Есхатологичната еклисиология: отвъд пределите на евхаристийната еклисиология

За мен е голяма чест да бъда поканен от Синодалната богословска комисия на Руската православна църква на тази извънредно важна за бъдещето на православието конференция, посветена на есхатологията – фундамента на православното богословие. От името на „Световната конференция на асоциацията на богословските институти” (WOCATI), на която имам честта да съм президент, представлявайки „Конференцията на православните духовни училища” (COTS), аз сърдечно ви приветствам. Задачата на WOCATI, федерация на всички съществуващи обединения на богословски институти, е да поддържа и повишава богословското образование във всичките му съставни части. Като изхожда от това, че богословското образование е всемирно дело, неотделимо от мисията на Църквата, WOCATI бе образувана преди 20 години, в 1987 г., като световна мрежа на богословските институти, за да обезпечи последователен, действен и истинен поглед на богословието, по пътя на развитието на широко и съдържателно разбиране на богословското образование и на служението – като поддържа на местно и глобално ниво подобряването на богословското образование и отстоява важността на богословието за Църквата, за обществото и за науката въобще.

Както показва заглавието, ще съсредоточа вниманието си над есхатологическия аспект на еклисиологията. В своя доклад накратко ще разгледам следното:

а) важността на есхатологията и значението на евхаристийната еклисиология на Афанасиев;

б) последиците от есхатологичната еклисиология за правилното разбиране на Евхаристията и

в) доктриналното, мисиологичното и каноничното значение на есхатологичната еклисиология.

І

Есхатологията е централният и главен аспект на еклисиологията. Тя е началото на Църквата, концепция, която не само носи нейната своеобразност, но и я поддържа и вдъхновява в нейното битие. За да бъде обаче истинска есхатологията, е необходимо да бъде свързана не с абстрактната идея за бъдещето, но и с киригматичното[1] учение на Господа за Царството Божие. Именно това царствено богословие е причината от всички еклисиологични аспекти на първо място да поставим очакването на Царството Божие. Всичко принадлежи на Царството Божие. Църквата, в своя институционален израз, не изразява реалност; тя само подготвя пътя към Царството и в този смисъл е негов образ. Ето защо, бидейки за историка и социолога само човешка институция, за богослова тя е преди всичко тайна – и ние много често я наричаме образ на идващото Царство.

Важна е обаче и връзката между своеобразието (есхатологичното) на Църквата и нейната (историческа) мисия. Както ще видим след малко, и есхатологията е отправна точка на свидетелство на Църквата в света. Еклисиология и мисиология са неразривно свързани, като две страни на една монета. Мисията на Църквата не е нищо друго, освен борба за свидетелство и за прилагане на есхатологичната ѝ визия към историческите реалии и към света въобще.

Християнското богословие, от друга страна, се занимава с търсене на правилния баланс между история и есхатология. Никога не бива да забравяме, че богословието и Църквата съществуват не сами за себе си, а за света. Ето защо, напрегнатата връзка на есхатологията с историята или, – ако трябва да бъдем по-конкретни, между църковната общност и съвременното плуралистично общество – е важна част в свидетелството на Църквата днес.

Особено по отношение на Православната църква, всички наши недостатъци или неуспехи в света са резултат не на нашето богословие, не на нашата еклисиология, а произтичат от нашето свидетелство, от приложението на традиционното богословие в ежедневието. Тези от нас, които живеят в светския Йерусалим, прекрасно осъзнават, че всички канонични девиации и остарели претенции за части от юрисдикциите, които съществуват между почти всички автокефални църкви, са огромно препятствие пред истинското православно свидетелство днес. И този нерешен вечен проблем, може да се реши само чрез завръщане към истинската есхатология и при правилно прилагане на православната еклисиология.

Заслугата за това принадлежи на един съвременен православен богослов, който потвърди водещото значение на есхатологията за християнското богословие. Почти всички богослови са развивали своите еклисиологични възгледи върху евхаристийното богословие. Говоря за приноса на отец Николай Афанасиев, който независимо от своите недостатъци положи началото на процеса на преоценка на еклисиологичния проблем в целия християнски свят. Длъжни сме да си спомним, че тази еклисиология се появи не само поради силното влияние на важни за християнския свят събития от миналия век като Втория Ватикански събор на Римокатолическата църква, но и че придаде нов импулс на еклисиологичните и икуменическите дискусии.

Именно този велик руски православен канонист, преди почти половин столетие успешно обосновава изначалното съществуване в църковния живот на две съвършено различни разбирания за Църквата: широко разпространената универсална еклисиология, която през вековете се превръща в основа на еклисиологията на Римокатолическата църква, и онази еклисиология, която той нарича евхаристийна и която много повече съответства на етиката и на богословската традиция на нашето източноправославно християнство. Няма да навлизам в детайли в тези еклисиологични разбирания, понеже съм уверен, че всички вие добре знаете техните основни параметри. Няма да оспорвам и пълното неприемане от о. Афанасиев на идеите за първенството в Църквата. Само бих искал да подчертая, че при използването на евхаристийната еклисиология като инструмент Евхаристията остава главен критерий на всяка структурна проява на Църквата – единствен израз на единството на Църквата и отправна точка за всички други тайнства (заедно, разбира се, със свещенството и с епископското служение). Ето защо съборността на Църквата в пълнота се проявява във всяка поместна църква: „Там, където има евхаристийно събрание, там живее и Христос, там е и Църквата Божия в Христос”. Всичко това, разбира се, при условие, че съборността и вселенският характер на Църквата не са загубени безвъзвратно.

Обратно на това, съгласно с универсалната еклисиология, първата по важност и пределно определяща е ролята на епископа, чието служение е най-важният израз на единството на Църквата, а от тук и Евхаристията става само една от неговите функции.

За съжаление, традиционната евхаристийна еклисиология, която предлагат о. Н. Афанасиев и останалите съвременни богослови, така и не придоби здрави библейски основания и, като следствие от това – есхатологични основи. Освен този ѝ недостатък, почти всички римокатолически еклисиолози, занимаващи се системно с предложената от о. Н. Афанасиев и неговите последователи евхаристийна еклисиология, без да отричат значението ѝ, критикуват отсъствието в нея на последователен синтез между местен и вселенски, между единство и автономия.

Споменавам това и поради факта, че богословският гений на о. Н. Афанасиев по право се смята за тежката артилерия на нашето съвременно православно богословие. Ето защо реших да предложа на този висок форум скромен принос: идеи за библейско изучаване и да развия есхатологичния аспект на евхаристийната еклисиология. С други думи, да предложа нова еклисиология, която – без да се отклонява от традиционната евхаристийна еклисиология – същевременно да има по-дълбока библейска обосновка. Това, което предлагам, е есхатологична еклисиология.

ІІ

При разработката на есхатологичната еклисиология предлагам да бъде следван христологичният методологичен подход – независимо от моето твърдо убеждение, че тринитарният (т. е. пневматологичният) подход е повече свойствен и повече привичен за православното богословие. В качеството на обща отправна точка реших да приема Христос и Неговата главна киригма, без да избягвам, разбира се, от тринитарната (т. е. от пневматологичната) аргументация. Правя това не само поради факта, че Църквата, в развитието на своето богословие се концентрира изключително върху второто лице на Светата Троица, но и поради факта, че твърдо вярвам в синтеза на двете описани по-горе еклисиологии – евхаристийната и универсалната.

В края на краищата еклисиологията трябва да се основава на учението, живота и деянията на нашия Господ Иисус Христос и да се определя от тях. Накрая, богословско обосноваване на всяка еклисиология е задължително за всяко солидно богословско и канонично предложение. Но учението на Христос и особено Неговият живот и дейност не могат да бъдат правилно разбрани без обръщане към есхатологичните очаквания на юдаизма. Тези очаквания не са нищо друго, освен очакване на идващия Месия, който в последните дни на историята (в т. нар. есхатон) ще установи Своето царство, събирайки разпръснатия и бедстващ народ Божи на едно място, за да станат едно тяло, съединени около Него. В пророческата традиция на юдаизма (Иоил 3:1; Ис. 2:2; 59:21; Иез. 36:24 и др.) се е очаквало, че началото на есхатологичния период ще възвести събирането на всички народи и слизането на Духа Божи над синовете и дъщерите Божии. Много са важни думите за ролята на Месия в Евангелието според Йоан, които по правило не се ползват в еклисиологичните разработки. На това място евангелистът обяснява думите на юдейския първосвещеник, твърдейки, че „… като беше нея година първосвещеник, предсказа, че Иисус ще умре за народа, и не само за народа, но за да събере наедно и разпилените чеда Божии” (Иоан 11:51-52).

Във всички Евангелия Христос отъждествява Себе си с този Месия. Това се вижда от различните месиански титули, които Той избира за Себе си: „Син Човешки”, „Син Божи”, „Раб Божи” и т. н., повечето от които имат събирателно значение, следователно оттук произлиза и христологията на колективната личност. Това може да бъде открито и в притчите за Царството, където кратко се излага Неговото учение, т. е. че с Неговото пришествие започва ново устройство на света, на света на Царството Божие. Тази идея присъства дори и в Молитвата Господня, и преди всичко в избирането на „дванадесет” ученика – което означава нов есхатологичен додекафилон, нови дванадесет колена, нов Израил. Накратко, Христос отъждествява Себе си с Месията на есхатона, Който трябва да стане център на събирането на разпръснатия народ Божи.

В първите две десетилетия след Петдесетница християнската община е схващала своето съществуване като съвършен и истински израз на народа Божи. С помощта на редица термини, заимствани от Стария завет, първата християнска община твърди, че е „Израил Божи” (Гал. 6:16), „светии” (Деян. 9:32, 41; 26:10; Рим. 1:7, 8:27, 12:13, 15:25), „избрани” (Рим. 8:33; Кол. 3:12 и т. н.), „род избран” (1 Петр. 2:9), царствено свещенство (пак там) и т. н. Именно това означава, че те се възприемат като светия Божи народ, заради който всички библейски обещания трябва да се изпълнят в есхатона. В този домостроителен период древната Църква е разбирала себе си като „народ”, а не като организация. Изучаването на старозаветната, както и на новозаветната терминология ясно говори за това. Избраният народ Божи е бил ‘аm (арамейското название, което се среща често у пророците) или λαός (в гръцкия превод), а народът на външния свят се нарича с арамейската дума goim, гръцкото ἔθναι (срв. Деян. 15:14).

Съзнанието, че когато Бог е създал нова община, Той е създал народ, отличавало Църквата от гилдиите, клубовете или от религиозните общества – толкова типични за гръко-римския период. Много е показателно, че първата християнска община ползва термина ἐκκλησία (църква) в старозаветен смисъл – не случайно на термина ἐκκλησία в Септуангинтата съответства арамейското „qahal” – термин, обозначаващ общината на народа Божи. Септуагинта никога не превежда ἐκκλησία с арамейското слово „edhah”, обичайният превод на което е „συναγωγή”. Ето защо трябва да кажем, че в този първи период членовете на християнската община не просто са принадлежали към Църквата, т. е. не били просто членове на организация – те били Църквата.

Второто поколение след Петдесетница е било белязано безусловно от огромния богословски принос на св. ап. Павел. Апостолът заимства гореуказаното харизматично понятие за Църквата, но му придава допълнителен, вселенски характер. Към Църквата принадлежат всички – евреи и езичници; тъй като последните се присъединяват към това същото дърво на народа Божи (Рим. 11:13 и сл.), така и Църквата, като нов Израил повече не се конституира върху основата на външни критерии (обрязване и т. н.), а на вярата в Иисус Христос (срв. Рим. 9:6). Терминът обаче, с който апостол Павел внася значителен еклисиологичен принос, е тяло Христово. С този метафоричен израз той успява да изрази харизматичната природа на Църквата чрез семитската концепция за колективна личност. Той подчертава, че в Църквата има много дарове, проявяващи се в отделни членове на общината, и необходимостта да се съзижда и отхранва това тяло, в което Христос е неговата единствена Глава и власт. Образът на лозницата у евангелист Йоан (15:1-8) е също много важен. Както при термина σῶμα (тяло) при св. ап. Павел, двойният образ на лозата и лозниците-клонки сочи към особените отношения между Христос и хората, които откриват вътрешната основа на църковния живот. Същото се отнася и до една друга новозаветна църковна терминология: „Дом на вярата” (Еф. 2:11 и др.), „общение” (1 Кор. 1:9 и др.), „невеста Христова” (Еф. 1:31; Откр. 21:9), „малко стадо” (Лк. 12:32), „семейство Христово”, οἶκος и т. н. – всички сочат в това направление, а именно на новата община като народ, свързан с любов и Дух от Бога в Христос, а не на външна структура. Светите апостоли Йоан, Павел и други винаги са изразявали този харизматичен, есхатологичен, общинен аспект на църковното самосъзнание.

ІІІ

Това църковно есхатологично самосъзнание неизбежно и напълно се изразява в и чрез Евхаристията. В друг доклад показвам, че от трите главни черти, съставляващи всъщност православното богословие, – а именно неговите евхаристийни, тринитарни и молитвени аспекти – само първият може да има универсално и вселенско значение. Последният е важна черта, бележеща решаващото развитие в източното християнско богословие и духовност след окончателното разделение между Изтока и Запада, което – заедно с други фактори – е определило мисията на Православната църква в новата история. Тринитарният аспект представлява най-висшият израз на християнското богословие, създадено някога от човешката мисъл в опита ѝ да проникне в тайната на Бога след динамичната среща на християнството с гръцката култура, обаче всички богословски и духовни висини в Църквата са били достигнати благодарение именно на евхаристийния опит – родител на цялото богословие и духовност на християнството.

Евхаристията, сърцето и центърът на християнската литургия, винаги се разбира – в своя автентичен смисъл – не като поклонение пред тайната, а като предвкусване на идващото Царство Божие, символ и образ на алтернативната реалност, породена от Бог Отец преди цялото творение в Неговия тайнствен замисъл (μυστήριον в библейски смисъл), започната от нашия Господ и укрепвана от Светия Дух – като пролептична проява в трагичните реалности на историята на истинския живот в общение, единство, правда и равенство без абсолютно никакво различие (сотирологично или друго) между евреи и езичници, между роби и свободни, мъже и жени (срв. Гал. 3:28). Такова е било в същността си и истинското значение на термина αἰώνιος ζοή (живот вечен) при св. ап. Йоан, и изразът φάρμακον ἀθανασίας (лекарство за безсмъртие) при св. Игнатий. Това есхатологичното разбиране на Църквата се отразява също така и в литургичния строй и в църковното богослужение: епископът е εἰς τόπον καὶ τύπον Χριστοῦ (на мястото и като образ на Христос), презвитерите около него са апостолите и т. н.

Това Царство, както вече казах по-рано, трябва да достигне връхната си точка в есхатона. Всички велики богослови на древната Църква подчертават по един или друг начин именно есхатологичния, а не историческия аспект на Църквата. Дори епископо-центричната структура на Църквата се е разбирала есхатологично. Епископът – primus inter pares, предстоящият в любов над евхаристийната община, никога не се е разбирал (освен много по-късно, под влияние на схоластиката) като викарий, представител или посланик на Христос, а като Негов образ. Така е и с останалите служения в Църквата: те не са паралелни и не са дадени, а тъждествени на служението на Христос. Не случайно цялото православно богословие и целият православен живот – особено по начина, по който са изразени във възкресните литургични богослужения – са съсредоточени върху Възкресението. Църквата съществува не защото Христос умря на Кръста, а защото Той възкръсна и така стана ἀπαρχή (начало) на цялото човечество. Трябва да отбележим, че сред църковните автори, започвайки с автора на Послание към Евреите (10:1) и преди всичко в творенията на преп. Максим Изповедник започва да расте убеждението, че събитията от Стария завет са били σκιά (сянка) на бъдещите блага и че настоящата реалност на Църквата – това е само εἰκόνα (образ) на ἀληθείας (истината), която ще се открие едва в есхатона.

Преди всичко главният елемент на „есхатологичната еклисиология”, който заема централно място, е пневматологията и, разбира се, оттук и концепцията за общението. Светият Дух в Новия завет по определение е не само Божествено Лице (в отношение), обръщащо нашето внимание към явлението на общението (2 Кор. 13:12), но и е свързан с есхатона (Деян. 2 гл.).

За разлика от това, универсалната еклисиология се характеризира с приоритета, който тя отдава на историческия аспект на Църквата и външната ѝ структура. С това е тясно свързано значението, което тя придава на христологията и съответно на ролята на епископа, а оттук и на първенството (на епископа). Както правилно отбелязва митр. Йоан (Зизиулас), „универсалната еклисиология” има за отправна точка историческия израз на Църквата, а нейното единство, съборността ѝ и апостолската приемственост разбира само и единствено като линеен образ. От тук много лесно може да се разбере защо в тази еклисиология епископът първенствува над евхаристийната община. В теоретичен план това води към абсурдна богословска конструкция, в която тайнството Свещенство превъзхожда тайнството на св. Евхаристия!

Есхатологичната еклисиология, от друга страна, има за своя отправна точка есхатологичното разбиране за Църквата. В православната традиция всяко служение в Църквата и особено служението на ръкоположеното свещенство се възприема не като власт и служба в традиционния светски смисъл на думата, а като образ на истинското есхатологично Царство Божие.

ІV

Това еклисиологично развитие и следователно есхатологичната еклисиология не е теоретична концепция. Тя има също и доктринални, мисиологически и, преди всичко, канонични последици. Що се отнася до доктриналния аспект, определящ истината в изразяването на вярата и авторитета, който я представя, тези функции в църковния живот са свързани с евхаристийното лице на Църквата. В действителност всички те са отговорност на цялата евхаристийна община. Даже съборността, този висш критерий за истината, не може да бъде откъсната от Евхаристията, но е взаимно свързана с нея. Източните патриарси не са далеч от това съзнание, подчертавайки, че висшата власт в Църквата принадлежи не на вероучителния авторитет, нито на някоя свещеническа (пък била тя и съборна) структура, а на целия Божи народ, на евхаристийната община. Единственото ограничение в този общ вероучителен авторитет е това, че „многото” в живота на Църквата не може да функционира отделно от „единия” – този, който в богословските термини е образ на Христос, т. е. който предстои в любов над местната (епископ), регионалната (протос или примас) или вселенската Църква (папа, вселенски патриарх). И този „един”, без съмнение, е само видимото изражение на единството на Църквата.

В „евхаристийната еклисиология” се подразбира не само общото разбиране за вероучителния авторитет на Църквата, изразено във формулата един и много. То има и дълбоки последици за самата мисия на Църквата, защото превръща св. Евхаристия в трамплин за църковното свидетелство – излизане в света. Християните са призовани да проповядват не някакъв набор от религиозни убеждения, доктрини, морални заповеди и пр., а идващото Царство, благата вест (εὐαγγέλιον) за новата есхатологична реалност, която има за център разпнатия и възкръснал Христос, Въплъщението на Бог Слово и Неговото пребиваване между нас, хората, както и постоянното Му присъствие в Светия Дух в живота на общението, преживяван на техните евхаристийни събрания. Но още по-важно е, че освен необходимостта от общо евангелско свидетелство, есхатологичната еклисиология призовава към мисия, която излиза извън пределите на деноминацията, извън пределите на християнските ограничени възможности, даже извън пределите на религиозната сфера в традиционния смисъл. Защото нейна висша цел е не нещо друго, освен проявата на Царството Божие в неговото царствено есхатологично великолепие, възстановяването на дома οἶκος Божи, примиряване и изцеляване на човечеството и на цялото творение.

Накрая, колкото до каноничните последствия от есхатолигичната еклисиология, още от апостолски времена те се проявяват в структурното изражение на Църквата или по-ясно казано – в епископо-центричната (в никакъв случай обаче епископо-кратична) канонична традиция на Православната църква. При това положение не бива повече да говорим нито за духовенство и миряни, нито за йерархично устройство (което в светски смисъл е отражение не на кенотичното божествено устройство, а само на падналото световно и историческо устройство), а за дяконично устройство. Ето защо традиционно православните използват иконийно, а не йерархично разбиране за всички свещенически служения. От това ясно следва, че и жените, не само мъжете, са неотменна част и имат еднакъв дял в църковната отговорност за свидетелството, за научаването на истината, за нейното определяне и съхранението ѝ. Това допринася за установяването на истинска общност на жените и мъжете в Църквата много повече от всяко светско начинание, изискващо преразпределяне на властта. Защото не може да има думи като „власт” и „авторитет”, освен в смисъла на властта и авторитета на Бога Отца в идващото Царство.

Цялото по-късно канонично развитие (системата от митрополии, патриаршески престоли, пентархията и т. н.) се е случило de facto под влияние на светското развитие, а понякога е налагано от имперските власти. Единственото богословски ориентирано канонично положение на „есхатологичната еклисиология” е Апостолско правило 34 – подсигуряващо есхатологично-харизматичния аспект на Църквата и историческата ѝ функционалност. Това развитие, разбира се, не е било отклоняване от изначалното и истинско есхатологично разбиране за Църквата, а резултат от другия, също така важен аспект на Църквата: мисионерската ѝ отговорност. Като Нов Йерусалим, т. е. идващото есхатологично Царство, Църквата също представлява исторически институт. Ето защо, когато римската държава приема християнството, Църквата приветства открилата ѝ се възможност и отговорност, независимо от всички произтичащи рискове и изкушения.

Тази забележка ни води към заключителните думи, а именно за отношението на Църквата към светските структури. Една от целите на съвремието ни е окончателното отделяне на Църквата от държавата. Но при бързия процес на европейска интеграция, а също и при глобализацията на световно ниво, това развитие на събитията вече е пред нашия праг. Лично аз съм убеден, че Православната църква не може да осъществява своята мисия в днешния плуралистичен свят съдържателно и ефективно без преоценка на сегашната обстановка, без определена среща със съвременността. Днес ние повече не вярваме, – или поне по отношение на богословието на мисията – че световният прогрес противоречи на божественото домостроителство, както са предполагали дълго време фундаменталистите повечето от тях мисионери (не само евангелистки). Единственото, което Църквата е длъжна да пази неприкосновено, е своеобразието си и пророческия глас, издигащ се над историческия процес. Казано конкретно, Православната църква е длъжна, въз основа на своята мисионерска отговорност, да използва всяка възможност, за да обезпечи своето присъствие в съвременното общество, а също и да поеме риска и да прегърне новата империя, като се откаже от изолацията, тоест от пустинята, както би казал отец Георги Флоровски, но само ако такава роля, в каквито и да е условия – на трудни или свободни конституционни отношения – ѝ бъде предложена.

Превод: Венцислав Каравълчев