Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Изповед и причастие

Събота, 23 Март 2013 Написана от Прот. Александър Шмеман

A Shmemann_EucharistДоклад до Св. Синод на Православната църква в Америка

1

Появилите се в нашата Църква спорове и въпроси за по-честото причастяване, за връзката на тайнството Причастие с тайнството Покаяние, за същността и формата на изповедта и т. н., не са признак за слабост или упадък, а за живот и за жизненост. Сред православните хора, сред членовете на нашата Църква се пробужда интерес към главното, възниква жажда за автентично духовното. Дори само за това си струва да благодарим на Бога. И затова би било крайно неправилно да се опитваме да разрешаваме тези спорове и въпроси единствено с административни мерки – с укази и инструкции. Защото пред нас е духовен въпрос и той засяга буквално всички страни на нашия църковен живот. Ето върху това трябва да се спрем на първо място.

Едва ли подлежи на съмнение, че нашата Църква – при цялото нейно относително външно и материално благополучие – я застрашава най-дълбока опасност отвътре: опасността от осветскостяване, от истинско духовно угасване. Трагичните признаци на това угасване се появиха неотдавна. С години продължаващият спор за енорийския устав, неотдавнашните вълнения, предизвикани от автокефалията, широко разпространената нагласа, поставяща в центъра на всичко идеята за защита от страна на енориите на някакви техни „интереси”, „права” и „имущества” от йерархията и от духовенството, лекотата, с която в името на тези прословути „права” по-големите и по-стари енории просто късат с Църквата, съсредоточаването на органите на църковното управление почти изключително върху външното, материалното и „юридическото” – всичко това открива толкова страшна, толкова дълбока разцърковеност на съзнанието и такова осветскостяване, че действително може да ни стане страшно за бъдещето на нашата Църква, която на всичкото отгоре очевидно и не осъзнава истинските размери и дълбочина на тази криза.

А междувременно именно това осветскостяване, именно тази разцърковеност на църковното общество води до това, че много хора, и особено младежите, просто си тръгват от една Църква, в която никой не им разкрива в какво се състои същността на Църквата, какво означава да си член на Църквата, в която всичко духовно е сведено до минимум за сметка на банкетите, юбилеите, финансовите кампании и все тази защита на някакви „права” – Църква, в която така малко се чува призив към задълбочаване на вътрешния живот, към одухотворяване и въцърковяване.

И всичко това се случва във време, когато ние започваме нов живот, когато ни е предоставена възможността – в епохата на унижаване и пленяване на православието в древните му центрове – да възраснем от „сила в сила”, да бъдем свободни не само на думи, но и в действителност, да изпълним с духовно съдържание църковния живот, да осъществим всичко, което не могат да осъществят нашите братя, живеещи в страшните условия на безбожните и тоталитарни държави! Колко често обаче ние наистина се убеждаваме, че на пръв поглед най-дейните, най-активните членове на Църквата ни се оказват едновременно с това и най-разцърковените, водачи на всевъзможни опозиции и бунтове, но още по-страшно е, че самото устройство на енорийския ни живот прави почти невъзможно каквото и да било духовно вглъбяване, а накрая, самото духовенство, вместо с всички сили да вкоренява живота на своите пасоми в Бога, обрича себе си на мъртъв формализъм, на казионщина и запазване на някакво status quo, признато веднъж и завинаги за самоочевидна норма на църковния живот.

У нас битува тенденция живите и парещи въпроси, възникващи в църковния ни живот, включително и занимаващият ни тук въпрос за тайнствата, за участието в тях на миряните и т. н., да се разрешават с прости позовавания на миналото, на това, което се е вършило и което е било смятано за нормално в Русия, Полша или някъде другаде. Да постъпваме така обаче е не само недостатъчно, но, уви, и просто неправилно. Далеч не всичко в миналото – било то руско, полско, гръцко или каквото и да било още – е било правилно, православно или истинско. За да се убедим в това, е достатъчно да прочетем само отзивите на руския епископат в периода на подготовка – в началото на столетието – на Всеруския поместен събор. Почти всички руски епископи – до един сред най-образованите в Православната църква и вън от всяко съмнение настроени традиционно и консервативно – признават, че положението на Църквата (и духовно, и богослужебно, и организационно) е дълбоко неблагополучно и изисква спешни и дълбоки реформи. Като се започне още от Хомяков, всичко живо в руското богословие е изобличавало пленяването на това последното от западните – латински, юридически и схоластични – окови. Митрополит Антоний (Храповицки) подлага на рязка критика руските духовни училища, а праведникът отец Йоан Кронщадски бичува топло-хладната и формална църковност на руското общество, свело например причастието до веднъж годишно изпълнявано „задължение” и принизило богочовешкия живот в Църквата до нивото на „обичая” и „бита”. Ето защо обикновените позовавания на миналото като на критерий за настоящето са недостатъчни, тъй като и самото минало изисква оценка в светлината на автентичното Предание на Църквата. Единствен критерий – винаги и навсякъде – може да бъде само това Предание и пастирската грижа как да го пазим и осъществяваме в нашите толкова различни, в сравнение с миналото, условия на живот.

Нашите пък условия (трябва ли да доказваме това?) се определят от най-дълбока духовна криза. Криза на обществото, на културата, на човека. Същността на тази криза е в секуларизма – в откъсването от Бога на целия живот на човека. И тази криза не може да не се проявява и вътре в Църквата. Не е трудно да се докаже, че и самият църковен живот именно се секуларизира, за което свидетелства всичко онова, за което беше казано по-горе – съсредоточаването върху външното и материалното, върху „правата” и върху „имуществото”, върху формата, вместо върху съдържанието. Да си мислим, че можем да избегнем всичко това с прости приказки, със забрани и позовавания на миналото, е късогледо и опасно и преди всичко няма отношение към главната светиня на Църквата – към тайнствата.

2

Започнах доклада си за тайнствата с тези общи размишления за духовната криза и в света, и в Църквата, воден от най-дълбокото убеждение, че самите въпроси, възникнали в тази област, се коренят именно във въпросната криза и имат към нея пряко отношение. Убеден съм, че въпросът за участието на миряните в тайнствата – в дадения случай за по-честото или, по-добре е да се каже, за по-редовното им участие в тайнството Евхаристия – е ключов за целия наш църковен живот, че това е въпрос, от чието разрешаване в буквалния смисъл зависи бъдещето на самата ни Църква – нейното възраждане или пък бързо угасване.

Убеден съм, че в енориите, където възраждането на евхаристийния живот вече е започнало, никога не би се случило това, което току-що се случи в една от най-старите и прочути енории в Нова Англия, че би бил невъзможен този „диалог между глухи” за това какво е Църквата, в какво се изразява нейното единство, предназначението ѝ на земята, мястото на йерархията в нея и т. н. Убеден съм, че там, където Евхаристията и Причастието са станали отново – по израза на о. Сергий Четвериков[1] – „средоточие на християнския живот”, почти не възниква проблемът с връзката на енорията с Църквата и с йерархията, с приемането на каноничните норми и изпълнението на материалните задължения. И това, разбира се, не е нещо случайно. Защото там, където църковният и енорийският живот не се основава, на първо място, върху Господ Иисус Христос, а това означава – върху живото общение и единството с Него и в Него, в тайнството на Евхаристията, там неизбежно, рано или късно, на преден план ще излезе нещо друго – „имуществото” и неговата „защита”, „парите” и в крайна сметка, адвокатите и съдът. Там вече не Христос, а нещо друго – национализмът, политиката, материалният успех, колективната гордост и т. н. – рано или късно ще вземат връх и едновременно с това ще разлагат църковния живот.

До неотдавна остротата и централното място на този въпрос, на това „или-или”, можеха и да не бъдат забелязвани. В продължение на дълго време енориите ни имаха освен религиозната, още и друга „естествена” основа – етническа, национална, езикова. Тези енории бяха форма на обединение на емигрантите, т. е. етнически малцинства, сплотени за защита на своите интереси в изначално чуждия за тях американски свят. Сега обаче този емигрантски период от историята на нашата Църква бързо върви към своя край. Все по-очевидно, все по-бързо се разпада и отпада „естествената” основа на нашата Църква. Какво обаче ще я замени? Ако тази основа не бъде заменена от самата идея и опита от Църквата като единство в Христос и във вярата, от осъществяването на тази идея, то по неволя тя ще бъде заменена от вече изцяло антирелигиозната идея за енорията като притежател на „имущество”, а в обединяващ принцип ще се превърне (и вече се превръща!) принципът на защитата на това имущество от някакви външни врагове – епископите, духовенството, центъра и т. н. Водачите на всевъзможни „опозиции” отлично знаят, че на практика вече отдавна никой не заплашва тяхното „имущество”. И ако те все пак така активно поддържат този мит, то е затова, защото на тях им е нужен обединяващ принцип и лозунг. С друго те не разполагат. Ако хората не знаят за какво да се обединяват и в името на какво, то те неизбежно ще се обединяват против. В това именно се състои и трагедията на сегашното ни положение.

Ето защо въпросът за тайнствата има такова ключово значение. Понеже именно с него е свързано онова „за”, което така не достига на нашата Църква, защото тук и само тук, само във връзка с този въпрос се крие възможността за вътрешно прераждане на самосъзнанието на миряните, отдавна вече откъснали се от самите извори, от самия опит на Църквата. И ако сега този въпрос е придобил такава острота, то това е, защото все повече и повече църковни хора – съзнателно, а често и несъзнателно – търсят подобно прераждане и възраждане, търсят тази „основа”, която би върнала на енорията нейния религиозен и църковен смисъл и би спряла бързото ѝ и трагично осветскостяване.

3

В настоящия кратък доклад няма възможност, пък няма и нужда, въпросът за причастяването на миряните да бъде поставян в целия му догматически и исторически обем. Достатъчно е да припомним за главното.

Не се налага да доказваме общоизвестния факт, че в ранната Църква причастяването на всички верни, на цялата църква след всяка Литургия е било самоочевидна норма. Важно е обаче да се подчертае, че самото Причастие се е възприемало не толкова като акт на лично благочестие и освещаване, колкото преди всичко като действие, произтичащо от самото членство в Църквата, като „изпълващо“ и осъществяващо това членство. Тогава Евхаристията е била и се е наричала Тайнство на Църквата, Тайнство на събранието, Тайнство на общението. „Той затова се е смесил с нас – пише св. Йоан Златоуст – и е разтворил Тялото Си в нас, за да бъдем нещо едно – както тялото, съединено с главата…”.[2] Ранната Църква просто не е познавала никакъв друг признак, нито друг критерий за принадлежност към себе си освен причастието. И отлъчването от Църквата е представлявало отлъчване от евхаристийното събрание, в което Църквата е осъществявала и е явявала себе си като Тяло Христово. Причастието с Тайнството на Църквата е произтичало непосредствено от Кръщението – тайнството на встъпването в Църквата – и в ранната Църква не е имало никакви други „условия” за причастяване. Член на Църквата е този, който се причастява с Църквата в Тайнството на Църквата и поради това в една от древните литургии едновременно с оглашените и каещите се, т. е. отлъчените, се призовават да напуснат църковното събрание и всички онези, които не се причастяват. Това възприемане на причастието като осъществяване на членството в Църквата може да бъде наречено еклисиологично и очевидно, колкото и то да е било затъмнявано и усложнявано в по-нататъшната история на Църквата, никога не е било отменяно и представлява първична и вечна норма на Преданието на Църквата.

Ето защо е необходимо да се пита не за тази норма, а за това какво се е случило с нея. Защо сме се отдалечили толкова далече от нея, че самото ѝ напомняне се струва на някои – и най-често на духовенството – като нечувано нововъведение и рушене на уставите? Защо вече столетия наред девет от десет литургии се отслужват без причастници и това не предизвиква нито удивление, нито вълнение, докато, напротив – желанието за често причастяване предизвиква почти уплаха? Как е било възможно в самите недра на Църквата, на Тялото Христово, да възникне учение за причастяването веднъж годишно като норма, отстъплението от която се позволява само в изключителни случаи? Как, с други думи, разбирането на причастяването е станало изключително индивидуално, без всякакво отношение към Църквата, кога то е престанало да бъде израз на това, за което е казано в евхаристийната молитва: „И съедини всички нас, които се причастяваме от единия Хляб и едната Чаша, един с другиго в единия Дух на причастието”?[3]

Причината за това, макар и сложна в историческото си развитие, е достатъчно проста – това е страхът от профанизиране на Тайнството. Това е страх от недостойното причастяване, от поругаването на светинята. Това е страх, който, разбира се, е духовно оправдан и правилен, тъй като „който яде и пие недостойно, той яде и пие своето осъждане”.[4] Той е възникнал скоро след победата на Църквата над езическата империя – победа, превърнала християнството за сравнително кратко време в масова, държавна и народна религия. Ако в епохата на гоненията самата принадлежност към Църквата е обричала всеки от нейните членове на „тесния път”, полагайки самоочевидна граница между него и „този свят”, то сега, с включването на целия свят в Църквата, тази граница е била унищожена и се е появила съвсем действителната опасност от номиналното, повърхностно, топло-хладно и минималистично възприемане на християнския живот. Ако по-рано труден и духовно отговорен е бил самият достъп до Църквата, то сега – със задължителното включване в нея на всички – възниква необходимостта от поставяне на вътрешни граници и проверки. В такава граница постепенно се превръща Причастието и достъпът до него.

Трябва да се подчертае обаче, че нито при Отците на Църквата, нито в самите богослужебни текстове не откриваме и намек за поощряване на неучастие в тайнствата. Подчертавайки светостта на Причастието и неговата „страховитост”, призовавайки към достойна подготовка към него, светите Отци обаче никъде и никога не са узаконявали повсеместно споделяната днес мисъл, че – тъй като тайнството е свято и страшно – към него не следва или дори е неправилно да се пристъпва често. Още по-самоочевидно за тях е било възприемането на Евхаристията като Тайнство на Църквата – като единство, изпълнение и възрастване на Църквата.

„Ние не трябва – пише преп. Йоан Касиан Римлянин – сами да се отстраняваме от причастието Господне заради това, че се съзнаваме като грешници. Необходимо е, напротив – все повече и повече да бързаме към него за лекуване на душата и очистване на духа, само че с такова смирение на духа и с такава вяра, че като смятаме себе си за недостойни за приемането на такава благодат, да бихме желали още повече излекуване на нашите рани. Иначе ние не сме в състояние да приемем достойно причастието дори и веднъж годишно, както правят някои (…) оценявайки достойнството, освещението и благотворността на небесните Тайни така, като че ли тях трябва да ги приемат само светците, непорочните, а по-добре е да мислим, че точно в тайнствата се приобщаваме към благодатта, която ни прави чисти и свети. Такива наистина проявяват повече гордост, нежели смирение, както на тях им се струва, защото, когато приемат [светите Тайни], те се смятат за достойни за тяхното приемане. Много по-правилно би било, ако – със същото смирение в сърцето, с което вярваме и изповядваме, че никога не можем да се докоснем достойно до св. Тайни – ги приемаме всеки неделен ден за излекуване на нашите недъзи, вместо да се превъзнасяме от суетното предубеждение на сърцето като вярваме, че след едногодишен срок ставаме достойни да ги приемем”.[5]

Що се отнася пък до също разпространената и спечелила си почти нормативен характер теория, според която по отношение на причастяването съществува разлика между духовенство и миряни, така че духовенството може и трябва да се причастява след всяка Литургия, а миряните – не, тук е уместно да се приведат думите на св. Йоан Златоуст, който повече, от когото и да било друг, е ратувал за достойната подготовка за Причастие. „Има обаче случаи – пише великият пастир и учител, – когато свещеникът не се отличава от подвластния си – например, когато трябва да се причастяваме със св. Тайни. Ние всички се удостояваме с тях еднакво, а не както във Ветхия Завет, когато едно е вкусвал свещеникът, а друго – народът, и където не е било позволено на народа да се приобщава с онова, с което се е приобщавал свещеникът. Сега не е така, но на всички се предлага едно Тяло и една Чаша…”.[6]

Повтарям: невъзможно е в Преданието на Църквата да бъде намерена основа или оправдание за нашата сегашна практика на рядкото – едва ли не веднъж в годината – причастяване на миряните, за признаването на тази практика за норма, а на желанието за често причастяване – за едва търпимо изключение. И затова всички онези, които сериозно и отговорно са изучавали Преданието, всички най-добри руски литургисти и богослови, винаги са виждали в нея упадък на църковния живот и отстъпление от Преданието и от автентичните норми на църковността. А най-страшното в този упадък е, че той се оправдава и обяснява с уважение към светинята и благоговение пред нея. Та нали, ако това беше така, тези, които след Литургия не са се причастили, биха чувствали скръб, загуба, печал по Бога, желание да пристъпят. На дело обаче такова нещо няма. Поколения след поколения православни присъстват на Литургия с пълното убеждение, че от тях не се изисква нищо повече от това, че причастието просто не е за тях. И един път в годината изпълняват своя „дълг”, като се причастяват след двуминутна изповед пред преуморения си свещеник. Да се вижда тук някакво тържество на благоговението, опазване на светинята, че дори и норма, вместо упадък и трагедия – това е просто духовно страшно. В някои пък от нашите енории тук, в Америка, хората, стараещи се да пристъпват по-често към св. Тайни, са подлагани на истинско гонение, уговаряни са да не се причастяват, за да не смущават хората, обвинявани са в неправославие! Мога да цитирам енорийски листове, които разясняват, че понеже Причастието е за каещите се, то не трябва да бъде помрачавана тяхната пасхална радост. И най-тъжното е, разбира се, че така малко се усеща мистичният ужас от всичко това, от това, че очевидно самата Църква се превръща в препятствие по пътя на хората към Христос! „И тъй, кога видите да стои на свято място „мерзостта на запустението”…”.[7]

Не би било трудно накрая да покажем и това, че навсякъде и винаги истинското възраждане на църковността е започвало с евхаристийното възраждане – с това, което някой беше нарекъл „евхаристиен глад”. Голямата криза на православието започна в нашия 20 век. Започна нечувано, небивало гонение против Църквата и оттегляне на милиони хора от нея. И ето че навсякъде, където тази криза бива осъзната, започва и завръщането към причастяването като „средоточие на християнския живот”. Така е в Съветска Русия, за което са налице стотици свидетелства, така е и в други центрове на православието, и в диаспората. Движенията на православните младежи в Гърция, Ливан и Франция израснаха почти всички без изключение от възраждането на литургичния живот. Всичко живо, автентично и църковно се роди от смирения и радостен отговор на Господните думи: „Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мене, и Аз в него…”.[8]

Сега по великата Божия милост това евхаристийно възраждане, жаждата за по-често, по-редовно причастяване, а оттам и за завръщане към по-автентичния църковен живот, започна и в Америка. И аз съм убеден, че нищо не може да достави по-голяма радост на пастирите, и особено на архипастирите, от това възраждане, свидетелстващо за скъсване с мъртвородените спорове за „имущества” и „права”, с възприемането на Църквата като някакъв социално-етнически клуб с увеселения и пикници и младежки клуб, в който религиозният живот отсъства. Защото, както вече казах по-горе, нямаме и не можем да имаме никаква друга основа за възраждане на цялата Църква, както и на отделните енории. Етническата, националната основа изчезва. Изчезва всичко онова, което е само бит, само обичай, само придатък към живота, но не и самият живот. Хората търсят и жадуват за автентичното, живото и истинското. И затова, ако на нас ни е съдено да живеем и растем, то, разбира се, това може да стане само върху основата на самата същност на Църквата. Тази същност пък е Тялото Христово – онова тайнствено единство, в което встъпваме, когато се причастяваме от „единия Хляб и едната Чаша, един с другиго в единия Дух на причастието…”.

Уверен съм в това, което казвам, защото нашите епископи, на които е поръчана грижата преди всичко за духовната същност на Църквата, ще намерят думите, с които да благословят това едва започващо духовно и тайнствено възраждане, за да напомнят на Църквата за автентичното, безкрайно богато и безкрайно радостно съдържание на нейното Предание и учение за св. Тайни.

Разбира се, това поставя с нова острота и дълбочина въпроса за достойната подготовка за причастие и преди всичко, за мястото в тази подготовка на тайнството Покаяние.

4

Причастяването на миряните по време на всяка Литургия, акт пряко произтичащ от тяхното участие в Литургията, с течение на времето е престанало да бъде норма и е било заменено от рядкото, обикновено веднъж в годината, причастяване. Тази практика по естествен начин е започнала да се предшества от тайнството Покаяние, т. е. от изповед и обратно съединяване с Църквата чрез отпустителна молитва. Подобна практика обаче, която е естествена и самоочевидна в случая на рядкото, един път в годината причастяване, е довела до възникването вътре в Църквата на теорията, съгласно която причастяването на миряните – за разлика от това на духовенството – е въобще невъзможно без тайнството Покаяние, така че изповедта се оказва винаги и във всички случаи задължително условие за причастяване. Одързостявам се да твърдя, че тази теория (утвърдила се предимно в Руската църква) не само няма никаква основа в Преданието на Църквата, но и открито противоречи на църковното учение за самата Църква, за тайнството Причастие и за тайнството Покаяние.

За да се убедим в това, е достатъчно, макар и накратко, да припомним за същността на тайнството Покаяние. В съзнанието и учението на Църквата през първите столетия това тайнство е било тайнство на обратното съединяване с Църквата на отлъчените от нея, а това означава – на отлъчените от евхаристийното събрание. Знаем, че първоначалната крайно строга дисциплина е допускала само едно такова обратно съединяване, както и че в по-сетнешното развитие на църковния живот и особено след наплива към Църквата на цялата маса народ, тази дисциплина е била отчасти смекчена. Така или иначе в своята основа по същество, като тайнство на обратното съединяване с Църквата, тайнството Покаяние се е извършвало само над тези, които са били отлъчвани от Църквата за определени грехове и престъпления, точно изброени в каноничното предание на Църквата. И до ден днешен за това свидетелства автентичният текст на разрешителната молитва: „Примири и съедини го със светата Твоя Църква в Христа Иисуса нашия Господ…”[9] (за разлика от втората – латинска по произхода си и неизвестна на Изтока – молитва: „И аз, недостойният йерей, с дадената ми власт…”).

Това съвсем не означава обаче, че Църквата е смятала за безгрешни онези, които не са били отлъчени – т. нар. „верни”. На първо място, Църквата никога не е смятала за безгрешен когото и да било от човеците, освен Пресвета Богородица. На второ място, съборното, литургичното изповядване на греховете и молбата за тяхното прощаване са част и от молитвата „Трисвятое”, и от молитвите на верните на Литургията. И накрая, Църквата винаги е възприемала причастяването със св. Тайни като извършващо се „за опрощаване на греховете”. Така че работата тук не е в „безгрешността”, която не може да ни дарува и никое опрощаване на греховете, а в разликата, която Църквата винаги е правила между греховете и действията, отлъчващи човека от благодатния живот на Църквата, и тази „греховност”, на която неизбежно е подложен всеки човек, „носещ плът и живеещ в света”, но която сякаш се „разтваря” в събранието на Църквата и за чието прощаване се моли Църквата в молитвата за верните, четена преди самото пресъществяване на св. Дарове. Та нали и пред самата св. Чаша, в самата минута на причастяването, ние молим за прощаване на нашите „волни и неволни прегрешения – било с думи, било с дело, било с помисъл, волно или неволно, съзнателно или несъзнателно”,[10] и вярваме, че го получаваме според степента на нашето разкаяние.

Всичко това, разбира се, означава – това впрочем никой истински не го и оспорва – че единственото истинско условие за причастяване със св. Тайни е членството в Църквата, и обратно – че членството в Църквата се осъществява и изпълнява в причастяването към Тайнството на Църквата. Причастието се дарява „за опрощаване на греховете” и „за изцеление на душата и тялото” и затова предполага разкаяние, осъзнаване от страна на човека на неговото абсолютно недостойнство, на това, че никой от родените на земята никога не може да „заслужи” този небесен дар – причастието. И цялата същност на установената от св. Църква подготовка за причастие (известното „Правило преди св. Причастие”) се състои, разбира се, не в това, човекът да се почувства достоен и заслужил причастието, а точно обратното – да може пред него да се открие бездната на Божието милосърдие и любов: „вярвам, че всичко си сътворил…”. Така че единственото достойнство на причастника пред трапезата Господня се състои в това, че е разбрал и съзрял цялата бездна на своето недостойнство. В това се състои и началото на спасението.

Ето защо е толкова важно да разберем, че превръщането на изповедта и на тайнството Покаяние в задължително условие за причастяване не само противоречи на Преданието, но и действително го изопачава. То изопачава учението на Църквата, като създава в него две категории членове, едната от които – категорията на миряните – на практика е отлъчена от Евхаристията като съществено съдържание и осъществяване на собственото членство в Църквата, като духовен източник на това членство. Ето защо не би следвало да ни учудва, че членовете на Църквата, които апостолът беше нарекъл „съграждани на светиите и свои на Бога”,[11] се превръщат именно в „миряни”, т. е. биват „секуларизирани” и тяхното членство започва да се измерва в пари („членски внос”) и „права”… Настъпва изопачаване на учението за тайнството Причастие, което започва да се възприема като тайнство за малцината „достойни” и „чисти”, а не като тайнство на Църквата, в което грешниците, по силата на безмерната Божия любов, се претворяват непрекъснато в Тяло Христово. Изопачава се, накрая, и самото християнско разбиране за покаянието, което се превръща в някакво формално условие за причастяване и на практика все по-очевидно започва да заменя истинската подготовка за причастие – това вътрешно разкаяние, от което са вдъхновени всички предпричастни молитви. Защото след триминутна изповед и разрешителна молитва човек вече се чувства „в правото си” да пристъпи към Чашата – „достоен” и дори „безгрешен”, т. е. по същество той чувства точно обратното на това, към което го води истинската подготовка за причастие.

Как обаче е могла да възникне такава практика и да се превърне в норма, защитавана от мнозина като истински православно учение? За това са способствали три фактора. За един от тях вече говорихме – това е топлохладността на християнското общество във вярата и благочестието, довела постепенно до рядкото, а след това и само веднъж годишно причастяване. Абсолютно ясно е, че човек, пристъпващ към св. Чаша веднъж в годината, действително трябва да бъде съединен обратно с Църквата чрез проверка на неговия живот и съвест в тайнството Покаяние. Като втори фактор трябва да бъде признато влиянието върху църковното общество – като цяло, разбира се, благотворно – на монашеството. В случая това е монашеската практика на духовното ръководство, на откриването на помисли, постоянната духовна проверка от страна на по-опитния на по-малко опитния. Само че в манастирите това духовно ръководство, тази постоянна изповед не са абсолютно задължително свързани с тайнството Покаяние. Духовният отец, старецът могат да не бъдат и на практика много често не са дори и свещеници, тъй като този тип духовно ръководство е свързан с духовния опит, а не с тайнството Свещенство като такова. Византийските монашески типикони от 12-13 век забраняват на монаха както да пристъпва към Чашата, така и да се въздържа от нея самоволно, без разрешение на духовния си отец, тъй като „самоволното отстраняване от причастяване е постъпване според собствената воля”. В девическите манастири тази власт се усвоява от игуменията. Така че в случая ние имаме работа с изповед не от светотайнствен тип, а основаваща се върху духовния опит и постоянното редовно ръководство. Тази изповед обаче оказва силно влияние върху развитието на светотайнствената изповед. В епохата на духовен упадък (дълбочината на който добре показват постановленията, например на т. нар. Трулски събор и който се отразява на първо място върху бялото духовенство) манастирите се очертават като почти единствените центрове на духовно наставление и ръководство и за миряните. В Гърция дори и до днес не всеки свещеник има правото да изповядва, а само специално упълномощеният и „поставен” за това от своя архиерей. За миряните обаче тази изповед – това ръководство и наставление в духовния живот – по най-естествен начин се съединява със сакраменталната изповед. Трябва да признаем обаче, че съвсем не всеки енорийски свещеник е способен на подобно духовно ръководство, предполагащо голям личен духовен опит, и че много често в случаите на духовна неопитност опитите това ръководство все пак да бъде осъществявано водят до истински духовни катастрофи. Така или иначе, в църковното съзнание тайнството Покаяние е съединено с идеята за духовно ръководство и разрешаване на духовни трудности и „проблеми“, което в условията на нашия енорийски духовен живот и нашите масови, съсредоточени в няколкото седмици на Великия пост – и затова няколкоминутни – изповеди едва ли е осъществимо. Това от своя страна води до пълно „номинализиране” на изповедта и много често носи повече вреда, отколкото ползи. Духовното ръководство, особено в нашето столетие на най-дълбоко духовно осакатяване, е необходимо. За да бъде то обаче истинско, дълбоко и полезно, трябва да бъде отделено от светотайнствената изповед, макар, разбира се, тя да е неговата крайна цел.

Третият пък решаващ фактор, разбира се, е влиянието на западното схоластично и юридическо разбиране на Тайнството. Много е написано и казано за западния „плен” на православното богословие, но малцина, струва ми се, разбират цялата дълбочина и цялото значение на тези – без всякакво преувеличение може да се каже – извращения, до които е довело това западно влияние в самия живот на Църквата и преди всичко в разбирането и възприемането на тайнствата. Особено фрапиращо е това влияние, що се отнася до тайнството Покаяние. Тук най-дълбокото извращение се състои в това, че цялата тежест, целият смисъл на това тайнство са били прехвърлени от разкаянието и покаянието върху момента на „разрешението” в неговото юридическо разбиране. Така западното, схоластично богословие е „юридизирало” разбирането за греха и съответно на това, разбирането за неговото „прощаване”. Последното се извежда не от реалността и автентичността на разкаянието и покаянието, а от властта на свещеника. Защото, ако в исконното православно разбиране на тайнството Покаяние свещеникът е свидетел на разкаянието, а поради това и свидетел на извършващото се „помиряване” с Църквата в нашия Господ Иисус Христос, то латинският юридизъм поставя цялото ударение върху властта на свещеника да „прощава”. Оттук и нечуваната от православна гледна точка, но все по-силно разпространяваща се практика да се „чете разрешителна молитва” без всякаква изповед. Изначалното в Църквата различаване между грехове, които отлъчват от нея (и затова изискват светотайнствено обратно присъединяване към Църквата), и „греховността” (прегрешенията), която не води до отлъчване, западната схоластика е рационализирала в категориите на така наречените „смъртни грехове” и „обичайни” грехове. Греховете от първата категория лишават човека от неговото „благодатно състояние” и изискват тайнството Покаяние и опрощаване на греховете, докато тези от втората – само вътрешно покаяние. В Православния изток и особено в Русия (под влияние на латинстващото богословие на митр. Пьотр Могила и последователите му) тази теория се е превърнала в просто и задължително – и именно юридически издържано – закопчаване на изповедта за причастието. И не можем да не забележим наистина печалната ирония във факта, че това най-очевидно от всички заимствания от латинството при нас така често се представя като православна норма, а всеки опит за неговото преосмисляне в светлината на автентичното православно учение за Църквата и за тайнствата се изобличава като плод на западно, католическо влияние.

5

От всичко, казано дотук, ми остава да направя някои практически изводи. По-горе вече се опитах да обясня защо смятам въпроса за тайнствата и преди всичко въпроса за участието на миряните в евхаристийния живот за крайъгълен за Църквата ни въпрос, от който зависи духовното ѝ бъдеще, нейният действителен, а не външен ръст. Затова в тези изводи трябва да бъдат съчетани верността към автентичното Предание на Църквата и пастирската загриженост за „изпълняване” на Преданието в нашите безкрайно трудни и безкрайно различни от миналото условия на живот.

Този въпрос, струва ми се, може да бъде формулиран така: как да бъде съчетано поощряването на по-честото и редовно участие на миряните в тайнството Евхаристия като „средоточие на християнския живот“, като тайнство на събранието и единството, като действително Тайнство на Църквата, с грижата за достойната подготовка към това тайнство, така че това участие да не се превърне в същия „обичай”, какъвто досега беше непричастяването? Отговорът на този въпрос се свежда поне според мен до следните основни положения:

1. Преди всичко, ако желанието и практиката за по-често и, като краен резултат, редовно причастяване на миряните следва всячески да бъдат поощрени, то абсолютно очевидно е, че би било духовно неправилно и безкрайно вредно те по някакъв начин да бъдат натрапвани насила. Тази практика не може и не трябва да се превръща нито в духовна „мода“, нито в плод на повърхностно увлечение, нито да идва в резултат от какъвто и да било натиск. Ето защо за онези, които се причастяват рядко (дори и веднъж месечно) – а те, разбира се, ще продължават още дълго време да бъдат мнозинство в Църквата – трябва изцяло да се съхрани нормата за необходимост от изповед преди свето Причастие.

2. По-честото от веднъж месечно причастяване следва да бъде възможно само със специално разрешение на предстоятеля на енорията. Това разрешение може да се дава само на лица, добре известни на предстоятеля, и след всестранна пастирска проверка на сериозността и на правилността на подхода им към Църквата и към християнския живот. В тези случаи въпросът за изповедта и за съотношението между нейния ритъм и ритъма на причастяването трябва да бъде оставен на благоусмотрението на пастира, като при това изповедта остава редовна и се извършва не по-рядко от веднъж месечно.

3. С оглед по-дълбокото разбиране и на тайнството Причастие, и на тайнството Покаяние, както и за една по-духовна и плодотворна връзка между тях, следва да бъде одобрена практиката на общата изповед. Тъй като пък днес тази практика предизвиква недоумение и упреци, ще си позволя да се спра и на нея в заключителния параграф на настоящия доклад.

6

Какво е това обща изповед и защо трябва да бъде тя призната за уместна и нужна в сегашните условия на църковния ни живот? За да отговорим на този въпрос, трябва преди всичко да признаем, че огромното мнозинство от членовете на Църквата днес не знаят нито какво е това изповед, нито как да пристъпят към нея. Тя се свежда, при това в най-добрия случай, или до чисто формалното и обобщено изброяване обикновено на второстепенни „недостатъци”, или пък до разговор върху някакви „проблеми”. Тук се проявяват, от една страна, многовековното влияние на чисто формалното и юридическо западно разбиране за изповедта, а от друга – всевъзможният „психологизъм”, толкова характерен за нашата епоха, в който без остатък се разтварят чувството и съзнанието, само че не за „трудностите”, „проблемите” и „въпросите”, а за греха. Така например в една голяма енория, където веднъж изповядвах няколко десетки души, всеки от тях започваше с това да ми представи квитанция от енорийския касиер за заплащане на членския си внос и мълчаливо чакаше разрешителната молитва. В други енории съществува практиката на простото четене по книжка на кратка, преведена от латински формула за изповед. Накрая почти повсеместно разпространена практика е отричането от страна на изповядващия се на каквито и да било грехове, тъй като под грях той разбира престъпления, каквито в действителност не е извършвал. Обратната крайност е съсредоточаването върху някаква „трудност”, от разказа за която излиза така, че вината е в обстоятелствата и условията на живота, а самият изповядващ се е обикновена жертва на тези условия. Най-малко от всичко обаче при всеки от тези типове изповеди го има разкаянието и плача по Бога, най-малко от всичко там могат да бъдат видени тъгата от откъсването от Него и желанието за промяна на живота, за възраждане и обновяване.

Как обаче в нашите условия да бъде възродена преди всичко самата изповед? Как тя отново да бъде превърната в действие на истинско разкаяние, на покаяние и помиряване с Бога? При сегашната три- или четириминутна изповед пред лицето на извиващата се зад гърба на свещеника дълга опашка от чакащи хора, разбиращи изповедта като ежегодно отбиване на някакво формално задължение, това просто не е възможно.

Ето защо общата изповед се явява преди всичко школа за покаяние, за откриване на истинската същност на самата изповед. За да бъде духовно полезна обаче, тя трябва да се състои от следните моменти:

1. Като правило, обща изповед се извършва вечер, след вечерното богослужение. Човекът, който има намерение да се причасти със св. Тайни, трябва да дойде на църква поне предния ден вечерта. Съвременната практика на изповед, няколко минути преди Литургията, задъхано, е просто вредна и трябва да се допуска единствено в най-крайни и изключителни случаи. Същевременно и това се е превърнало почти в общо правило.

2. Общата изповед започва с четене на глас от свещеника на молитвите преди изповед, които сега почти повсеместно се пропускат, но които представляват органична част от тайнството Покаяние.

3. След тези молитви свещеникът призовава каещите се към тяхното разкаяние, към молитва Бог да им изпрати преди всичко самото чувство на покаянието, дара на „виждането на собствените прегрешения”, без който формалното им изброяване няма да принесе духовен плод.

4. Следва самата изповед, състояща се в изреждане от свещеника на всички онези постъпки, помисли и пожелания, с които ние оскърбяваме Божията светиня, светинята на ближния и светинята на собствената си душа. Тъй като пък и самият свещеник, като всеки човек, стоящ пред Бога, познава всичките тези грехове и цялата тази греховност и в самия себе си, тъй като и това изреждане не е формално и шаблонно, а е искрено и се извършва „с дух съкрушен и смирен”, тъй като то идва от всички нас, а не е обърнато просто към тях, каещите се, то и в хода на изреждането всеки разпознава сам себе си и всеки се кае. И колкото повече самият пастир изпитва собствената си съвест, толкова по-пълни стават и общата изповед, и духът на разкаянието и на покаянието, който се поражда от нея.

5. В заключение свещеникът призовава каещите се да обърнат духовния си взор от своето собствено недостойнство към очакващата ни Господня Трапеза, към Божието милосърдие и любов, и вътрешно да пожелаят с цялото си същество това приобщаване, за което ние никога не сме достойни и което все пак ни се дарява.

6. След това свещеникът призовава всички онези, които изпитват необходимост от допълнително покаяние заради някакво особено бреме, което тежи на душите им, да се отдалечат и да почакат. А всички останали поред минават при него и получават разрешителната молитва при възлагане на епитрахил и целуване на кръста.

7. Накрая, докато всички, които вече са получили разрешение, слушат предпричастните молитви (началото на които, струва ми се, е добре да бъде трипсалмието „Господ е Пастир мой…”[12]), свещеникът по ред извиква онези, които имат да допълнят изповедта си и им дава разрешение.

Опитът показва, че пристъпващите към такава обща изповед започват много по-добре да се изповядват и в личната си изповед. Защото в това е и цялата работа, че общата изповед в никакъв случай не може и не трябва да се разглежда просто като заместител на частната изповед. Тя е за онези и единствено за онези, които се причастяват често и редовно, които се изповядват лично и поради това знаят самоочевидната нужда от проверка и очистване на съвестта, от разкаяние, от тази съсредоточеност на духа и на вниманието, която е толкова трудна в съвременните условия на живота ни. Мога сам да свидетелствам, че там, където се практикува такава обща изповед, частната изповед не само не е отслабвала, но и се е задълбочавала, започвала е да се изпълва с истинност и със смисъл. Заедно с това тази обща изповед освобождава за свещеника времето, което му е необходимо за по-задълбочено изповядване на онези, които наистина имат нужда от лична изповед, и се оказва път вече не само към лично, но и към общо възрастване в истинския дух на покаянието.

Завършвайки този доклад и смирено давайки го на съда на моите архипастири, мога да изповядам още веднъж, че всичко, което е написано тук, е продиктувано от изключително острото осъзнаване на необходимостта от възраждане и поставяне в ред на евхаристийния живот на Църквата, защото тук и само тук са източникът и основата на нейното възрастване в Христос.

Превод: Борис Маринов



 

Шмеман, А. „Исповедь и Причастие. Доклад Св. Синоду Православной Церкви в Америке” – В: Вестник РСХД, 103, 1972. Докладът е одобрен от Св. Синод на ПЦА на 17 февруари 1972 г. Преводът е публикуван в: Шмеман, А. Неделни беседи и статии, София: „Комунитас” 2012, с. 283-300 (бел. прев.).

[1] Авторът има предвид статията на прот. Сергий Иванович Четвериков (1867-1947) „Евхаристия как цель христианской жизни” – В: Путь, 22, 1930 (бел. рус. съст.).
[2] Commentarius in sanctum Joannem Apostolum et Evangelistam, Homilia XLVI, 3 – PG, t. 59, col. 260
(Беседа 46, 3 из Коментар върху Евангелието според св. апостол и евангелист Йоан Богослов от св. Йоан Златоуст – бел. прев.).
[3] Из Литургията на св. Василий Велики (бел. прев.).
[4] 1 Кор. 11:29 (бел. прев.).
[5] Трето събеседване с авва Теона върху желанието за добро и вършенето на зло, 21 (бел. рус. съст.).
Collatio tertia abbatis Theonae – De velle bonum et agere malum, 21 („Quod licet agnoscamus nos sine peccato non esse, non debeamus tamen nos a Dominica communione suspendere”) – PL, t. 49, col. 1278-1280 („Макар да съзнаваме, че не сме без грях, ние не трябва да се отклоняваме от Божественото Причастие” – бел. прев.).
[6] Беседа 18 върху Второ послание до коринтяни, 3 (бел. рус. съст.).
In secundam ad corinthios epistolam commentarius, Homilia XVIII, 3 – PG: t. 61, col. 527 (бел. прев.).
[7] Мат. 24:15 (бел. прев.).
[8] Иоан 6:56 (бел. прев.).
[9] Тази молитва не се среща в съвременните български издания на Требника. Тя може да бъде открита в старопечатни славянски издания и ръкописи. В съвременното българско издание на Требника е отпечатана втората, цитирана от автора тук молитва, която прониква у нас чрез руската литургична традиция (бел. прев.).
[10] Из молитва преди св. Причастие, чието авторство църковното предание приписва на св. Йоан Златоуст (бел. прев.).
[11] Еф. 2:19 (бел. прев.).
[12] В началото на правилото преди св. Причастие се четат три псалома – 22, 23 и 115 (бел. прев.).



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/xwx9r 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме