Научната критика на старозаветния текст и православното богословие

Библейският текст и научното му изучаване, което се развива особено активно в последните два века в рамките на протестантската и католическа традиции, служи за добра основа за поставяне на въпроса за отношенията между науката и религията. От една страна, Библията като Св. Писание се разглежда от християните от всички конфесии като духовен авторитет, който донася до нас основите на нашите знания за Бога и за самите нас. От друга страна, библейският текст както и всеки друг текст има история на формиране и предаване. За времето на своето съществуване и преписване текстът може да се окаже подхвърлен на изопачаване и в различните културни контексти да предизвика различни тълкувания. Тази страна на съществуване на Св. Писание изисква не просто лично отношение към него, но критическият му анализ, който представлява съдържанието на научния подход към Библията, изисква от нас формален, обективен подход към текста.

В тази връзка православното богословие, което се основава не само на авторитета на Библията, но и на Преданието (трудовете на отците на Църквата), нерядко вижда в научната критика на Библията голяма опасност. Методите за изучаване на Св. Писание в рамките на библейската критика са се разглеждали и продължават да се разглеждат като нахлуване на светското, безбожното знание, развиващо се – начевайки от епохата на Просвещението – в християнското богословие, което пък се основава на Божественото откровение. При все това още от средата на 19 и през 20 век непрекъснато се появяват православни богослови, говорили за това, че научната критика на библейския текст по никакъв начин не може да влиза в противоречие с богословските определения и дори прекрасно се съчетава с православната представа за Преданието като за непрекъсващо развитие и нарастване на Църквата.

Необходимо е, говорейки за това, да направим и кратък обзор на историята на развитието на научната критика на Библията, за да преминем след това към основните ѝ изводи и значението им за православното богословие.

1. История на изучаването на Стария Завет до 16 век

Изучаването и критичното разглеждане на старозаветния текст започва веднага с появата на Църквата, при това в рамките както на християнската, така и на юдейската традиция. В равинистичния юдаизъм, който също се е стремял към систематизация на официалното си учение,[1] както и ранната Християнска църква, през 7-9 в. се работи по унификация на библейския (старозаветен) текст, осъществена основно в 10 в. в семейството на бен Ашер от Тиберия. Създаденият текст, в който е взета под внимание буквално всяка буква, ляга в основата на по-късните печатни издания, а също и в основата на критичното издание, предприето в началото на 20 в. от Рудолф Кител и получило продължение в Biblia Hebraica Stuttgartensia, издадена между 1967 и 1977 г. от Немското библейско общество.[2]

От самото начало Църквата се сблъсква с необходимостта от критичен подход към текста на Стария Завет и (дори в по-голяма степен) към този на Новия Завет. Ученията, с които започва да се бори като с ереси, винаги в една или друга степен основават своите идеи на интерпретации на свещените текстове, използвайки понякога съществуващи вече текстове, а понякога присъединявайки към тях нови, създадени от самите тях. Този процес, намерил отражение в различни ересиологически трудове (като Против ересите на св. Ириней или Панарион на св. Епифаний), показват, първо, че в ранното християнство, както и в юдаизма от Втория храм, е съществувала голяма свобода в използването на Библията и, второ, че всяко религиозно учение от този период така или иначе се основава на тълкуванието на библейските текстове. Така че въпросът за тяхното правилно разбиране заема централно положение както в полемиката вътре в самото християнство, така и в полемиката на християнството с юдаизма, а по-късно и с исляма.

Макар християнството да приема Стария Завет на гръцки език (чрез превода Септуагинта),[3] в първите векове се запазва интересът към еврейския текст, проявен в грандиозния труд на Ориген, в който в шест колони (откъдето идва и названието Хекзапла) се съпоставят еврейският текст, неговата транслитерация с гръцки букви, а също и четирите (съществуващи дотогава – бел. ред.) превода на гръцки. Този принцип на издаване на текста, имащ няколко варианта и получил широко разпространение в съвременната наука, дава блестящ пример за текстуалната критика в зората на християнството. Друг пример за работа от такъв характер ни дава живелият малко (един век – бел. ред.) след Ориген Йероним, който си поставя за задача да изучи Еврейската Библия в оригинал и да състави на нейна основа нов превод на латински. Принципът за превъзходство на еврейската истина (veritas hebraica), който той провъзгласява в тази работа, е приет в библеистиката от ново време.

Работата на двамата велики библейски екзегети (освен тях могат да се посочат и критичните бележки за Библията при Августин и Евсевий Кесарийски) показват какво значение се е придавало в този период на изучаването на библейския текст, полаган от християнските мислители в основата на богословието като такова. Ако видим първите глави от книгата на Ориген За началата, където той говори за Троицата, ще открием, че своите размишления за Бога авторът изгражда изключително върху екзегезата на Св. Писание, която разглежда като богословие per se.[4]

Сетне развитието на християнската догматика в периода на вселенските събори се отдалечава от този принцип, измествайки библейската екзегеза от нейните позиции в центъра на богословското размишление, макар в предшестващия период несъмнено тя да е заемала това място.

2. Развитие на старозаветната наука след 16 век

Появата на протестантизма дава нов импулс за научно изучаване на библейския текст. Водачите на Реформацията призовават човека да застане сам срещу Писанието (sola scriptura) и се отказват от стоящите между тях посредници, поради което въпросът за надеждността на библейския текст придобива първостепенно значение.[5] Може да се каже, че този въпрос не се решава само в протестантизма, а по-скоро (може би за пръв път) отчетливо се формулира там. Протестантските учени от 16-17 в. (Йохан Ройхлин, Лудвиг Капела, Андреас Карлщат) се опитват да съгласуват вярата само в Писанието с откриващите се в последното разночетения и неясноти, поставяйки с това основата за по-късната критика на текста.[6] Този нов подход към Библията, изискващ отговор на въпроса за съществуващите в нея противоречия, намира най-сполучлива формулировка в излязлото в 1670 г. съчинение на Барух Спиноза Богословско-политически трактат.[7]

Пръв отговор на този въпрос, определил за дълго време развитието на научната библейска критика, е предположението, изразено отначало в трудовете на Жан Аструк и продължено в работите на Землер, Айхорн, Де Вeтe и др., че старозаветните книги не бива да се разглеждат като едно цяло, а в основата им лежат независими източници, творчески преработени от авторите на отделните книги.[8] Хипотезата за съединението (най-вече относно Петокнижието) на различни източници е наречена документална и се превръща в импулс за цялото по-нататъшно развитие и на библейската екзегеза, и на критиката на текста.

Нейното развитие съвпада с времето на Просвещението в Европа и това съвпадение не е случайно. Провъзгласеното от Просвещението изискване за рационалност е поставено като краеъгълен камък и при изучаването на библейския текст. То поражда съмнение в достоверността на чудесните и тайнствени елементи, за които Библията говори, но, от друга страна, дава ползвания по-късно инструментариум в подхода към нея. През този период се появяват първите речници и граматики, предназначението на които е да облекчат работата с оригиналния текст.[9] Към излезлите по-рано граматики и речници на еврейския език са прибавени нови.[10] За съпоставяне на отделните версии на Писанието се издават т. нар. полиглоти. Текстологическото изучаване на Библията се развива в тясна връзка с екзегезата, въпреки че в този период критиката се разделя на т. нар. низша критика, занимаваща се собствено с текста и неговите особености, и висша, разглеждаща Библията като литературен текст.

Основното направление, в което се развива старозаветната критика в това време, остава определянето на източниците, съставящи най-вече основата на Петокнижието, което се превръща в основен обект на изучаване. Равносметка от тази работа е книгата на Юлиус Велхаузен История на Израил, издадена за пръв път през 1878 г., където за пръв път се формулира превърналата се по-късно в доминираща теория за четирите източника на Петокнижието.

В началото на 19 в. сред много хора, в духа на Романтизма и влечението му към пътешествия, се събужда интерес към археологията на Палестина. Основават се научни общества, целящи археологическа работа в Светата Земя.[11] Находките, намерени в хода на тази работа, хвърлят жива светлина върху много страни на библейския текст. Сред тях с най-голямо значение са разкопките в Тел ел-Амарна и откритието на угаритските текстове. За изучаване на Стария Завет привличат данни от асирологията, шумерологията и египтологията, които се разглеждат като косвени, а понякога и като преки свидетелства за реалиите на Стария Завет.

В качеството на алтернатива на документалната теория идва формулираният от Херман Гункел подход към Стария Завет като към сбирка от различни по характера си литературни произведения, подчинени на законите на определени жанрове, които изискват литературно изучаване.[12] Този подход се разглежда като противостоящ на документалната хипотеза, която буквално разкъсва текста на отделни фрагменти. Той е призван да съхрани впечатлението за цялост на библейския текст. Впоследствие, макар двата подхода да се развиват и усложняват, в трудовете на по-късните изследователи те се използват като допълващи се един друг.[13]

Макар историята на научната библейска критика да е обширна и разклонена, на основата на този съвсем схематичен обзор можем да заключим, че в основата на научната критика на старозаветния текст са залегнали два принципа: 1) Библията да се разглежда в историческия ѝ контекст и 2) Библейският текст (както и всеки текст) има история на формиране и предаване (преписване). Първият постулат извиква за живот активната работа по изучаване на езиците на Библията (еврейски, арамейски, гръцки) и търсенето на текстове и археологически данни, които могат да съставят контекста на Библията. Резултатите от тази работа са нагледният материал, който сега ни позволява добре да разберем света на Библията. Резултатите са внушителни и обективни. С тях е сложно да се спори. Вторият постулат стимулира противоположни процеси, по своята субективност достигали понякога до комизъм – да се спори с неговите представители е лесно и обикновено именно те са ставали обект на нападки от страна на критиците на библейската критика.

3. Методът на научната критика

Причините за трудностите пред втория постулат послужват като своеобразна интелектуална ножица. От една страна е очевидно, че библейският текст не е написан за една минута. Той не е паднал от небето и не е бил цялостно продиктуван на Мойсей от ангел Гавриил (дори на Синай на Мойсей да е била дадена Тората от Самия Бог, то остава открит въпросът за останалите книги на Стария Завет). Очевидно библейският текст се е събирал дълго време. Ако се придържаме към традиционната датировка, то най-древните части на Петокнижието са събрани в 9 в. пр. Хр. Най-късните текстове (книгата на пр. Даниил и невлезли в канона като Премъдрост на Иисус, син Сирахов или Премъдрост Соломонова) добиват завършен вид заедно, примерно през 2 в. пр. Хр., т. е. в навечерието на Новия Завет. Както е прието да се смята, канонът на Стария Завет е започнал да се формира през 4-5 в., когато евреите се връщат от Вавилонския плен. Вероятно в 1 в. сл. Хр. този процес е вече завършен. По такъв начин, грубо казано, старозаветният текст преминава своята историята на формиране, събиране, преписване и копиране почти за едно цяло хилядолетие. В това време той се изменя: пишат се книги, преписват се вече написани, съществуващите текстове се преосмислят под влияние на случващите се събития, не свързани първоначално помежду си текстове се съединяват в един корпус и дори под една обложка. С други думи, протича нормален литературен процес – това е едната страна на ножицата. Другата ѝ страна се състои във факта, че не знаем почти нищо за това, кой именно е осъществявал тази дейност и под каква форма е протичала работата му. Нещо, разбира се, е известно, но то е твърде малко. Съвременният изследовател на Библията (а през 19 в. много повече, отколкото днес) стои пред този двулик Янус: от една страна, очевидно е, че вътре в старозаветния текст има движение, а от друга – няма никаква представа за това, как да опише това движение.

В крайна сметка е проведена традиционната за науката процедура: излага се хипотеза, след което опитно се проверява, дали тази хипотеза ще бъде жизнеспособна. Днес е такава ситуацията във физиката с т. нар. бозон на Хигс: всички са убедени, че той съществува (иначе няма как да се обясни откъде е масата у елементарните частици), но никой не го е видял и за да го открият, строят Големия адронен колайдер. Съществуването на подобен бозон на Хигс е предположено и в библейския текст и преди всичко в текста на Стария Завет. Необходимостта от неговото съществуване показват приведените в началото на книга Битие две истории за сътворението на света от Бога – истории, които малко се различават една от друга. В качеството на просто обяснение за това е приета теорията, че в текста се съединяват два източника. По-късно, в контекста на целия Стар Завет, разширяват количеството на източниците до четири (за пръв път тази теория е формулирал ясно Велхаузен).

Всички характеристики на тези източници се изграждат изключително върху лингвистични наблюдения. Учените не разполагат с нищо друго, освен със самия текст. В откъсите, отнасяни към един или друг източник, намират определени ключови думи (съответно и представи), които започват да търсят и в други места на Стария Завет, след което, намерили ги, ги отнасят към същия източник и т. нат. Затворен кръг, кръгово поръчителство на едни текстове за други, опиращо се на схема, възникнала в главите на изследователя. Схемата се е променяла (сега например повечето се отказват от термина Яхвист), но нуждата да се намери и разплете мрежата на източниците вътре в текста винаги се запазва и остава като характеристика на библейската критика, отличаваща я от традиционното тълкуване. Картината на съединяване на различните източници в старозаветния текст дава някакво обяснение на неговото многообразие и намиращите се вътре в него противоречия, но не дава представа за еволюцията на възгледите.

С времето вътре в източниците започват да се откриват малки изменения, които се обясняват с преработката на текста в хода на неговото съществуване или редактиране. Различните слоеве на редактиране на текста позволяват да се разкрие намиращото се в тях ядро и по-късните напластявания. Това вече дава картината на движение на мислите и на еволюцията на представите.

С допълнението на документалната хипотеза с предложена от Гункел критика на формите започват да разглеждат библейския текст естетически и стилистично. В него се разкриват няколко литературни форми и жанра, достатъчно често появяващи се в текста и откривани в отделни книги. Това дава възможност на изследователите да видят единството сред различните по време откъси. В частност формата псалм е открита и в книгата на Йона, където пророкът произнася молитва в стомаха на рибата.

Последният метод донася видими резултати. В частност, започват да сравняват пророческите книги с пророческите текстове на други, съседни народи, което помага да се изтъкне спецификата на библейския текст. Все пак всички други методи, без изключение, нямат връзка с археологическите или литературните данни и са чисто интелектуални конструкции, родени и съществували само в главите на учените. Никой не е чел за свещеническа школа в Йерусалим, преработвала в свой дух съществували по-рано текстове, но за това е прието да се говори. Тези конструкции дават инструмента, позволил най-ефектно да бъдат обяснени особеностите на старозаветния текст, поради което се използват именно като инструмент.[14]

4. „Изменението” на библейския текст като негово тълкуване

Когато православните пишат за западната библейска екзегеза, те превръщат в предмет на нападки именно този инструмент. Осмиват го като измислен и неоснован на нищо, т. е. като ненужен.[15] Обаче вътре в старозаветния текст има указание, че този инструмент има право на съществуване. Като пример може да послужи Гл. 9 от Книга на пророк Даниил. В нея Даниил размишлява за пророчеството, дадено на Йеремия за възстановяването на Йерусалим. Йеремия пише (25:12), че юдеите ще се завърнат от изгнанието, ще възстановят града и ще царстват над всички народи, когато се изпълнят седемдесет години. Даниил, а с него и авторът, живял през 2 в. пр. Хр., размишлява за това пророчество, обещаващо на евреите пълно спасение, но към 2 в. те все още не са свободни (над тях са ту вавилонци, ту гърци). Даниил проси Бог да му даде разяснение и го получава: „Седемдесет седмици са определени за народа” (9:24). Оказва се, че Бог е определил за Израил не 70, а 70 пъти по 7, т. е. 490 години. След 587 г. пр. Хр., когато е започнал вавилонският плен, след изминаването на 490 г. ще дойде спасението на избрания народ. Това е краят на 2 в. пр. Хр. – времето, в което живее авторът на Книга Даниил, очакващ, но не виждащ изпълнението на пророчеството на Йеремия. И той го претълкува така, че започва да го отнася към собственото му недалечно бъдеще.[16] През 2 в. канонът на Стария Завет включва само книгите от Петокнижието и пророците. В него не влиза Книга Даниил, тъй като нейният автор е интерпретирал каноническите книги в светлината на своята епоха. Но с времето тази интерпретация вече сама влиза в канона (в Писанията), престава да изглежда като преосмисляне и става свещен текст.

Този пример живо показва процеса на нарастване на библейския корпус – като актуализация на по-рано възникнали текстове в светлината на по-късното време. Както се вижда, това е причината за редакциите на много ранните текстове, макар че тук навлизаме в сферата на догадките. Примерът пък с Книга Даниил (а такива примери на вътрешнобиблейска реинтерпретация не са малко) ярко показва, че библейският текст често се е развивал и е нараствал под влияние на необходимостта отново да се осмислят старите текстове.[17]

Още по-нагледен пример за продължаването на това нарастване ни дава един от текстовете, намерени в пещерите на Мъртво море, получил названието Пешер Хаббакук или Коментар на книгата на Авакум (1QpHad). В него се привежда текст от книгата на Авакум, която вече тук, буквално между редовете, се тълкува в светлината на идеите на сектата, съставила този текст (възможно есеите): „Погледайте между народите, взрете се – и много ще се почудите: защото във ваши дни Аз ще извърша такова дело, което вие не бихте повярвали, ако ви разказваха” (Авак. 1:5). Тълкуванието на това място е, че се имат предвид отстъпниците, заедно с Човека на лъжата, защото не са повярвали на думите на Учителя на Праведноста, които той е получил от устата на Бога. „… Само за съд си го допуснал. Канара моя! За наказание си го Ти предназначил. На чистите Твои очи не е свойствено да гледат злодейство и да гледаш на притеснение Ти не можеш” (Авак. 1:12-13). Ето и тълкуванието на това място: Бог няма да унищожи Своя народ с ръцете на чуждоземци; в ръцете на Своя Избраник Бог ще отдаде съд над всички народи; а когато те се подхвърлят на наказание, ще бъдат обвинени и нечестивците от Неговия народ (юдеите), съблюдавали Неговите заповеди със съжаление. А относно това, че той казал: „На чистите Твои очи не е свойствено да гледат злодейство” (Авак. 1:13), тълкуванието е следното: очите им не са ги отклонили в периода на нечестието”.[18]

Целият текст е построен така: след всеки стих от книгата на Авакум се привежда правилното му тълкуване, основано на събития, случващи се по времето на съставяне на този коментар. Всички изтъквания на Учителя на праведността и борбата му с Човека на лъжата могат да се изтълкуват много конкретно. Очевидно текстът се е разглеждал като обобщаващ за членовете на сектата и е имал за тях важно значение. Той показва живота и нарастването на Библията вътре в религиозната община. С установяването на канона на библейския текст процесът спира и започва друг: историята на предаванията и копиранията, а също така и на коментарите, които вече не разширяват и не изменят самия първоначален текст, а само го допълват. Пешер Хаббакук показва как текст, още не получил канонически статут, се подлага на разширение.

Тези примери полагат основата под тезиса на библейската критика за това, че вътре в текста се намира простор за движение и изменение и че изследването на това пространство позволява по-добре да се разбере движението на богословската мисъл вътре в Стария Завет. Също така с тази предпоставка прекрасно се съгласува и мястото, което заема Старият Завет в ранната Църква. Ако погледнем Новия Завет и текстове като Послание на Варнава, ще стане очевидно, че цялото раннохристиянско богословие се изгражда на основата на преосмислянето на Стария Завет. В последния се търсят и откриват онези прототипи, които намират своето изпълнение с идването на Христос и появяването на Християнската църква. Радикалното предложение на Маркион да се откажат от Стария Завет не се приема – той става част от християнското Св. Писание, макар че без преувеличение можем да кажем, че голямата част от работите на раннохристиянските автори е посветена на тълкуването му в нов, християнски дух. Този процес получава названието Предание – преосмисляне на еврейската Библия в светлината на християнското откровение за Месия. Преданието, несъмнено, се е състояло не само от това, но библейската екзегеза е заемала в него централно място.

5. Изводите на научната критика на Стария Завет в светлината на представата за Преданието

Раннохристиянската библейска екзегеза, развиваща се в руслото на Преданието, като че ли поначало напълно е лишена от интерес към буквалния смисъл на Стария Завет и е напълно съсредоточена върху неговата прообразна, символическа роля. Линията на символическо тълкуване се провежда особено активно в Египет. И това отличава Александрийската школа, наследила в особена мяра традициите на платонизма, от Антиохия и сирийската школа, които са ориентирани в много по-голяма степен към буквализма. Въпреки това именно от Александрия произлиза великият библеист на 2-3 век – Ориген. Тази грандиозна фигура показва, че в ранното християнство напълно отвлеченото размишление за Библията (а кой друг, ако не Ориген може да се похвали с отвлечени доктрини в духа на Платон) спокойно съседства с възприемането ѝ като текст, който може и е нужно да се изучава. Представата за собственото значение на библейския текст тук не влиза в противоречие с неговото преосмисляне в нови исторически условия.

По-нататъшното развитие на православното богословие е свързано в много по-голяма степен с развитието на догматиката, отколкото с екзегезата на библейския текст и вече не се появяват фигури от мащаба на Ориген. И все пак първите векове на християнството показват, че възникващото Предание възприема Стария Завет точно така, както някога едни книги от Св. Писание са се възприемали от авторите на други книги, чувстващи се вътре в Св. Предание (като автора на Книга Даниил), чиито книги по-късно сами стават част от Писанията. Оставайки в рамките на старозаветния текст (такива като Пешер Хаббакук в Кумран), също така са могли да претендират за ролята на ново Писание, макар да са оставали само като примери за локални предания. Така или иначе в раннохристиянската община се наблюдава същото нарастване на Св. Писание чрез Преданието, каквото се е случвало и вътре в самия юдаизъм от Втория храм, а по-късно и в равинистическия период.

Съвременната научна критика на Библията, описваща нейното нарастване и развитие чрез различаване на източниците, традициите, редакциите и др. под., показва именно това развиващо се Предание вътре в Писанието – подход много близък и много разбираем за православното богословие. Можем да кажем, че под една или друга форма той неизменно присъства в руската православна библейска наука, която започва да се развива от средата на 19 в. (митр. Филарет Дроздов,[19] Ф. Елеонски, П. Юнгеров) в Духовните Академии.[20] Резултат от това развитие е издадената в зората на 20 в. Тълковна Библия под редакцията на А. П. Лопухин. Революцията от 1917 г. и гоненията срещу Църквата фактически прогонват формиралата се към това време библеистична школа, заедно с нейните носители, в емиграция. А. Карташов, който преподава библеистика в Православния богословски институт „Св. Сергий” в Париж, е най-ярък представител на тази школа.

В излязлата през 1947 г. в издателство YMKA-Press в Париж книга Старозаветна библейска критика Карташов пише: „…Както естествените религии, така и религията на откровението са подложени на действието на закона за постепенното нарастване и разкритие, след което всички богословски идеи, като зародиши, кристализират в наше време в догмати, получават своята конкретна живост, отчетливост и точен смисъл – в тези случаи, когато можем изразеното от тях да датираме и локализираме във времето и пространството по библейския текст” (с. 21). „Човешкото начало в Словото Божие… узаконява въвеждането в библейската наука на историческия метод заедно с неговата ръководна идея за развитие и еволюция, на когото е подчинено всичко човешко и органично в пространството и времето” (с. 74). „Ние не забравяме, че и Сам Господ по човечество растял и укрепвал духом. Свръхестественото откровение, давано свише на и чрез хората също така расте и се развива в историята – от ембриона и младенческата немощ възхожда от сила в сила и достига до мярата на възрастта на съвършения (срв. Еф. 4:13 – бел. ред.)" (с. 75).

Тази идея за развитие и нарастване вътре в библейския текст е приета и развита в книгите на отец Александър Мен, които непосредствено се доближават до нашето време.[21] Те показват, че и Руската православна църква притежава школа в библейската наука, която може да получи по-нататъшно развитие в светлината на своите представи за Преданието.

Превод: свещ. Петър Петров