Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Духовният живот според азбучния Патерик

Понеделник, 07 Май 2012 Написана от Черногорско-Приморски митр. Амфилохий (Радович)

mitr amfilohije_radovichЕдно от основните свойства и усещания на първата християнска общност и на членовете ѝ е есхатологичното усещане. Тясното отношение с Христос е пробуждало в тях и е развивало желанието за Неговото Второ пришествие и усещането, че това Пришествие е вече тук пред вратите. От това усещане се ражда и едното, и другото: че тук на земята те са пътници и пришълци, че тук те нямат свой град, а търсят онзи, който ще дойде. Това усещане изразява най-добре ап. Павел: „Защото тук нямаме постоянен град, а бъдещия търсим“ (Евр. 13:14). Това усещане характеризира апостолската и следапостолската епоха, както и целия период на мъченичество в ранната Църква. В 4 век и насетне се стига до известна криза на тази цялостна насоченост на християните към Небесния Йерусалим, предизвикана от връзката на Църквата с държава и масовото влизане на езичници в Църквата. Именно тази криза е една от главните причини за появата на пустинническото монашество. Неговото появяване няма за цел търсенето на нови пътища за спасение, а запазването на този изначален етос на християнската общност. Пустинническият монашески етос е искал да бъде – а и е бил тъкмо това – потвърждение, че мъченическият етос е единственият истински етос на Църквата и на отношението ѝ към света и светския град. Усещането, че Църквата започва да се приспособява към света и към светския, секуларния град, е потискало много души, чийто ерос е бил разпнат подобно на ероса на св. Игнатий Богоносец, да основе пустинен антиград като протест срещу секуларния град и подходящо място за подготвяне на скорошното идване на Господа и влизане в Неговия небесен град.

Както е известно, монашеството твърде бързо се разпространява по всички области на християнската вселена и слага силен печат върху цялата християнска култура и особено върху духовната култура, т. е. върху духовния живот. Монашеските центрове като Египет, Синай, Палестина, Света Гора (нека споменем само центровете на Изток), създават с времето изключително богата духовна литература, чието основно свойство е, че има за основа преди всичко опита. Тя не иска да говори за Христос, тя живее в Христос и иска да мирише на Христос. За нея истината на Евангелието не е обект на рационално изучаване, а вътрешен ритъм на живота и критерий за всяка мисъл и всяка постъпка. Днес бихме казали за този тип литература, че има екзистенциален характер. За нея Бог е вечно живия и човеколюбив Бог, а добродетелта е божествена сила, придобивана чрез покаяние и героичен подвиг; за нея страстите са реалната греховна плът, която трябва да бъде умъртвена по реален духовен начин, за да може човешкото тяло да стане това, за което е сътворено – храм на Светия Дух; за нея демонската сила е реално същество, което чрез своите сили, чрез страстите се опитва да обезобрази Божия образ в човека и да превърне Божието дело в своя плът, т. е. да превърне Църквата в своя демонска общност, в антицърква.

Най-типичният образец на тази пустинническа литература е книгата, за която става дума и която носи заглавието Отечник (Геронтикон) или Апофтегмата (изречения) на светите старци. Още от 4 век монасите започват да събират думите и подвизите на прочутите старци-пустинници, придавайки им изключително значение. През вековете тези изречения са най-любимата монашеска литература, за което свидетелстват множеството сборници и ръкописи на Апофтегмата патрум, запазени и на Изток, и на Запад. Най-любимият и пространен от всички сборници е Азбучният Патерик, който получава наименованието си поради това, че в него имената на старците са подредени според гръцката азбука. По всяка вероятност в днешния си вид той възниква в 5 век.[1]

Това обаче, което тук ни интересува, не е историята на сборника, а неговото съдържание и послание. Всъщност бих искал въз основа на Апофтегмата патрум и на техния дух да покажа духа и смисъла на монашеството, особено това на православния Изток и, едновременно с това, отношението на монашеските харизми в живота на Църквата към целия ѝ духовен живот. Тук подчертавам преди всичко отношението между Апофтегмата и православното монашество, защото по позиция и дух то до днес остава вярно на позицията и духа, които срещаме в мъдрите изречения на древните пустинници. Това, което може да се каже за православното монашество, със сигурност не може да се каже за западното монашество и за развитието му от Средновековието и насетне, особено след появата на монашеските ордени в Западната църква. С времето западното монашество получава мисионерско-социално измерение. Наистина, монашеството винаги е имало това измерение, само че с една важна разлика: то никога не е било негов принцип, нито цел на съществуването му. Това измерение е само естествен плод на монашеския живот в Христос. Единствената цел на монашеството на Изток е била и остава служението на Христос. Според св. Йоан Златоуст истинският монах „се грижи само за едно: да изгражда душата си, да украсява този свят храм… със светостта на тялото и душата”. Тази безусловна насоченост на монашеския духовен живот към Христос е изразена по възможно най-дълбокия начин със следните думи на св. Василий Велики: „Непрестанно призовавайте името на Иисус Христос, за да изпие сърцето Господа, и Господ – сърцето, и така и двете да станат едно” (Подвижническо слово). Под сърце тук се разбира съдържанието на човешкото битие, т. е. целият човек. В случая св. Василий само парафразира известните думи на ап. Павел: „Непрестанно се молете”, които в монашеския опит се превръщат в ритъм на самия живот и в негова единствена цел. Едновременно с безусловната си насоченост по вертикала, към есхатона, монашеството създава и най-здравата социална общност в историята и става двигател и носител на най-плодотворните мисии, но всичко това не става, защото си е поставяло такава цел. Със самото си съществуване и с безусловната си насоченост към Бога то е станало светлина на света, съгласно евангелското „не може се укри град, който стои навръх планина” (Мат. 5:14). Тази монашеска позиция спрямо света и човешката дейност в него има за основа дълбоката вяра и смирение; дълбоката вяра и увереност, че Бог се грижи и промисля за творението Си и дълбокото смирение, което се ражда от самосъзнанието на монаха, че той е призван не да бъде проповедник, а покайник, т. е. от самосъзнанието, че не е достоен за апостолско служение. Но покаянието като начин на живот и избягването да припише и представи неочистената и непросветлената си воля като воля Божия прави монаха свидетел на евангелския начин на живот и проповедник на Божията воля. Както Бог действа в света и в човека по тайнствен и ненасилствен начин, така действа и монахът, който с цялото си битие се уподобява на Бога. С покаянието и с подвига си той разрушава всички идоли и прегради между себе си и Бога, като допуска Бог да действа в света и в човека по Свой божествен начин. Истинският монах е изпълнен с Бога и с Неговата светлина, и затова той е истински свидетел на Бога на земята и Негово оприсъствяване.

Целият духовен живот е насочен тъкмо към това уподобяване на Бога, а чрез него – към обὸжение на човека. Цялата монашеска литература има за цел да бъде помощно средство за осъществяване на това уподобяване на Бога и на обὸжението. Най-добър пример за това е именно Азбучният Патерик. Как и по какъв начин се постига тази цел? Кои са основите на истинския духовен живот и в какво се състои той според свидетелството на пустинните отци и изреченията им, запазени в този Патерик?

1. Според опита на пустинните отци, основа на истинския духовен живот е истинската вяра. За тях вярата не е една от добродетелите; тя, ако можем да се изразим така, е вседобродетел. Вярата е жизнена позиция и вътрешно състояние и основание на цялото човешко битие. Тя е основата, върху която се изгражда вътрешният човек, единствената здрава основа в човешкото битие, екзистенциално обусловено от променливостта, преходността и тварността. Като такава вярата е небесен дар, но дар, който се придобива с проливането на собствената кръв. Неверието или лъжливата вяра могат да бъдат само човешко убеждение, но не и небесен дар, т. е. не истинска вяра и като такива в тях няма спасение за човека. Неверието и лъжливата вяра (ереста) не съединяват с Бога, а отделят от Него, като поставят на негово място лъжливи идоли. Затова, когато нападат авва Агатон и го обвиняват, че е гневлив човек, че е горделив, блудник, бъбривец, той се съгласява с всичко това, но решително се противопоставя, на това, че е еретик. Защото всичко, което му приписвали, той сам на себе си смирено приписвал, но не се съгласява, че е еретик, т. е. че изповядва лъжлива вяра, защото, както казва самият той, да бъдеш еретик, означава „да се отделиш от Бога, а аз не искам да се отделя от Бога”.[2] Като такава вярата е корен и критерий за истинския духовен живот. Истинската вяра ражда истинския живот, лъжливата вяра – лъжлив. Затова и авва Григорий Богослов изисква от всеки, който се е кръстил, преди всичко „истинска вяра от душа” и едва тогава „истински език и целомъдрено тяло”.[3]

Истинската вяра е такава, защото е жива, защото действа чрез любовта и от нея израстват всички добродетели; тя е дар Христов на нашата душа и в нашия живот. Същностно свойство на вярата е делото, защото според ап. Павел тя е „основа на онова, за което се надяваме” (Евр. 11:1) и е важно свойство на всяко истинско дело. Затова са еднакво достойни за отхвърляне е бездействената вяра, и делото без вяра.[4]

2. Вярата е органично свързана с покаянието (μετάνοια). В действителност покаянието принадлежи към самата природа на християнската вяра. С него започва проповедта на св. Йоан Кръстител, както и проповедта на самия Христос. Покаянието е подготовка за влизане в Царството Небесно, което се приближава, т. е. за откриване на Царството Небесно, което е вътре в човека. Тайнството Кръщение е всъщност тайнство на покаянието, а покаянието означава събличане на стария човек и обличане на новия, т. е. христообразния човек. То изисква отричане от лъжливото знание и от лъжливия живот и не е случайно, че пустинните отци толкова много подчертават значението му за духовния живот. Без покаяние няма християнин и още повече монах, понеже той е монах, защото е приел покаянието като свой начин на живот. Колкото по-дълбоко и по-продължително е покаянието, толкова монахът е по-близо до самия себе си и до осъществяването на призванието си. То е дело, с което монахът се занимава до края на живота си. В какво всъщност се състои покаянието? На въпроса отговаря авва Пимен: „Покаяние за греха означава да престанеш да извършваш някакъв грях. Праведниците затова са наречени чисти, понеже са престанали да грешат и са станали праведни”.[5] Пустинните отци не измерват покаянието с продължителността на времето, а с интензивността на духовното разтърсване заради извършения грях. Затова на въпроса колко дълго трябва да се покайваш за греха, авва Сисой Велики отговаря: „Ако човек се покае за извършения грях в душата си, са достатъчни и три дни за да го приеме Бог в своето общение”.[6] Дори в един миг може да се стигне до радикална промяна на целия човешки живот и заличаване от страна на Бога на всички по-рано извършени грехове. В изреченията на авва Павел Прости намираме такъв пример. Един монах, който паднал в тежък грях, чувайки на богослужение думите на пророка за очистването и за Божието обещание, че Бог ще направи душата, която се е покаяла, по-бяла от сняг („Умийте се, очистете се; махнете от очите Ми злите си деяния; престанете да правите зло… Тогава дойдете – и ще отсъдим, казва Господ. Да бъдат греховете ви и като багрено, – като сняг ще избеля” – Ис. 1:16; 18), се обърнал към Бога с душата си, признал греха си и обещал, че вече няма да греши. И тоз час Бог избелил и очистил душата и тялото му от всеки грях, а лицето му станало сияещо. С виждането на тези внезапни вътрешни промени и преобразявания е удостоен авва Павел Прости, който със сълзи се молел за този монах, Бог да го очисти от нечистотата на греха.[7]

Примерът на Павел Прости и пламенната му молитва за брата, както и много други примери, откривани в Патерика, показват, че покаянието не е само резултат от личен труд, но и от помощта на другите. За да помогнат на другия да се покае, отците пустинници често са жертвали сами себе си и са поставяли в опасност своето собствено спасение. Извънредно трогателен е примерът с авва Сирапион, затворил се в една стая с блудница, правейки това уж заради греха, и успял с молитвата си да я изведе на пътя на спасението.[8] Дълбоката любов и мъдрото пък поведение на авва Тимотей, както и поучението му, до такава степен повлияли на една друга грешница, че тя без колебание сама приела монашеския живот и прекарала остатъка от живота си богоугодно.[9]

В покаянието, каквото го откриваме у пустинните отци, няма нищо юридическо. В действителност то е скръб по Бога и чистота на душата, осъзнала своята сквернота и несъвършенство. Покаянието е изпълнено с надежда в безмерното Божие милосърдие и любов, но и с едно дълбоко чувство, което на моменти се превръща в неутешим плач – израз на собственото недостойнство за тази любов. Пустинниците не толкова се страхуват от Божие наказание, колкото скърбят, че с несъвършенството и грехове си са презрели безмерната Божия любов. Затова се трудят до самата си смърт да отговорят с любовта си на тази Божия любов. Така болният авва Сисой моли дошлите при него да го оставят още малко да се покае. А когато старците го питат какво дело на покаяние може да се извърши в такова състояние, той отговаря: „Ако не мога нищо да направя, мога поне да въздишам над душата си и това ми е достатъчно”.[10]

Само където има истинско покаяние, се ражда и истинското смирение, а където има смирение, се открива тайната на вярата. Това е така, защото, според пустинните отци, истинската вяра, която очиства греховете, означава животът да преминава в смиреномъдрие и любов.[11] Така както смирението, родено от покаянието, е основно свойство на истинската вяра, така и гордостта е основно свойство на всяка лъжлива вяра и на лъжливото знание. „Не е възможно – казва Йоан Лествичник – от снега да произлезе огън, но още по-трудно е да се намери смиреномъдрие у последователите на лъжливата и осакатена вяра”.[12]

3. За пустинните отци духовният живот е немислим без отричането от света. В монашеската литература то има и външна форма, но негова основа е новозаветното усещане, че християнинът няма тук постоянен град (Евр. 13:14; срв. авва Арсений 1, 2). То е в самата природа на християнската философия на живота и означава радикална промяна на отношението към света и себе си, промяна на начина на живот. Зад това отричане се крие изискването за свобода, която само Светият Дух може да даде. Ако човек е привързан повече към нещо извън него или в него самия, отколкото към Бога, той не е в състояние да живее в пълно послушание към Божията воля. Отричането от всичко е добродетел на самите апостоли, защото едва след като се отричат от всичко, те тръгват безгрижно след Господа. Чрез отричането човек губи преходното и придобива вечното. Отричането от света и от себе си изисква ограничаване на всички потребности до минимум. Дали обаче отричането от света и самия себе си означава само отричане и презиране на света като Божие творение? В никакъв случай! То е освобождаване от страстното отношение към света и себе си и намиране на даруваното от Бога значение на света и на истинското му място в отношенията между Бога и човека.

Това пустинническо настроение на самоотричане и отричане от света е диаметрално противоположно на духа на съвременната потребителска цивилизация, т. е. на цивилизацията на обективирането на човека (превръщането му във вещ). Едно от основните свойства на модерната цивилизация е това, в хората да се предизвиква неутолим глад за вещите и тяхното притежаване. Според съзнанието и усета на пустинниците гладът за придобиване и притежаване на много вещи създава в човека грижи, задушава любовта към Бога и опразва душата му, като запълва празното място с мъртви вещи и с похотта към тях. Впрочем, който се отрича от света, никога няма да превърне някоя вещ или парите, или пък страстта към нещо преходно, в съдържание и цел на живота си. Затова култивирането на безгрижно отношение към всичко в света, е основно изискване на духовния живот и предпоставка за духовно напредване на човека. За пустинните отци това, което всъщност характеризира истинския монах и истинския християнин, е безгрижието и придобитата чрез него свобода. Затова те постоянно изискват човек да не бъде привързан към нещо преходно, а навсякъде и на всяко място да се усеща като странник и пришълец, да се въздържа от много думи, да се отнася безгрижно към всичко и към всекиго. Едновременно с това е необходимо той да има постоянно пред очи греховете си и грижата как по-добре да угоди на Бога, как да изпълнява и премахва всяка своя грижа и нужда.[13]

За пустинните отци не е достатъчно само разбирането на външното отричане от привързаност към света и вещите и това е само началото, първата степен на истинското отричане. Много по-важно и трудно е освобождаването от вътрешната привързаност към всичко, което не е от Бога и по Бога. Това освобождаване изисква постоянна борба със страстите, т. е. със страстното отношение към света и самия себе си. Борбата със страстите и нейните методи принадлежат към един от най-важните раздели на пустинническата философия на живота, а описанията ѝ в Патерика и в останалите подобни текстове – към най-важните текстове на християнската психология и антропология въобще. Модерната психоанализа едва съзира дълбините и състоянията – здрави и болестни – на човешката психика, които тези древни „психоаналитици” са прозрели и изпитвали толкова продължително чрез собствения си опит и с помощта на благодатното Божие действие.

Колко силна е тази борба против привързаността към вещ и страст се вижда от случая с авва Ахил. Той е посетен от старец, който го вижда да изхвърля кръв от устата си. На въпроса: какво става с него, Ахил отговаря: „Това е думата на брата ми, който ме обиди. Борих се да не го обвиня и се молих Богу да ме освободи от нея. И ето, думата стана обида като кръв в устата ми и я изплюх и се успокоих, като се освободих от обидата и жалостта”.[14] Очевидно духовният живот е непрекъсната духовна борба със себелюбието и страстите, в която всичко е подчинено на любовта към Бога и ближния, т. е. на спасението на душата. Според пустинните отци, за да е истинско отношението към света и всичко в него, трябва да се премине през кръста на саможертвената любов за която говори апостолът: „Да ми не дава Господ да се хваля, освен с кръста на Господа нашего Иисуса Христа, чрез който за мене светът е разпнат, и аз за света” (Гал. 6:14).

4. Послушанието. Това отричане и разпъване на себе си, на света и на самия себе си може да бъде осъществено само чрез дълбоко послушание и вярност към Христос и уподобилите се на Него. В разбирането на пустинниците послушанието не е просто човешка добродетел, а се открива в отношението на Христос към Бога Отца като богочовешка добродетел. Христос е послушен на Отца чак до кръстна смърт. Като свидетелство и потвърждение на любовта Му към небесния Отец това Му послушание остава критерий за човешко поведение и начин на живота в Църквата. И както Единородният Син е послушен на Своя небесен Отец, така и християнинът, т. е. монахът трябва да бъде послушен на небесния Отец и на Неговия Син както и на своя духовен отец, който със светостта си е приел благодатния дар на небесното отечество. С това си послушание ученикът става причастник на Христовото синовство, осиновява се от небесния Отец. Това послушание към духовния отец е безусловно, но само при едно условие – духовният отец вече сам да е изпълнил всичко онова, което изисква от своя ученик. Преди всичко истинският духовен отец никога няма да изисква от духовния си син повече отколкото самият той е изпълнил. Освен това, винаги изисква много повече от себе си, отколкото от другите – основно правило на пустинните отци. Те никога не изискват от другите нещо, което първо сами не са изпълнили и изпитали. За това свидетелства авва Пистос, обръщайки се към авва Ор за поука и съвет. Ор му отговаря: „Иди и прави това, което виждаш”.[15] Като пример за такова безусловно послушание ще посочим и авва Марк, ученик на авва Силуан, който, чул призива на стареца, оставя недовършена омегата (той е преписвач) и веднага отива да изпълни заповедта му.[16]

Послушанието предполага и изисква отричане от собствената воля, което е най-тежкият труд и подвиг и затова и наградата за него от Бога е най-голяма. По думите на авва Руф, този, който се е отрекъл от своята воля, изцяло се е предал в Божиите ръце и в ръцете на духовния отец и затова получава прослава по-голяма от всички останали”.[17] Ясно е, че послушанието има христологичен и еклисиологичен характер: чрез него Христос започва да живее в нас, така че човекът уподобява живота си на Христовия и така, чрез духовния отец, приема Църквата като живо предание и животворяща общност. Чрез христообразното смирение на всички към всички Бог превръща своите верни в жив богочовешки организъм на Църквата. Бог се открива и дарува само на смирените, т. е. на онези, които умират, за да живеят и не поставят като мерило за всичко собствената си воля, а Божията воля и волята на ближните. Христологичният характер на послушанието посочва и авва Иперехий, като казва: „Послушанието е богатството на монасите. Бог ще послуша този, който го придобие, и той ще застане смело пред Разпнатия, защото разпнатият Господ е бил послушен до смърт”.[18] Авва Памво нарича истински послушник изповедника, т. е. сравнява подвига му с подвига на мъченика, като смята послушанието за върховна добродетел.[19]

5. Целият живот на монасите и на всеки вярващ – това показват със своя пример и свидетелстват думите на пустинните отци – трябва да бъде пронизан и изпълнен с молитва. Позицията на пустинните отци към молитвата е изразена най-добре от св. Григорий Богослов: „Трябва да се молиш повече, отколкото да дишаш”. Тази позиция остава в сила в православното монашество и църква като цяло чак до наши дни. В наше време тя е формулирана най-добре от неотдавна упокоилия се авва Юстин (Попович), голям молитвеник на нашето време. В своя молитвен дневник той казва: „Молитвата е най-съвършеният метод на себепознание, на себеотричане. Следователно молитвата не е само една добродетели; тя е позиция спрямо Бога и живота и единствен истински път на богопознание. За пустинниците тя е единствен нормален ритъм на живот и човешко отношение към Бога и творенията. Затова и те се трудят да изпълнят цялото си време с молитва. За тях време за молитва е не само определеното от Типика и времето за молитвено правило. Те се молят и когато пътуват и когато работят, и когато ядат, и когато спят. Молитвата е най-важният и труден подвиг. Никой друг труд не е така тежък както молитвата, казва авва Агатон. Защото винаги, когато човек почне да се моли, враговете се опитват да го прекъснат. Те знаят, че нищо не е толкова опасно за тях, както молитвата към Бога. И същият пустинник допълва: „Всяка работа и добродетел има свой край, ако човекът издържи в него. В молитвата обаче трябва да се молиш до последен дъх”.[20] Молитвата опосредства всяко отношение на пустинниците с Бога и съпътства всяка тяхна среща с хората или с което и да било същество. Молитвата предшества всяка изговорена дума или поучение. Цялото слово Божие е немислимо без нея. Тя предхожда и съпътства всяко започнато дело и е негов завършек. Дори спането се ограничава до възможния минимум, за да може целият живот да премине в молитвено бдение и трезвост. Като пример за такава молитва ни служи авва Арсений, за когото авва Даниил свидетелства: „В събота вечер срещу неделя остави залязващото слънце зад себе си и протегна в молитва ръце към небето. Остана в това положение чак докато слънцето не озари лицето му и едва тогава седна”.[21] Пустинните отци правят разлика между външен телесен труд и подвиг и вътрешен, между външна и вътрешна молитва. Външната молитва се състои в четене и пеене, а вътрешната – в тайна молитва на ума и сърцето. Телесният труд и външната молитва са полезни, но не са достатъчни. Според авва Агатон човекът прилича на дърво. Телесният труд и молитвата са листата, а плодът му е молитвеното стоене на пост пред това, което е вътре. Според Св. Писание всяко дърво, което не дава добър плод, се отсича и хвърля в огън, а това означава, че всяка наша грижа трябва да бъде грижа за този плод, т. е. за вътрешната молитва и за молитвеното пазене на ума и сърцето. Разбира се, това не изключва нуждата от покритие и украса на листата, т. е. от телесния труд,[22] казва авва Агатон. Трябва да се посочи, че преп. Бенедикт Нурсийски е наследил известното си правило oraetlabora от египетските пустинници. За това свидетелства пример в началото на Патерика, свързан с бащата на пустинното монашество – авва Антоний. Разказва се, как той паднал в униние и помрачение на помислите и завикал към Бога: „Господи, искам да се спася, но помислите не ми дават. Какво да правя в скръбта си? Как да се спася?”. Излязъл навън и видял някого, който приличал на него как седи и работи, спирал работата си, помолвал се, та пак сядал да плете кошници и отново отивал на молитва. И чул ангел, който му казал: „Така прави и ще се спасиш”.[23] Разказва се също и за авва Макарий, как четири месеца посещава един брат и нито ден не го намира без молитва. Удивява се и казва: „Виж, земен ангел!”.[24]

От примера с авва Антоний се вижда, че молитвата е органично свързана с дело и работа. Истинската молитва е действена, а истинското дело – молитвено дело и работа. Взаимността и съгласуваността между практиката и молитвата е едно от основните правила на пустинническия живот, защото както казва авва Моисей: „Ако няма съгласуваност между практиката и молитвата, напразен е всеки човешки труд”.[25] Друг пустинник, авва Лукий (ще цитираме само един от тях) постигнал непрестанната молитва и така изпълнил думите на апостола, така че работил и се молил по цял ден с думите на псалома: Помилвай ме Боже… От оня, който заради една част употреби себе си за храна, а друга част подари, та докато той яде и спи да се моли за него оня, който е приел дара. Впрочем бягството в пустинята и цялото устройство на пустинническия живот е насочено към ограничаване на всички земни грижи в най-голямата възможна степен, за да може времето да се използва за молитва и служение на Бога. Молитвата е стоене на Мария при нозете Иисусови, което е по-добрата част и единствено полезната, по думите на самия Спасител.

6. За пустинните отци молитвата и въобще животът са немислими без поста. Те от опит знаят това, за което свидетелстват модерната медицина и психология: единство на тялото и душата във всичките им прояви, т. е. единство на човешкото битие. Душата оживотворява или умъртвява тялото; тялото действа на душата или положително, или отрицателно. Във всеки момент участва целият човек, било със състояние, било с дело – в злото или в доброто. Затова няма истинско усъвършенстване без усъвършенстване на вътрешния живот, както не може да има и истински духовен живот без активно участие на тялото. Всяка година по време на св. Четиридесетница Православната църква призовава своите вярващи: да постим братя духовно, да постим и телесно, с което показва, че постът не е само въздържание от блажна храна, а преди всичко от зли дела, желания и помисли. Телесният пост е необходим като помощно средство за все по-ефикасната борба против страстите и особено против страстта на гордостта, която е коренът на всички злини. Тялото пък, което участва заедно с душата в греха, трябва заедно с нея да участва и в добродетелта, т. е. в поста от греха, за да може, заедно с нея, да участва в приемането на Божиите дарове, за да придобие и то славата Божия.

Авва Иперехий има предвид такъв пост, когато казва, че той е „юзда против греха”.[26] Целта на такъв телесен пост никога не е умъртвяване на тялото, а умъртвяване на страстите, защото както казва авва Пимен: „Ние сме научени да бъдем убийци не на тялото, а на страстите”.[27] Телесният пост обаче никога не трябва да бъде сам: според пустинните отци преди всяко дело, добродетел и пост е нужна чиста съвест, която се отъждествява с „правия път на спасението”.[28] Както без чиста съвест и постът става нечист, така и чистата съвест не може да се придобие без пост и въздържание. „Адам – казва авва Исидор Презвитер – е бил измамен чрез храната и затова се е озовал извън рая”,[29] а Лот заради виното е паднал в блудство.[30]

Постът е органично свързан с евангелското покаяние и с очистването на душата и тялото, за да може тялото да стане храм Божи, а душата – свещенослужител в този храм.[31] Всяка добродетел, а и постът, трябва да се извършва на тайно, а не заради похвала или изтъкване на себе си над другите хора. Този, който се въздържа от храна и така се възгордява, е по-добре да яде месо, вместо да пости.[32] Храната не влиза само през устата, но и като похвала през ушите, казва авва Зенон. Затова този, който иска да пости истински, трябва да пости с всички вътрешни и външни сетива и усещания.[33] Истинският пост е преди всичко пост от зли дела и без такъв пост, телесният не бива приет от Бога.[34] У преп. Йоан Колов откриваме образно обяснение на значението на поста: „Когато някой цар – казва той – иска да превземе един град от враговете, първо им спира водата и храната. Така врагът трябва да му се подчини и предаде поради опасността от глад. Същото става и с телесните страсти. Ако човек живее в пост и глад, духовните врагове изчезват от душата му”.[35] Пустинните отци с изключителна строгост са се упражнявали в поста и са му придавали особено значение. Само любовта към братята е можела да ги накара да нарушат временно своето правило, когато отивали на гости или сами приемали гости. При това смятали, че това, което ядат в тези случаи, не е храна, а любовта и пазенето на Божията заповед за любов към ближния. Случвало се някои от тях да нарушат поста заради любовта към брата си, за да го продължат после двойно повече, когато са сами в келията си.[36] По този начин те изпълняват и Божията заповед за любов към ближния и успяват на тайно строго да изпълнят монашеското си правило. За пустинните отци е изключително важно – и това е основа на тяхната етика и духовен живот – добродетелите да израстват една от друга. Те винаги вървят заедно. Извършването на Божиите заповеди трябва да е единно и винаги в контекст с всички други заповеди. Като такъв, за пустинните отци постът има предимно духовен смисъл и е органично свързан с целия духовен живот. Това се вижда ясно от изречение на авва Евпрепий: „Нека страхът Божий и смирението, и оскъдността на храната, и плачът са постоянно с теб”.[37] В този контекст е особено важно да се подчертае, че крайната цел на поста не е изпълняване на някакви предписания и законови правила, а цялостно ангажиране и на душата, и на тялото, и задълбочаване на помненето на Бога в тях. Смирението на тялото има за цел душата да е свободна от тежестта му, да придобие истинска свобода, като връща тази свобода и на тялото. Накрая, целта на поста е задълбочаване на усещането за светинята на всекидневния хляб и придобиването на истинска любов и към Бога, и към ближния, както и подготвяне на благоприятни условия и възможности тази любов да се осъществи и прояви на практика.

Тук трябва да се посочи още един важен факт. Според усещането и разбирането на пустинните отци, постът никога не е и не може да бъде самоцел. Той е винаги средство и подготовка на душата, за да може Бог да слезе и да се настани в нея. Това, което важи за поста, важи и за всички останали добродетели: спасението никога не може да се заслужи и за някакви човешки заслуги пред Бога, единствения Спасител, не може въобще да става дума. В действителност целта на поста и на всички добродетели е да се осъзнае безсилието на всяка добродетел и на човешкия труд в тайната на спасението. Добродетелта не спасява, тя само смирява и ражда съзнанието, че единственото спасение е в Бога и в неговата молитва. Тук се срещаме с един парадокс и антиномия, върху която се основава цялото православно учение за отношението между добрите дела и Божията благодат, т. е. цялата православна етика и духовен живот. На поста и на добродетелта се придава огромно значение, но не като средство за постигане на спасение, а като път за култивиране на голямо смирение пред Бога и пробуждане на съзнание за пълното безсилие на човека да се спаси със собствени сили и добри дела. Създава се впечатлението, че изгубеното усещане за този парадокс и антиномия в духовния живот е било една от главните причини за безкрайните спорове в западното християнство, особено след Реформацията, за отношението между добрите дела и Божията благодат, за добрите дела като заслуга пред Бога – крайност, породила друга крайност: отричането на всяко значение на добрите дела. Добродетелите и добрите дела наистина не спасяват, но това съзнание може да се придобие само чрез пълното упражняване на добродетелите и придобиването на добри дела. В този смисъл трябва да се разбират думите на преп. Йоан Колов: „Не спасява нито подвигът, нито бдението, нито който и да е труд или подвиг. Може да спаси само истинското смиреномъдрие”.[38]

7. Постът и молитвата се смятат за двете крила на душата, без които човекът не може да лети свободно към Бога. Според пустинните отци обаче духовният живот се състои не само в поста и молитвата, а както вече посочихме – в едновременното изпълняване на всички Божии заповеди и непрекъсната борба против всички страсти и изкушения. Това е така, защото, по думите на авва Агатон, „без пазене на Божиите заповеди, човек не може да постигне нито една добродетел”,[39] а авва Памво добавя: „Божията благодат се придобива чрез пазене на Божиите заповеди и изпълняване на заветите на старците”.[40] Заветите на старците, за които говори авва Памво, не са нещо ново в сравнение с Божиите заповеди. Те са същите тези Божии заповеди, преживени обаче чрез собствения опит и изпитани в собствената кръв. Те са опитно свидетелство за преживяване, досег и общение на св. старци с Бога и свидетелство за границите, степените и пределните възможности на човешката природа. Старците са понасяли върху си много трудни подвизи и са изпитали много повече, отколкото изискват от другите, показвайки въз основа на опита царския път, т. е. най-безопасните и леки пътища, по които може да се стигне до Царството Божие. За пустинните отци това как ще се изпълни една заповед не зависи от нея и от желанието за изпълнението ѝ. Това същевременно зависи от условия, възраст, време, здравословно състояние, духовна подготовка. Разработеният в тези поучения и изречения анализ на дълбоката психология на пустинниците, на тяхното усещане за състоянието на човешката душа, на взаимозависимостта и свързаността на всички добродетели в процеса на тяхното придобиване, на всички страсти и на начина, по който те поробват човешката душа и сърце, може да ни отведе много далеч. Всеки от пустинните отци, който срещаме в Патерика, има свой особен дар от Бога, а всички заедно са преизпълнени с крайно смирение, божествен огън и разсъдителност. Те не проповядват добродетелта, защото сами са въплътена добродетел, която ненатрапващо сияе. За всеки от тях е характерно безкрайното зачитане на личността на другия, макар и този друг да се намира в най-тежкия грях. Не искат да бъдат никому учители, още по-малко съдии; според тяхното усещане и разбиране дори поучаването е един вид осъждане на другия[41] и въздигане на себе си над другите. „Другите могат да учат само тези, които са здрави и безстрастни”[42] – това е особена тяхна позиция както спрямо себе си, така и спрямо другите. Тъй като нито един от пустинните отци не се смята за здрав и безстрастен, е съвсем естествено, че всички те избягват по всякакви начини да приемат ролята на учители.

Макар да подчертават значението на придобиването на всички добродетели и изпълняването на всички заповеди, все пак измежду всички добродетели пустинните отци придават особено значение на разсъдителността. Според авва Антоний Велики, „всеки подвиг, извършван без разсъдителност, води до пропаст и отделя от Бога”.[43] Разсъдителността е дар за различаване на полезно от вредно[44]; то се показва и проявява в отношенията към другите хора[45]; състои се в способността за различаване на истина и лъжа.[46] Всичко, което говори и върши притежаващият този дар от Бога, и начинът, по който върши това, има винаги за цел духовната полза и спасението на ближните.[47] Същността на тази разсъдителност е мъдростта и аналитичността и затова авва Пимен я сравнява със секирата, с която изкусните ръце лесно секат дървото.[48] Разсъдителният човек знае кога трябва да говори и кога да мълчи. Това се отразява в говоренето по Бога и в мълчанието по Бога,[49] в отношението към страстите и борбата с тях,[50] в трезвото и мъдро приспособяване към всяка ситуация, в намирането на мяра във всичко.[51] Аскеза, която се извършва без разсъдителност и на която не ѝ е свойствена мяра и умереност, става демонична и тиранична, която трябва да се различава от божествената царска аскеза, основана изцяло върху мярата и разсъдителността.[52] С една дума, за пустинните отци разсъдителността трябва да е свойство на всяка добродетел, да „управлява душата”[53] и всички постъпки и отношения на човека, да бъде вътрешен регулатор и мерило на целия му живот.

8. Изреченията на отците придават особено значение за духовния живот на мълчанието. Самите те са плод на продължителен подвиг и молитвено мълчание. В много от тях са концентрирани и обобщени десетилетия живот, а понякога и цял един изключително богат по ревност и труд живот. Затова и са толкова лаконични и кратки, затова съдържат в себе си толкова големи истини, изказвани с възможно най-малко думи. За пустинниците словото е светиня и като такова не трябва никога да е празен звук, безплодно и безсъдържателно бърборене. За тях словото е винаги зрял плод на продължителна практика и духовен опит – плод, който не може да не оплоди почвата на душата, в която падне, и то не с външни ефекти и украшения, а с вътрешната тежест и съдържание, с духовния аромат, ухаещ от него. Затова пустинните отци са голяма поука за нашето бъбриво време, което повече от всичко е обезсветило цялата тайна и светиня на словото.

Мълчанието принадлежи към основните добродетели на духовния живот. То е небесен дар. Така го разбира и приема авва Арсений. Когато той се моли и пита Бога да му покаже пътя на спасението, чува глас да му казва: „Арсение, бягай (в уединение), мълчи и молитвено безмълвствай, защото това е коренът на безгрешността”.[54] Същият отговор получава и брат Висарион. На въпроса какво да прави, той отговаря: „Мълчи и не измервай себе си”.[55] За това какви са плодовете на мълчанието и колко важно е то за постигането на съвършенство, свидетелства и авва Исая. Той казва на пелусиотския презвитер, че по време на общия обяд извикал към братята, които говорят: „Мълчете братя! Видях брата, който яде с нас и който пие толкова чаши, колкото и ние, а молитвата му се въздига към Бога като огън”.[56] Истинската и дълбока молитва е органично свързана с мълчанието. То е винаги по-полезно от говоренето, особено когато говоренето не носи спокойствие.[57] Нито всяко мълчание е мълчание, нито всяко говорене – говорене: „Има някой, казва авва Пимен, който мисли, че мълчи, а сърцето му осъжда другите; такъв винаги говори. Има и друг, който говори от сутрин до вечер и отново пази мълчанието, защото не казва нищо, което не е полезно”.[58] Мълчанието не е нещо външно, а е вътрешно състояние на душата. Ако не е такова, то не е мълчание по Бога. Затова, когато питат авва Пимен кое е по-добре, мълчанието или говоренето, той отговаря: „Този, който говори заради Бога върши добро и онзи, който мълчи заради Бога, върши добро”.[59] В това дълбоко мълчание, което е по Бога и от любов към Бога е истинското спасение на човека, казва авва Сисой.[60] Такова мълчание означава насочване на целия живот, мислене, чувства и поведение към Бога. Чрез него човек цял се превръща в огнено слово на прослава на Бога и неугасима любов към Него. Това всъщност е главната цел на пустинниците и на техния богоугоден подвиг и живот.

9. Според пустинниците и запазения в тези изречения техен опит връх на всички добродетели и тяхна крайна цел е любовта. За тях любовта към Бога е винаги на първо място. Правата и истинска любов към човека се ражда и възниква от нея, но понякога става и обратно. Изпълнен с пламенна любов към Бога, авва Арсений бяга от хората в молитвено уединение, но не защото презира хората, а защото, както сам казва, не може да бъде едновременно с хората и с Бога. „Хиляди и милиарди небесни сили имат една воля, а човеците – много воли. Затова не могат да изоставят Бога и да вървят с хората”[61]. Всичко, което пречи на човека в духовния живот, което го отделя от Божията любов, макар това да е твърде близък приятел, трябва да бъде отсечено.[62] Истинската вяра в Бога и любовта към Него е над всичко, затова защото спасението идва при човека от Бога, а не от другия човек или от която и да било добродетел, та ако изгубиш Бога, всичко си изгубил.[63]

Неотделима от любовта към Бога е любовта към ближния. За това свидетелства авва Антоний Велики: „От ближния идва живота и смъртта. Ако придобием брата, придобиваме Бога; ако пък съблазним брата, съгрешаваме спрямо Христос”.[64] И колкото по-дълбока е любовта към Бога, толкова и отношението към братята на оногова, който я притежава, е по-нежно. Затова, когато вижда брата, дремещ в църква, авва Пимен вместо да го осъди взема главата му на коленете си, за да може той да си почине.[65] Този, в когото се разгори любовта, е готов да даде всичко от себе си на другия, дори изцяло да се жертва за него. „Ако можех да намеря прокажен – казва авва Агатон – да му дам тялото си и да взема неговото, с радост бих го направил. Защото това е съвършената любов”.[66] По природа истинската съвършена любов е саможертвена любов. Тя дава всичко и не иска нищо за себе си. Като такава любовта е съдържание на човешкото битие или по-добре казано: по битие човекът е любов. Обичам следователно съществувам! В тази максима се съдържа цялата онтология на пустинните отци, както и тяхната антропология.

Придобиването на такава истинска и пълна любов е немислимо у пустинниците без упражняване на поста. По природа постът е проява на саможертвеност и любов; в същото време е и пътят за придобиването на съвършена любов, защото е борба против самовлюбеността и егоизма. Затова авва Евагрий казва: „Когато е съединен с любовта, умереният пост въвежда монаха в пристанището на безстрастието”.[67] Докато любовта се ражда от поста, то егоизмът и омразата се раждат от потъпкването на поста и от гордостта – корен на всеки грях и зло. Авва Илия изразява това по следния начин: „Какво може да направи грехът там, където има покаяние? Каква полза има от любовта там, където има гордост?…”.[68]

С една дума може да се каже, че всички изречения на пустинните отци, за които става дума, са едно ненатрапчиво свидетелство за силния огън на любовта на тези свети души към Бога и към ближния. Те просто показват, че целият им живот е посветен на светата любов и е пронизан от любов, че е преобразен в огън на любовта, в любов.

10. Този, който придобие тази любов, получава и дара на боговѝдението и на богообщението. На много места в Патерика срещаме свидетелства за даровете на Светия Дух, които тези пустинни подвижници са придобили и получили като награда за труда и любовта и за жертвата, която са принесли на Бога като дар. В действителност цел на техните добродетели и подвижническо проливане на кръв не са добродетелите сами по себе си, а именно придобиването на Светия Дух и богообщението. Светият Дух се дарува на св. пустинници като мир и радост, като огън, който пронизва цялото им битие. Общението им с Бога не е просто интелектуално общение, общение по аналогия или чрез каквито и да било твари, по-съвършени или по-малко съвършени. Те приемат Светия Дух и общуват с Него непосредствено и реално. Практиката, т. е. животът на подвиг и добродетел е пътят на боговѝдението, а то е печат и потвърждение на практиката. Да приведем само няколко примера. Великият подвижник авва Силуан, принуден от молбата на ученика си, му признал, че е бил взет на небето и е видял Божията слава.[69] Авва Моисей видял как авва Захарий се моли и как Духът Божи пребивава върху него.[70] Затова му поискал съвет, макар да бил много по-възрастен от него.[71] Изпълнени със смирение, тези Божии човеци са се трудили да скрият своите дарове, като избягват човешките похвали и гордостта. Да приведем следния пример. Един монах – четем в азбучния Патерик – отишъл в килията на авва Арсений в скита и видял през вратата как старецът е станал целият като огън. А братът се удостоил да види това. Когато почукал на вратата, старецът излязъл, погледнал брата смутен, и му казал: Отдавна ли си тук и какво видя? А той му отговорил: Не, нищо не видях. След това той поговорил с него и го отпратил с мир.[72] Мнозина забранявали, и то много строго, на онези, които са се удостоили да видят благодатното им състояние, да не казват на никого за това чак до смъртта им. Това само показва дълбока трезвост по отношение на духовния опит и култивирано съзнание за опасностите, които се крият във виждането за онези, които не са духовно здрави и предварително не са освободени от всички страсти, и особено от греха на гордостта.

От всичко казано се вижда, че пустинните отци въобще не ограничават духовния живот до морализма или моралистичния пиетизъм. Според тях духовният живот има една граница – безграничността, а усъвършенстването един край – безкрайността. За тях целта на духовния живот не е просто придобиване на добродетелта, а постигането чрез добродетелен живот на богообщение и обὸжение със силите и енергиите на Светия Дух. Тази тайна на огнена среща и общение между Бога и човешката душа изразява най-добре амма Симплиция с думите: „Бог е нашият огън, който изгаря. Затова и ние трябва сами себе си да разпалим с божествен огън със сълзи и подвизи”.[73] Този пустиннически призив към разпалване на неугасим божествен огън в себе си авва Йосиф, друг пустинен отец, превръща в призив на всички времена и към всички хора, особено към християните, когато казва на ава Лот: „Не можеш да бъдеш монах, т. е. истински християнин, ако целия не станеш като огън”.[74]

В края на този кратък преглед на духовния живот според учението на Азбучния Патерик ще посочим следното: тук има само кратко запознаване с неизчерпаемото богатство, съдържащо се в изреченията на светите пустинни отци и старци. Целта на това запознаване е да стимулира и събуди интереса на читателя към светия опит на св. пустинници, който никога не остарява, защото се докосва до вечното в човека и озарява отвътре всички пластове на човешкото съзнание и подсъзнание, т. е. на човешкото битие, независимо в кое време и в какви исторически условия човекът живее. Той има особено значение за човека на нашето време, който отново се връща към себе си и там търси решение на своята загадка и смисъл. Уморен от секуларния град и овладяването на външните пространства, все по-осъзнаващ пустинята на модерната цивилизация, той неминуемо се връща към изгубените и често презирани вътрешни пространства. А това са онези пространства, които пустинниците отдавна са овладели, оставяйки ни своя свят опит като непогрешим пътеуказател за ориентиране в бездънния лабиринт на вътрешните светове на нашата душа и на нашето битие.

Превод: Свилен Тутеков

 

Амфилохиjе Радовић „Духовни живот по Алфавитном Патерику” – В: Амфилохиjе Радовић Основе православног васпитања, Цетиње 2002, с. 256-287.

[1] Sr. I. Quasten, Initiation aux Peres de l’Eglise, Paris, 1963, p. 272. Изречения на отците, съдържащи се в този Патерик, са най-доброто свидетелство за духа на египетското монашество. Те имат голямо влияние върху духовния живот и на Запад, и на Изток. Освен Азбучния Патерик, който използвам тук при разглеждането на духовния живот на Църквата и който е подреден според азбучния ред на имената на отците, съществува и Систематичен патерик или Патерик по глави. Запазени са много ръкописи и на единия, и на другия, които показват голямото разнообразие и то не само на гръцки, но и в латински и славянски преводи. Съществуват още сирийски, коптски и арменски Сборници с Изречения на светите старци, които са нещо различно. В тази студия се използва гръцкото издание на Азбучния Патерик под наслов Το Γετονδιχον (Атина, 1970). В това издание е цитирана доста богата литература, която се занимава с възникването на Патерика. Иначе за Азбучния Патерик, както и за другите видове патерици и въобще за изреченията на пустинните старци, съществува богата литература на почти всички европейски езици. Освен основната литература, която може да се намери у Квастен в цитирания т. ІІІ на неговото Въведение в отците на Църквата (с. 272-275), ще приведем и следните изследвания, в които широко се дискутира или се дават полезни данни за тези изключително важни паметници на аскетическата литература: Флоровский, Г. Византийские отцы V-VІІІ века, Париж 1972, с. 162; Слово, 24 – сп. на старославянския институт в Загреб, 1974 (целият брой е посветен на Патерика и особено на славянските му преводи и възникването им); Guy, J.-C. Recherches sur la Grecaue des Apophtegmata Patrum, Bruxelles 1962; ed. of N. Van Wijk, ed. by D. Armstrong, R. Pope and C. H. van Schooneveld, The old Church Slavonic translation of the Αωδρων γιων Βιβλος, Mouton 1975. Виж също Мулић, М. Српски извори „Плетениjа Словес”, Сараjево 1975.
У нас Отечниците са в голяма употреба чак до края на 18 век, за което свидетелстват многобройните ръкописи, особено в библиотеките на нашите манастири. Оттогава и насетне те са почти забравени, за което вероятно до голяма степен е допринесло и отрицателното отношение към патериците, което е имал Доситей Обрадович (срв. Дела Доситеjа Обрадовића, Београд 1911, с. 436: „Всички Жития, Лавсаикът и Отечникът изгубиха моето уважение”). Ако от време на време Патерикът е бил използван, това е било повече в руски превод. Едва в ново време и у нас се е появил интерес към този тип литература, но главно във филологико-исторически аспект. Доколкото ми е известно, досега никой (у нас) не се е интересувал сериозно от духовния и вътрешен смисъл и съдържание на Отечника. Бих искал настоящият текст да запълни тази празнота: да покаже съдържанието и смисъла на тези текстове, тяхното изключително значение за познаването на християнската антропология и благодатната психология на пустинните отци, както и на християнската етика и въобще на методиката на възпитанието. Бих искал той да бъде само стимул за колкото се може по-сериозно занимание с тази литература, която става все по-привлекателна, именно заради вечната си и неостаряваща проблематика. С тази цел подготвяме и превод на съвременен сръбски на Алфавитния Патерик, за който се надяваме, че в скоро време ще види бял свят (книгата е издадена като: Старечник, Нови Сад: Беседа, 2004 – бел. прев.).
Още едно уточнение: цитирането на изреченията на св. старци от Отечника следва имената на старците, на които те принадлежат. Последователността на имената на старците обозначава поредния брой на изречението в самия текст на Геронтикон-а (Атина: Астир 1970).
[2] Авва Агатон, 5.
[3] Авва Григорий, 1.
[4] Диадох Фотикийски, Аскетическо слово, Филокалия, І, с. 200, 20.
[5] Авва Пимен, 120.
[6] Авва Сисой, 20.
[7] Авва Павел Прости, 1.
[8] Авва Серапион, 1.
[9] Авва Тимотей, 1.
[10] Авва Сисой, 49.
[11] Срв. Авва Пимен, 69.
[12] Лествица, стъпало 25, 31.
[13] Срв. Авва Моисей, 18; Авва Агатон, 1.
[14] Авва Ахил, 4.
[15] Авва Пистос, 1.
[16] Авва Марко, 1.
[17] Авва Руф, 2.
[18] Авва Иперехий, 8.
[19] Авва Памво, 3.
[20] Авва Агатон, 9.
[21] Авва Арсений, 30.
[22] Авва Агатон, 8.
[23] Авва Антоний, 1.
[24] Макарий Политик, 3.
[25] Авва Моисей, 17.
[26] Авва Иперехий, 2.
[27] Авва Пимен, 183.
[28] Авва Памво, 2.
[29] Авва Исидор Презвитер, 1.
[30] Пак там.
[31] Авва Юстин Попович.
[32] Авва Исидор Презвитер, 4.
[33] Срв. Евлогий Презвитер, 1.
[34] Авва Лонгин, 1.
[35] Авва Йоан Колов, 3.
[36] Авва Макарий, 10.
[37] Авва Евпрепий, 6.
[38] Авва Йоан Колов, 2.
[39] Авва Агатон, 3.
[40] Авва Памво, 17.
[41] Авва Пимен, 157.
[42] Пак там, 127.
[43] Авва Антоний, 8.
[44] Авва Агатон, 5.
[45] Авва Миос, 2.
[46] Авва Никон, 1.
[47] Авва Пафнутий, 1.
[48] Авва Пимен, 52.
[49] Пак там, 147.
[50] Авва Йосиф, 3.
[51] Срв. Авва Пимен, 169.
[52] Амма Синклитикия, 13.
[53] Пак там, 17.
[54] Авва Арсений, 2.
[55] Авва Висарион, 11.
[56] Авва Исихий, 36.
[57] Авва Нестерий, 3.
[58] Авва Пимен, 27.
[59] Пак там
[60] Авва Сисой, 42.
[61] Авва Арсений, 13.
[62] Срв. Авва Агатон, 23.
[63] Пак там, 5.
[64] Авва Антоний, 9.
[65] Авва Пимен, 92.
[66] Авва Агатон, 26.
[67] Авва Евагрий, 6.
[68] Авва Илия, 3.
[69] Авва Силуан, 3.
[70] Авва Захарий, 2.
[71] Пак там, 3.
[72] Авва Арсений, 27.
[73] Амма Синклитикя, 1.
[74] Авва Йосиф, 6.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/k9fuh 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме