Ереста като разрушаване на единството

Човешкият неуспех и грехът не изчезват от Църквата, но и не нанасят вреда на нейната истина. Напротив, истината на Църквата е в приемането на греха на човека и в преобразяването на този грях в нов живот – на общението и единството.

Човек може да се отдели от Църквата само по силата на своята свободна воля – ако отхвърли истината на Църквата или поиска да я подчини на мерките на своето индивидуалистично битие.[1] Грехът унищожава църковната истина само когато човек се опитва да я подменя със свое антропоцентрично разбиране за света, когато на мястото на дара и на Откровението поставя собствено определение и преживяване на истината. Църквата е нарекла тази претенция с думата ерес, която означава избор на определен начин за тълкуване и реализиране на събитието на спасението, различен от този, чрез който се разкрива църковната истина.

Обикновено ереста предполага избор и предпочитане на една част от истината, на която се придава абсолютно значение в сравнение с цялата истина, т. е. става дума за абсолютизиране на относителното, което неизбежно релативизира абсолютното.[2]

Отричането или поставянето под съмнение на целостта на църковната истина не може да означава замяна на истината. Налице е единствено подмяна на тази истина с различно възприемане на света и състоянието на живота, с друга онтология и религия. Изборът на само част от тази истина и абсолютизирането на тази част, извеждането ѝ до мащаба на цялото претендира да даде правилно тълкувание и да бъде истинското „християнско откровение”, докато всъщност представлява промяна и извращаване на единната истина на Църквата и унищожаване на възможността за спасение.

Когато говорим за избирането и абсолютизирането на някоя част от църковната истина, описваме симптомите на ереста, но не и нейната реалност. В действителност истината на Църквата е католична единовидност (принадлежност към един вид), тя е неделима и неразделна – единство на живота. Всяко обособяване или абсолютизиране на една или друга страна от тази католичност разрушава целостта на истината и пълнотата на живота и се превръща в заблуда, в грях (пропускане на целта), провал и отпадане от живота, в смърт, ако говорим с термините на Откровението.

Ереста се стреми да подчини истината на Църквата, т. е. единството на живота на разделения начин на съществуване на падналия човек. Обикновено ереста се проявява като теоретично разногласие, разногласие по отношение формулирането на истината, докато всъщност представя фрагментарно познание и преживяване за истината. Ереста абсолютизира или интелектуалното познание, или емоционалното преживяване, или нравственото прилагане на истината, при все че самото разделение на интелектуално познание, емоционално преживяване и нравствено приложение самò вече разрушава католичната единовидност на истината и на живота, оставяйки човека раздробен в конфликта между неговите индивидуални свойства и потребности.

С други думи, ереста е такова състояние на живота, което е противоположно на евхаристийното единство на живота. Човек не приема дара на единството; отговаряйки с грях на Божията любов, се отказва да вгради, да включи своето индивидуално битие в плътта на общението с Христос в тялото на Църквата. Вместо това се опитва с помощта на индивидуални способности – интелектуални, емоционални и морални – да прекара мост над бездната, разделяща неговия живот от живота на Бога. Затова ереста винаги съдържа признаците на антропоцентричната религиозност: тя е религиозната съставка в човешкия живот, удовлетворение на религиозните потребности на индивида, наравно с удовлетворяване на останалите потребности от страна на другите съставки на живота.

И още нещо: католичността на църковната истина не е абстрактно обобщение, а истина на личната католичност, истина на общуването между личности. Реалността на съществуването възстановява смисъла на събитието на съществуването – католичния начин на съществуване. Тук повече от всичко друго е подходяща употребата на думата онтология. Църковната истина (истината, която се открива от Христос и се въплъщава от Църквата) е преди всичко онтологична – битие, свят и история се съединяват в едно цялостно понятие и жизнен опит – истината на битието, на всяка съществуваща и обладаваща битието реалност е обобщена в едно потенциално ставане, в събитието на отношенията между личния Бог и човешката личност.

Отношението предполага възстановяване на смисъла на съществуването, т. е. себепревъзхождане на божествената и човешката природа благодарение другостта на личността: природата съществува само в лица, и ние познаваме както природата, така и лицата само чрез действието, чрез енергиите на природата, които са винаги лични. Личността е носител на природните енергии, а това означава, че способът на битието на природата е личната другост: множественост на лицата и техните действия, резултат от действията на природата, които са винаги лични.

Познаването на лицата и енергиите е възможно само през призмата на личните отношения и действие, по пътя на опитното и католично участие и причастност към личните енергии и техните действия, които носят в себе си следите на другостта на личността. Чрез енергията участието в другия, като превъзхождане на самия себе си, се осъществява като любовно себежертване в единството на ероса – завършек на личното познание и действие. Църквата познава Бога в личното отношение към своя Жених – Христос, нашия възлюбен. Това отношение прави възможен живота сред енергиите на Светия Дух, откриващи любещата воля на Отца. Църквата познава света – съвкупност от осъществяванията на Божествената лична енергия – като динамично извършван и осъществяван призив към общение от страна на Бога към човека.[3]

Ереста отрича подобно единно виждане и опитно преживяване на Църквата. Тя отрича динамичното и благодатно единство на битието и на познанието в събитието на възникването на лично любовно отношение, подчинявайки знанието за истината и за спасението на раздробеното индивидуално битие: на интелектуалното познание, на емоционалното преживяване, на нравствената дейност. При това тук е налице не едновременно включване на тези три части на душата, а само на две или една от тях. Затова всяка ерес започва с това, че пряко или косвено отрича принадлежността на събитието на възникването на съществуването към единия вид. Ще рече, ереста поставя под съмнение, изопачава или отхвърля връзката между природа и личност, природа и енергия. Ереста винаги абсолютизира интелектуалното познание на същността или на природата, игнорирайки опитната истина на личното отношение или индивидуалните особености, етични или психологически, които по този начин се оказват откъснати от общата природа, т. е. от общия способ на съществуване.

Единството на битието и познанието в отношенията на личностите е отговорът на православното богословие на въпроса, къде е истинската Църква. Това е началният въпрос за богословието и живота на западното християнство.

Западът винаги е разглеждал съществуването на обективен принцип, изразяващ и истинно и безпогрешно разкриващ църковната истина, като необходима предпоставка за църковното единство. Според западните богослови само така може да се преодолее субективното възприемане на проблемите, водещо до разкол и разделение. Очевидно е обаче, че търсенето на обективен принцип, разбиран като обективно и безпогрешно изразяване на истината на Църквата, предполага позитивистко приемане на истината, т. е. гносеология, за която истината се изчерпва с обективно описание и общозначима формулировка и за която авторитетът на безпогрешния носител и изразител на тази формулировка е свещен.

За Православната църква и богословие, обратно, истината превъзхожда всякаква обективна формулировка на познанието и затова е невъзможно дори поставянето като проблем на обективното определение за „истинно”. Православното богословие няма за задача да покаже конкретния носител на тази истинност.

В Православната църква истината не може да се изчерпи с изолирано и статично обективно формулиране и с неин обективен носител и изразител. Понеже е динамично събитие, тя е способът на съществуване на Христос и Църквата, който превъзхожда условното отъждествяване на определението и определения (adaequatio rei et intellectus). Словесното изразяване на истината, което намираме в Св. Писание, в решенията на съборите, в богослужебните текстове и творенията на отците определя, но не изчерпва събитието възникване на нов живот в Христос, способа за съществуване на общността на светците, тяхното наистина безкрайно съвършенство.

Разбира се, определенията на вярата и истината, осветени от живота на Църквата, както и решенията на Вселенските събори имат за църковните членове задължителен характер. Това означава, че формулирането на догматите и на символите на вярата не може да се промени или преразгледа без риск от загуба на идентичността на живота на Църквата и на реалното събитие на спасението.

Събитието на спасението и динамичното му осъществяване в църковния живот обаче са първични по отношение на всяка формулировка на истината за спасението. Съборните догмати са определения, установени хоризонти на истината, която Църквата живее и въплъщава. Тези определения-предели ограждат, отграничават опитното преживяване и въплъщение на истината от заблудата и ереста, тоест от не-Църквата, от способа на съществуване на падналия човек. Съборните определения и литургическите изповедания на вярата са само символи на истината, които „съединяват” (συμβάλλουν) личния опит в общ и в живот на Църквата. Следователно не можем да ги възприемаме като абстрактни идеологически принципи и откъснати от живота разсъждения.

По същата причина никой институционален носител, власт, авторитет не могат (по силата на самия смисъл на правото) да претендират за формулирането на догмати и символи. Това прави само тялото на Църквата. Дори и събор на повечето епископи от цялата вселена, който именува себе си вселенски, трябва да бъде признат за православен от цялото църковно тяло. Само тогава определенията му са задължителни за всички верни и определят историческия път на Църквата. Много са представителните събори, наричали се вселенски, но отхвърляни от тялото на Църквата, защото не са разпознали истинския и автентичен израз на опитното знание на събитието на спасението, което бива преживявано и въплъщавано само от цялото църковно тяло.

Неподлежащият на рационално описание фактор съзнание на църковното тяло не означава рационалистичния принцип на демократичното мнозинство. Той означава първичността на събитието на спасението пред формулата на спасението. Означава и това, че първото и основно условие за познаване на църковната истина е причастността към способа на съществуване на Църквата.

И тъй като истината на Църквата се реализира като способ на съществуване, а формулирането на истината само определя способа на съществуване на Христос и на Църквата и го отграничава от този на съществуването на падналия човек – човека под властта на греха – именно затова броят на гласовете и на привържениците не означава нищо. Единственият критерий за истина е нейната католичност. Дори само един член на Църквата може да спаси в свое лице целостта на вярата и истината на целия Христос, вселенския начин на съществуване на Църквата. Св. Атанасий Велики, преп. Максим Изповедник, св. Марк Ефески са показателни исторически примери за запазване на църковната истина на католичната, вселенска личност.

Вселенският характер на Църквата, католичността ѝ ни позволяват да разберем какво е това съзнание на църковното тяло. Когато един или друг църковен събор уверено твърди: „Угодно бе Святому Духу и нам” (т. е. Дух Свети и ние решихме), той признава, че е осмислил и изразил опита и съзнанието на цялото църковно тяло. А епископите са се оказали уста и носители на вселенската истина на спасението, въплътена във всяка поместна църква. Не свещеният сан на епископа, нито институционалният характер на събора гарантира правилността на изразите и формулировките на църковната истина, но съгласието на епископите на събора с вселенския опит на църковното тяло, т. е. с общата воля и енергия на общината на светците по образа на Троицата.

По тази причина решенията на вселенските събори, както догматическите, така и каноническите, не са ограничени в отминали ситуации и преходни проблеми. Даже най-малките правила на църковния ред в крайна сметка имат отношение, също както и догматичните определения, към способа на съществуване на Църквата, т. е. към способа на съществуване на човека по природа и по истина. Те се отнасят до целия човешки род. Вселенската истина и автентичност на живота определят и съхраняват формулировката на догматите и правилата. А това означава, че формулирането на догмати и правила е съборно дело и служение на живота и истината, а не пълномощие на притежаващата авторитет „власт”.

Еднотипност на ересите

Примерите на най-характерните ереси, които познава историческият живот на Църквата, потвърждават вече направените изводи.

Арианството абсолютизира личната другост, различността на ипостасите на Св. Троица и релативизира единството и тъждествеността на едната Божествена същност. Прокарва различие в същността, не в ипостасите на Троицата, отричайки единосъщието на Сина с Отца, а така и отхвърля реалността на въплъщението на Бога и възможността за спасение на човека.

Целта на арианите е защита на истината за личния Бог. Те са против това лицата на Троицата да се разглеждат като лични прояви на единоначална божествена същност. Арианството обаче разрушава именно онова, което е искало да съхрани – истината за личността, възстановяваща смисъла на природата и същността, но без да го изчерпва. Разсъдъчно арианите отделят природата – като автономна онтологична реалност – и я отъждествяват с лицето. Те отричат или игнорират способа на съществуване, който превъзхожда логическото тъждество и представлява и тъждество, и другост: тъждество на природата и другост на лицата.

Несторианството пък абсолютизира истината за човешката природа на Христос, като се стреми да противопостави срещу всякакъв вид докетизъм действителността на въплъщението, човешкото съществуване на Христос. Монофизитството пък обратно – абсолютизира истината за Божествената природа на Христос, в желанието да освободи намесата на Бога в историята от всички условности и ограничения на реалността. И в двата случая е налице обособяване на природата като автономна и онтична реалност, отделена от своя способ на съществуване, който е личността – ипостаста на природата. Така се губят различията между „природа” и „личност”, а затова се абсолютизира или човешката, или божествената природа на Христос – за сметка на пълнотата на истината за неслитното, неразделно и неразривно единство на двете природи в единия и същи богочовешки способ на съществуване – в едното лице и едната ипостас на Христос.

Както несторианството, така и монофизитството „опростяват” истината, като се опитват да я приспособят към логичното тъждество на определение и определяемо. Но логичното тъждество подразбира наличието на онтични и на индивидуалистични категории. То не е в състояние да се приближи до същностното събитие на единението на двете различни природи в една ипостас, т. е. до противоречивото (от гледна точка на логиката на онтичните категории) битие, характеризиращо се както с тъждество, така и с различие – тъждество на лицата и различие на природите. Така, и в двата случая човешката природа остава невъзприета от Божеството, човекът – отделен от Бога с непреодолима пропаст, а спасението – недостъпно за него.

Може да се каже, че тези три ереси от първите векове на християнството сумират архетипните тенденции, изразяващи неспособността на битието да се превъзмогне като онтична индивидуалност и да приеме като дар откровението за вселенското единство на живота и истината на Църквата. По-късните опити да бъде разрушено църковното единство (между истина и живот), изглежда повтарят в друга степен и във връзка с по-частни богословски въпроси първоначалните архетипни тенденции, абсолютизиращи природата за сметка на лицата, или личната другост – за сметка на общата същност. Абсолютизирана бива или божествената и непознаваема реалност, или човешката и чувствено възприемаема реалност на едното богочовешко тяло на Христос – тяло, което е ново творение, т. е. способ на съществуване на Църквата.

Така монотелитството и иконоборчеството абсолютизират природата за сметка на лицата. Монотелитите не желаят да различават онова какво на природната воля от как на нейната лична проява. След това моноенергизма подчинява лицето не само на природната воля, но и на всяка друга природна енергия и отказва да различи въпроса какво на природната енергия от как на личната ѝ проява. Абсолютизира природата и природната енергия, игнорирайки или релативизирайки реалността на личността – способ на съществуване и на действие на природата. Затова и отказват да признаят две действия в Христос, божествено и човешко, намирайки съгласие в онова как на тяхната лична проява.

По същия начин и иконоборците абсолютизират природата като автономна същностна реалност, откъсната от нейния способ на съществуване, който е личността. Отричат другостта на лицата спрямо природата и затова в изобразяването на лицето на Христос виждат идолизиране на божествената Му природа. И забравят, че природата не бива да се изобразява, тъй като тя не съществува сама по себе си, а само в ипостас, в лица: „Когато нещо се изобразява, изобразява се не природата, а неговата ипостас”.[4]

И двете най-значими (поне като исторически последствия) по-късни разделения на църковното единство обаче – римокатолицизмът и протестантството – продължават първоначалните архетипни отклонения от правилното разбиране и преживяване на троичния способ на съществуване, открит във въплъщението на Словото. Те прилагат същото това интелектуално и фрагментарно тълкуване на Откровението и изкривено разбиране за различието между природа и лице, природа и енергия.

Римокатолицизмът без съмнение абсолютизира природата и релативизира или отрича личностната католичност. По интелектуален начин той отделя природата или същността като автономна същностна реалност, откъсната от способа на съществуване, който е личността – ипостас на природата. За римокатолическите богослови способът на съществуване на божествената същност или природа се изчерпва с „чистата енергия на съществуването”.[5] В такъв случай способът на съществуване става неинтересен, а от там и истината за Бога се отделя от събитието на възникването на лицето, от личното непосредствено откровение за ипостаста: тя бива представяна единствено в абстрактни определения и става предмет на разсъдъчни операции.[6]

Римокатолиците отказват да различат природата от действията на природата, които са винаги лични. И настояват върху неразделното и основополагащо единство на Божествената природа и енергия, т. е. на онтологично-разсъдъчното възприемане на същността, която изцяло преминава в действие. Не желаят да различават онова какво на природната енергия от как на нейната лична проява, от съгласието и взаимната обмяна на лични божествени енергии, в което неразделното единство на божествената природа и енергия се разкрива като единообразна реалност на живота и на любовта на трите божествени Лица.

Римокатолиците абсолютизират природата за сметка на ипостасите и затова отказват да различат личните свойства на божествените Ипостаси (отчество, синовство и изхождане) от общото явяване на троичната енергия в света и в природата. Смесват действията на Духа, които винаги са знак за обща воля на Отца и Сина, с изхождането на Светия Дух само от Отца. Утвърждават изхождането на Дух Свети и от Сина (filioque) като забравят, че ипостаста, лицето на Отец е принцип на различаването на свойствата. Така те абсолютизират онтологично-разсъдъчното единство на същност и енергия.[7]

Римокатолицизмът абсолютизира природата за сметка на лицата, природата на Църквата за сметка на общението на лицата, което представлява само по себе си способ за съществуване на църковното тяло. Абсолютизира се енергийно-организационната същност на Църквата и нейният логически обоснован авторитет, т. е. тя се абсолютизира като авторитетна действена организация. При това се релативизира и дори игнорира способът, по който съществува: същностно съ-битие на лична причастност и общуване, което и представлява църковната истина и единство, докато организираната структура, както православното богословие знае, не образува, а само изразява единството.

Вместо ипостасното единство на тварното и нетварното, което има своето начало в Лицето на въплътеното Слово и динамично се осъществява в тялото на църковното общение на личностите (създадено и дарувано от Духа), римокатолицизмът настоява на единство на Словото с природата на Църквата – Слово, което заедно с Отец извежда Духа и затова е необходима предпоставка за изпращане даровете на Духа. В Църквата в Бог-Слово се срещат две обективни същности: на Бога и на човека. Разстоянието между двете същности се преодолява не чрез обединяващата ипостас на въчовеченото Слово, на Неговата нова богочовешка природа, т. е. благодарение неговия реализиран способ на съществуване, но благодарение на същността на Словото, на Словото, отъждествено с природата на Църквата, с логически обоснования авторитет на църковната власт, и, накрая, благодарение на словото като словесна проява и интелектуално постигане на истината, което съответства на моралните изводи от тази истина.

Протестантизмът отива още по-далеч в игнорирането на истината за личността, за единството на Църквата като общение на личностите по образа на Троицата. Отрича привилегията, дадена от римокатолицизма на природата на Църквата, т. е. енергийно-организационната ѝ същност и логически обоснован авторитет, но не за да възстанови истината за лицето и личното общение, създадено и дарувано от Духа, а единствено за да абсолютизира индивидуалната другост за сметка на обективно-организационното разбиране реалността на същността. Протестантизмът абсолютизира индивидуалната вяра (sola fide), индивидуалното интелектуално осмисляне и емоционално преживяване – индивидуалното етично приложение на истината.

Ако другостта не е лична, разкриваща се в благодатното общуване и отношения, а единствено индивидуално различие, то тя и не може да създаде никакво органично единство без препратка към обективно основание и общопризнат авторитет. Затова протестантизмът абсолютизира вече не само рационалното разбиране за природата на църковната структура, а и рационалното разбиране за природата на Писанието. Основа за църковното единство сега е текстът на Писанието – истината за общата природа се превръща в общност на идеологии и етични норми. Християнската идеология и етика се изграждат на основата на обективния авторитет на текста и подменят същностното събитие на църковното единство и общение – новия способ на съществуване, който е истината на Църквата, нейната нова богочовешка природа.

Протестантизмът запазва присъщото на римокатолицизма отричане на разлика между същност и енергия и римокатолическото учение за изхождането на Светия Дух и от Сина. И така остава верен на концепцията за абсолютно енергийната същност. Тази концепция свежда истината за лицето до вътрешните отношения вътре в същността, достъпни само за рационалното възприемане чрез интелектуално приближаване до същността. И в римокатолицизма, и в протестантството основа на църковното единство е логично обоснованият авторитет, рационалната представа за същността-воля на Бога и същността-воля на Църквата. Разликата е в това, че за римокатолиците тази логически обоснована представа за волята на Бога и на Църквата се конкретизира във видима власт на църковната организация, а за протестантите – в текстовете на Писанието. И в двата случая приближаването до същността-воля е възможно само чрез индивидуалните интелектуални способности. Този подход запазва разбирането за църковното единство не като същностно събитие на личното отношение и общение, но като подчинение на индивида на обективната логика и етични изисквания.

Дори и в границите на православната Източна църква обаче, от време на време, се наблюдават опити да се разруши църковното единство. Дори и там повтарят първите архетипни отклонения от правилното разбиране и преживяване на троичния способ на съществуване, който бе явен във въплъщението на Словото.

Най-важното посегателство над съборното единство на поместните православни църкви в последния век бе национализмът (филетизмът) или етноцентризмът.[8] Става дума за подмяна на истината за природата на Църквата, състояща се в „новия” троичен способ на съществуване в Христос, с обективната единородност на нацията или етноса; релативизация на общата богочовешка природа на Църквата заради индивидуалната (национално-етническа) другост.

Подчиняването им на изискванията за национално-етническа целесъобразност, претенциите на всяка автокефална национална църква за световна („вселенска” само в обективния и рационален смисъл) юрисдикция над своя етническа реалност,[9] измества основата на църковното единство от битийната реалност на спасението (троичния способ на съществуване, разкриващ се в кеносиса на Христос) към несторианската по характер абсолютизация на човешките фактори за единство.

Национализмът (етнофилетизмът), без да я отрича непосредствено, но при всяко едно положение затъмнява истината за приемането от Христос на съборната човешка природа, събиране в едно на преди разпръснатите Божии чеда (разпръснати по природа, но също и по силата на обстоятелствата – по племена и народи). Той не възприема тази eдинност, образувана от събрани заедно в църковното единство хора, като свидетелство за богочовешката природа на Христос и явяване на едното тяло, общността на живите и умрелите във всяко евхаристийно събрание, с видима глава единия епископ в образа и на мястото на единия Христос. Етнофилетизмът не вижда в тази единност открито за всички спасение, родилия всички ни Адам, съ-възкръснал с Христос в единия и единствен способ на съществуване в истината. За него това е единството на народа или нацията, били те и разпръснати по целия свят: пребиваване на човешката природа в раздробено състояние, в състояние на отхвърленост и неизцеленост.

Днес, в духовния живот на православните църкви, разбирането за църковното единство като обективна единородност (съвпадане на външни индивидуални признаци като идейни убеждения и морални качества) се проявява като богословски академизъм и пиетизъм.

Богословски академизъм наричаме откъсването на богословието от живота и опита на Църквата, обективирането на църковната истина в абстрактни интелектуални схеми с „догматичен”, т. е. аксиоматичен характер или в теоретични „принципи”, можещи да се приемат в качеството им на идейни убеждения, без това да променя по никакъв начин живота. Богословската истина е отделена от живота, губи динамичния характер на знанието, получено благодарение на участието в събитието на съ-възникването и съществуването на Църквата. Богословската истина се ограничава в понятия и формули и започва да се възприема като самодостатъчна интелектуална структура, като идейна „система”, става „наука”, която е подчинена на законите и принципите на понятийно-силогистичната непротиворечивост и последователност.[10]

От позицията на богословския академизъм принадлежността към Църквата се проявява в същото, в което и привързаността към която и да е идеология: изразява се в умствено приемане на теоретични принципи и положения без промяна на природата на човека и способа на неговото съществуване. Единството на Църквата вече не се приема като събитие на новото съществуване, като нова природа и способ на съществуване в Христос. Църквата се възприема като идеологическа еднородност и съвпадение между споделяни от индивида метафизични убеждения, приспособени към интелектуалното познание.

Без съмнение, академизмът в богословието е типичен исторически продукт на богословския рационализъм на западната средновековна схоластика.[11] Схоластиците създадоха гносеологията, в която познанието се изчерпва с разбиране за условността на обективните силогизми, а истината – със съвпадението между понятие и предмет, към който се отнася, или с мистиката на същността, contemplatio (съзерцание) на безличния Абсолют. Богословието се превръща в „наука” със свои „доказателства”, обективираща предмета на своето изследване, подчиняваща го на правилата и принципите (regulae, axiomata, principia) на позитивистката гносеология.

Но в конкретната форма, в която го виждаме днес, академизмът в богословието става господстващ след Реформацията.[12] Новите „църкви”, които постоянно се отделят от Рим, търсят оправдание на своето историческо възникване и битие преди всичко във формулировката на теоретични различия, т. е. стремят се към по-вярно формулиране на църковната истина, която е била изопачена от папизма. След всеки реформатор вървят последователи, споделящи неговите лични възгледи и мнения. Идейното им съгласие, изразяващо се накрая в официални изповедания и членове за вярата, изгражда духовната идентичност на нововъзникналата църква изключително като общност на убеждения.[13]

Така богословието започва да се използва за възможно по-обективно, т. е. научно утвърждаване на конфесионални разлики. Богословският академизъм няма нищо общо с преживяването на събитието на спасението, с обединяващия Църквата вселенски опит – на същностното единство и общение на единия лик на верните в богослужението и в аскетичния подвиг. Опитът за научно обработване на това конфесионално богословие неизбежно води до рационалистична и историческа критика на онези основополагащи истини, върху които се градят опитът и животът на Църквата.[14] Шизофреничният разрив между вяра и знание, чудо и логика, опитно възприемане и рационално постигане могат да станат централен проблем на протестантското богословие.

Възприемането на богословието като абстрактна наука, което я превръща в теоретичен клон на знанието и идеологическата система, се забелязва и в духовния живот на православните източни църкви от 18 в. В завладения от турците Изток, както и в Полша, Литва и Русия усилията на римокатолици и протестанти за „обръщане” на православните достигат своята кулминация.[15] В борбата на два фронта, в стремежа си да защити своето Предание и истина, православното богословие започва да използва оръжията на своите противници, приема техните аргументи, изработени на Запад по време на религиозните спорове, тактиката и начина на мислене на конфесионалните богослови на Запада и изразява себе си в изповедания на вярата, измествайки центъра на своето собствено религиозно самосъзнание от литургичния живот и непосредствената даденост на опита към деклариране на идейни позиции и верови постановления.[16] Богословието като израз на същността на вселенското събитие на спасението, което е въплътено в единството на евхаристийното тяло, на вярата и опитното преживяване на апостолското приемство, и съзнанието за това единство, винаги отличавало Църквата от ереста, отстъпват място на фрагментарно-конфесионалното възприемане на самото православие.

Неизбежно следствие от богословския академизъм е пиетизмът – явление от живота на Църквата, имащо, разбира се, своите исторически и конфесионални рамки,[17] но което получава широко разпространение в духовния живот на всички християнски църкви, в това число и сред православните източни църкви.

Може да определим пиетизма като религиозна позиция, при която спасението в Христос се разглежда като събитие на личния живот, като нова възможност, открита за индивида. Пиетизмът представлява абсолютизиране на индивидуалното благочестие, субективно присвояване на спасението, според което достатъчно за спасението на човека е неговото нравствено усилие.

От гледната точка на пиетизма, спасението не е църковно събитие, богочовешко ново творение на тялото Христово – човешката природа според истина, т. е. способ на съществуване по образа на Троицата, единство на общението на лицата. То вече не е динамично-лично участие в тялото на църковната община, спасяваща човека, въпреки неговото индивидуално недостойнство (т. е. изцеляваща го, правеща го цял, цялостен в същинските възможности на личната католичност и обръщаща неговия грях чрез покаянието във възможност за приемане на благодатта и любовта на Бога). Според пиетизма, оправданието на човека се удостоверява от самия човек. То се гарантира от неговите индивидуални постижения, от индивидуалното изпълнение на религиозните задължения и морални предписания, от индивидуалното подражание на Христовите добродетели. За пиетизма Църквата е само външна обвивка на индивидуалното оправдание: съвкупност от нравствено възродени индивиди, събрание на чистите, което спомага за развитието на индивидуалната религиозност.

Пиетизмът подрива и дори изцяло отрича онтологията на църковното единство, но без да подлага на съмнение формулировките на истината за Църквата, а само като ги игнорира и възприема като умствени схеми, нямащи отношение към спасението и ги оставя на откъснатия от живота богословски академизъм, който, както и пиетизмът, запазва характерната за него вярност към буквата на догматическата формула, но към мъртва буква, нямаща отношение към живота и опита на човешкото съществуване.

Тези два вида реално разрушаване на църковната истина и единство се отличават от древните ереси. Тъй като не отричат вероучението и формулировките на истината за Църквата, те отделят истината от живота и от спасението на човека. Разривът може да има много варианти и оттенъци и затова е така трудно академизмът или пиетизмът да бъдат отлъчени, т. е. изведени зад пределните на църковната истина и единство. Но именно затова те представляват най-голямата опасност за истината и за единството на Църквата.

Започвайки от арианството и чак до пиетизма, въпреки всички исторически и теоретични разногласия, ясно може да се проследи еднотипността на ересите: винаги едно и също отрицание или изопачаване на истината за личността и за природата. Отрицание на католичността на всяка личност и на личния способ на съществуване на природата. Отрицание или неправилно разбиране на истинските разлики между природа и личност, между природа и енергия.

От арианството до пиетизма, всяка ерес се оказва унищожаване на сбъдването на църковната истина, т. е. на единството на Църквата. Унищожаването на новия способ на съществуване, състоящ се в личното общуване и отношения, в общуването на живите и мъртвите, на грешниците и на светците. Унищожаване на същностната принадлежност към тялото на Църквата, към богочовешкото творение и живота в Христос.

Превод: Златина Иванова

* „Η ενότητα της αλήθειας” – In: Γιανναράς, Χ. Αλήθεια και ενότητα της Εκκλησίας, Αθήνα: “Γρηγόρη” 1997, σ. 34-55 (бел. прев.).