεσίου Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου – PG 40, 773B; Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Μυσταγωγία – PG 91, 673B.
[3] Точно изложение, 36, 71, 75-77, 82-83: „Желанието има предвид целта, а не това, което води към целта… А волята е желание да изследваме това, което трябва да извършим, т. е. което обмисляме дали трябва да се заемем с него или не… След като направим избора, се стремим към действие; това се нарича стремеж. По-нататък, като постигнем целта на желанието си, се ползваме от постигнатото; това се нарича ползване”; Νεμεσίου Ἐμέσης, Περί φύσεως ἀνθρώπου, 39 – PG 40, 764BC; 40 773C „Ако човек не е начало на никакво действие, излишно е да обмисля. Защото за какво му е да разсъждава, след като не е господар на нито едно действие? Ако пък най-доброто и почетно у човека е от най-неуместните неща, излишно е да решава. Прочее, ако разсъждава, той разсъждава заради действие; защото всяко разсъждение е заради действие и за действане”. По тази тема виж още: Μαρτζέλου, Γ. „Λογικό καὶ ἀυτεξούσιο” – ἐν: Ὁρθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός Β΄, Θεσσαλονίκη: „Πουρναρά” 2000, σ. 111.
[4] Византийските текстове правят тънка разлика между βούληση и θέληση, състояща се в това, че θέληση е простата сила, която иска, докато βούληση е желанието за нещо. Точно изложение, 36, 125-127: „Θέλησις е простата сила, която иска, а βούλησις е какво точно искаш”.
На български и двете се превеждат с воля, разграничавайки се като гномична и природна воля (бел. прев.).
[5] Точно изложение, 58, 70-73; 58, 61-62.
[6] Точно изложение, 62, 11.
[7] Γρηγορίου Θεολόγου, Ἐίς τν Μέγαν Βασίλειον – PG 36, 596C; Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια διάφορα θεολογικά τε καὶ οκονομικά – PG 90, 1344A; Πρός Θαλάσσιον περί διαφόρων πόρων – col. 692A. Георгиос Марцелос твърди, че Дамаскин и другите отци предпочитат термина самовластие – ἀυτεξούσιον, защото има повече предимства пред понятията θέλησις и βούλησις, тъкмо защото съдържа идеята за свободата на разумните същества срещу необходимостта, която отличава чувствената и безсловесна природа. Виж: Μαρτζέλου, Γ. Λογικό καὶ ἀυτεξούσιο, σ. 112.
[8] Περὶ εὐχαριστίας – PG 31, 221C.
[9] Είς τὸν Μέγαν Βασίλειον – PG 36, 596C.
[10] Виж по-специално PG 120, 805C – 808A, както и Νίκου Ματσούκα, λίγαι πόψεις περ το οκουμενικο διαλόγου στο Μυστήριον π τν ερς κεκοιμημένων, Θεσσαλονίκη: „Πουρναράς” 1992, σ. 296.
[11] Ἕτερα κεφάλαια – PG 90, 1437D.
[12] Κεφάλαια διάφορα θεολογικά τε καὶ οἱκονομικά – PG 90, 1344A.
[13] Точно изложение, 62, 57-59; 58, 70-72; 21, 123.125… 128-132; 58, 116-117; 38, 4-5. Срв.: Νεμεσίου Ἐμέσης, Περὶ φίσεως ἀνθρώπου – PG 40, 773A; 717C; Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Σχόλια εἰς τά τοῦ Ἁγίου Διονυσίου Ἁρεοπαγίτου – PG 4, 308A Единството между разумното и самовластието, независимостта проличава ясно в следните цитати: Μ. Ἀθανασίου, Κατὰ Ἀρειανῶν 3, 61 – PG 26, 452C; Μ. Βασιλείου, Ὅτι οὐκ ἔστιν αἴτιος τῶν ὁ Θεὸς 6 – PG 31, 344B; Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Διάλογος περὶ Ἁγίας τε καὶ Ὁμοουσίου Τριάδος 2 – PG 75, 776B; Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου 16 – PG 44, 184B; Μαξίμου Ὀμολογητοῦ, Συζήτησις μετὰ Πύρρου – PG 91, 304C. По същия въпрос виж още: Λέκκας, Γ. Α. „Φιλοσοφία σύνθετων ὅντων. Ἠθικές καὶ ἀνθρωπολογικές προεκτάσεις μιας κριτικής χριστιανικής ὁντολογίας” – ἐν: Θεολογία, τ. 73, τεύχος 2, σ. 521; Lekkas, G. Liberte et Progres chez Origene, Turnhout: “Brepols” 2001, p. 63-69; Dragas, G. “The church in St. Maximus’ Mystagogy” - In: Θεολογία, 56, 1985, σ. 396; Φλορόφσκυ, Γ. Οι Αναταλικοί Πατέρες του 4ου αιώνα, Θεσσαλονίκη: “Πουρναράς” 1991, σ. 126 ε; Ματσούκας, Ν. Ἰστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας, Θεσσαλονίκη: „Βάνιας” 1994, σ. 242 ε. Πλεξίδας, Ι. Πρόσωπο καὶ φύση. Προβληματισμοί γύρω ἀπό τῆν ἕννοια τοῦ προσώπου στη σκέψη τοῦ Ἰωάννου Δαμασκηνού, Νησίδες 2001, σ. 96 ε.
[14] Точно изложение, 62, 65-67.
[15] Ibid, 62, 67-69.
[16] Νεμεσίου Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου – PG 40, 588A.
[17] Точно изложение, 62, 69-70.
[18] Ibid, 62, 64-65.
[19] Ibid, 62, 62-64.
[20] Ibid, 41, 15-22.
[21] Виж: Μαρτζέλος, Γ. „Το προπατορικό αμάρτημα κατά τῆν ὁρθόδοξη παράδοση” – ἐν: Θεολογία, 77, 2, 2006, σ. 5 – особено бел. 14; от същия автор „Ἠ ἐνανθρώπιση τοῦ Λόγου κατά τὸν αγ. Ἰωάννη Δαμασκηνό καὶ η σημασία τῆς για τή θεολογία του – ἐν: Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής (Νέα Σειρά), Τμήμα Θεολογίας, 14, 2004, σ. 28, 31.
[22] Μαρτζέλος, Γ. Το προπατορικό…, σ. 5 – виж бел. 15.
[23] Говорейки за христологията и по-конкретно за онова, което е възприел Христос, Дамаскин казва, че „Бог Слово, желаейки да обнови това, което бе създадено по Негов образ, стана човек. А кое е по образ, ако не умът? Нима е пренебрегнал по-доброто и възприел по-лошото? Защото умът заема сякаш средно положение между Бога и плътта: между плътта – като съединен с нея, и Бога – като Негов образ. И така, ум се съединява с ум и Божият ум става посредник между чистотата на Божеството и грубостта на плътта. Защото, ако Господ би възприел душа, лишена от разум, то Той щеше да е възприел душата на неразумно животно (Точно изложение, 62, 16-17; 19-23); срв. 77, 9-12. Виж: Γρηγορίου Θεολόγου, Ἐπιστολὴ 101, Πρὸς Κληδόνιον πρεσβύτερον – PG 37, 181C – 184A; Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια περὶ ἀγάπης – PG 90, 1024C; Γελάσιου Κυζικηνοῦ, Τῶν κατὰ τὴν ἐν Νικαίᾳ σύνοδον πραχθέντων σύνταγμα 2, 16 – PG 85, 1260AB.
[24] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Περί τῶν δύο θελημάτων καὶ ἐνεργειῶν τῶν δύο φύσεων τοῦ Κυρίου, 28, 34-41 – цит. по критичното издание Die Schriften des Johannes von Damaskos, ed. B. Kotter, Walter – De Gruyter 1981, t. IV [= Patristiche Texte und Studien, 22].
[25] Μαρτζέλος, Γ. Λογικό καὶ ἀυτεξούσιο, σ. 122-125; Ματσούκας, Ν. Δογματική και Συμβολική θεολογία, τ. Β΄, Θεσσαλονίκη: „Πουρναράς” 1996, σ. 308 ε.; Κόσμος, ἄνθρωπος, κοινωνία κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, σ. 13-46.
[26] Μαρτζέλος, Γ. „Ἠ γέννηση τοῦ Υιού καὶ ἡ ἐλευθερία τοῦ Πατέρα κατά τῆν πατερική παράδοση τοῦ Δ΄ ἀιώνα” – ἐν: ρθόδοξο δόγμα καὶ θεολογικός προβληματισμός (Μελετήματα δογματικής θεολογίας), Θεσσαλονίκη: „Πουρναράς” 1993, σ. 68-69. В същото произведение, на с. 69, бел. 19 са приведени много цитати от византийски текстове, показващи, че волята у Бога е самият Логос. Георгиос Марцелос развива много добре темата, подчертавайки, че в текстовете на св. Атанасий Велики, но и на всички византийци, една е волята на Отца и при вътре-троичните отношения, и при външно-троичните връзки, защото един е Логосът, който е Неговата воля. Виж специално с. 78.
[27] Γιανναράς, Χ. Το πρόσωπο καρως, Αθήνα 1984, σ. 225, 226, 333; Σχεδιάσμα εσαγωγς στ φιλοσοφία, Αθήνα: „Δόμος” 1994, σ. 87 ε.
[28] Μαρτζέλος, Γ. Λογικό καὶ ἀυτεξούσιο, σ. 120 ε.; срв: „Ἡ γέννηση τοῦ Υἱοῦ καὶ ἐλευθερία τοῦ Πατέρα” – ἐν: ρθόδοξο δόγμα καὶ θεολογικός προβληματισμός, Θεσσαλονίκη: „Πουρναράς” 1993, σ. 70; Ματσούκας, Ν. Ἰστορία τῆς φιλοσοφίας (με σύντομη εἰσαγωγή στη φιλοσοφία), Θεσσαλονίκη: „Πουρναράς” 1993, σ. 220 ε; Το πρόβλημα τοῦ κακού (δοκίμιο πατερικής θεολογίας), Θεσσαλονίκη: „Πουρναράς” 1986, σ. 43 ε; Ἀριστοτέλους, Μετὰ τὰ Φυσικὰ Ε, 1, 1025b, 20-25.
[29] Ἐννεάδες 6, 8, 6.
[30] Βουλή τῶν Ἐλλήνων – наименованието на гръцкия парламент (бел. прев.).
[31] Μαρτζέλος, Γ. Ἠ γέννηση τοῦ Υιού…, σ. 70-71; Λογικό καὶ ἀυτεξούσιο, σ. 118-119. Срв.: Ματσούκας, Ν. Λόγος καὶ μύθος, με βάση την ἀρχαία ελληνική φιλοσοφία, Θεσσαλονίκη: „Πουρναράς” 1990, σ. 24; Γιανναράς, Χ. Το πρόσωπο καὶ ὁ Ἔρως, σ. 207-216.
[32] Тълкувание на пророк Исаия, което се приписва на Василий Велики, също нарича Логоса Велик съвет на ангелите (Μεγάλης βουλῆς ἄγγελον). По този въпрос: Ματσούκας, Ν. Δογματική καὶ Συμβολική θεολογία, τ. Γ΄, Θεσσαλονίκη: „Πουρναράς” 1997, σ. 124.
[33] Виж бел. 26.
[34] Μαντζαρίδης, Γ. ριστοτελικὴ θικ κα Χριστιανισμς, σ. 168; Ματσούκας, Ν. Θεωρία κα πράξη κατά την Ἀριστοτελική φιλοσοφία, Θεσσαλονίκη: „Ἀριστοτελικά” 1980, σ. 178 ε.; Δογματική καὶ συμβολική θεολογία, τ. Α΄ (Εἰσαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία), Θεσσαλονίκη 1996, σ. 210-217. Μάθημα, ще рече познание, теория, Питагор е наричал само учението за числата, докато учението за геометрията, понеже е съдържало чисти форми – наричал ἱστορίη, т. е. праксис: Ματσούκας, Ν. „Μαθηματικές, φιλοσοφικές καὶ θεολογικές ἔννοιες στα πατερικά κείμενα, άρθρο του 1982” – ἐν: Μυστήριον π τν ερς κεκοιμημένων, Θεσσαλονίκη: „Πουρναράς” 1992, σ. 211.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/93fr9 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме