Типове практикуване на истината във византийската философска практика

Многообразните значения на „философия“ във византийския културен кръг предпоставят масивно присъствие на практическия елемент.[1] Самият св. Йоан Дамаскин обозначава в романа си Варлаам и Йоасаф истинната философия като правилното, християнско преобразуване на живота.[2] Това преобразуване прави възможно усвояването на истината и живот в истината.

Застъпниците на безостатъчно мистичната духовност радикализират тази насока. Те настояват, че само те водят истинно философски живот.[3] „Практическата философия“ в тесния смисъл на термина, т. е. упражняването на добродетелите и безстрастието, е основанието за претенцията им, че притежават истинно мнение за Бога и неизмамно знание за биващото, чрез което се осигурява съвършеното правомислие (ὀρθοδοξία) относно догмите.[4] Познаването на истината се схваща като приемане на даровете на Духа: добиването на истината е практикуване, практика. Истината първично се постига и формулира не чрез умствена активност, а се практикува екзистенциално. Внушава се, че съвършеният философ е онзи, чийто ум е укрепван чрез етическата, естествената и богословската философия.[5] Едва когато обаче едини сетивата и душевните сили чрез духа, той познава непосредствено и истинно божествените и човешките неща. Той съзерцава техните принципи (λόγοι) и съзира – доколкото е възможно – ясно едната причина на всичко, Троицата.[6] Истинният философ от този тип обладава свръхприродното единение с Бога когнитивно (γνωστῶς) и непосредствено.[7]

В своето теоретично произведение св. Йоан Дамаскин определя като основно дело на философията рационалното формулиране на верските истини, тяхното концептуално систематизиране и опровергаването на лъжовния γνῶσις.[8] Той се обявява за сподвижник на дискурсивната философия с нейната значимост и постиженията ѝ. Верен на традицията, Дамаскин дели философията на практическа и теоретическа. Практическата философия се насочва към добродетелите и обхваща етиката, домоуправлението и политиката. Теоретичната включва физиологията, математиката и теологизирането, което има за предмет безтелесното.[9]

Още св. Максим Изповедник очертава една перспектива, която е в ход, наистина не като алтернатива, но като конципиране на дискурсивната философия, комплементарно на традиционното схващане. В аналогия с четворността на евангелията и основните добродетели, той определя конституцията на човешкото познание чрез четири елемента (στοιχεία), действащи в неслято единство и неделимо различие: вярата, практическата философия, естествената философия и теологическата философия.[10]

Практиката се упражнява от контемплативната душа (ψυχή θεωρητική), за да направлява чрез нея своите движения и действия на разума. Св. Максим не схваща практиката или практическата философия (πρᾶξις, φιλοσοφία πρακτική) нито като подготовка за познанието, нито като самостоятелен познавателен етап. Практиката и познавателното съзерцание са неделима двойка. По своя фундамент те са едно и също.[11] Св. Максим признава, че е възможно знание без практикуване на добродетелите, но то е като „теологията на демоните“, подобна на вярата без любов, която господства в ада.[12] Неразделимата връзка между практика и знание се формулира чрез изразите γνῶσις ἔμπρακτος и πρᾶξις ἔνσοφος.[13] Въпросът кое е „по-висшето“ – практиката или знанието, е напълно ирелевантен.

Подобно на Ориген и Евагрий, св. Максим определя практиката като пречистване на ума и добро ползване на разумната способност.[14] Връх на практическата философия е безстрастието (ἀπάθεια) – непричастността към афектите от всякакъв вид.[15] Природната активност на сетивата на освободения от страстите човек е преобразена чрез една възприета духовна предразположеност (πνευματική ἕξις), която е условието за възхождането на познавателното съзерцание в духа (ἐν πνεύματι γνωστικῆς θεωρίας ὑπέρβασις).[16]

Темата намира по-нататъшно развитие в петата книга на неговата Мистагогия.[17] Размишлението започва с това, че душата, гледана в нейния принцип (λόγος), се състои от общо два вида сили: умствената и животопораждащата. Умствената се подразделя на теоретическа (τὸ θεωρητικόν) и практическа (τὸ πρακτικόν) част. Теоретическата се определя като ум (νοῦς), а практическата като разум (λόγος). Те са първите сили на душата (πρώτας δυνάμεις τῆς ψυχῆς), които в своето действие се описват като мъдрост и мислене, а също и като първи енергии (πρώτας ἐνεγείας) на душата. Умът е и се нарича мъдрост, продължава св. Максим, когато съхранява непоклатимо всичките си движения към Бога. Разумът бива наричан „мислене“ (φρόνησις), когато умно и провиденчески свързва животопораждащата сила с ума и я проявява като не-различна от ума.[18]

Умът напредва по силата на мъдростта към съзерцанието (θεωρία), чрез него към познанието (γνῶσις), сетне към незабравимото знание (ἄληστος γνῶσις), а чрез него към истината (ἀλήθεια). Умът има граница и определение (ὅρος) на движение в истината.[19]

Изначално дискурсивният и дистинктивен разум е способен да придобива знание, което бива опосредено от контингентните неща. Чрез мисленето (φρόνησις) той навлиза в практиката (πρᾶξις), чрез нея в доброустроеността или добродетелта (ἀρετή), а чрез нея във вярата (πίστις), която е непоколебимата пълна сигурност (πληροφορία) за божественото. Разумът изявява вярата чрез дела посредством добродетелта. Вярата е твърдо и неизменно удържане ведно на мислене, практика и добродетел. Чрез вярата разумът преминава към благото, в което има своята цел. Благото е Бог, който полага границата за всяка сила на разума.[20]

Това обаче не означава, че разумът няма никакъв досег до истината и не стои в никаква връзка с нея. Наистина, собствената последна граница на разума е Благото, което е Бог.[21] Но Бог, който е Истината, е тъждествен с Бог, който е Благото. Битийната задача на душата е да събира ведно своите сили и енергии и да става едноформна. Душата, благодарение на Светия Дух и собственото си усърдие станала способна да свързва без излишък и ущърб разума с ума, мисълта с мъдростта, практиката с теорията, добродетелта с познанието, се единява с истинния и благ Бог.[22] В това единение се състои обòжването (θέωσις) на човека.

Обòжването е полагане (θέσις) от страна на Бога.[23] Благодатта не проявява обаче действието си без гносиса, т. е. без човешкото движение към практическо въздигане и познание.[24] Обòжването следва познанието (γνῶσις), при което умът чрез съзерцание на неизречимото става богоформен.[25] В перспективата на едноформната душа разумът е проявление на ума, мисленето на мъдростта, практиката на съзерцанието, добродетелта на знанието, вярата – на незабравимото знание. Оттам произтича иманентното на душата отношение с истината и благото. Това отношение е божествено познание (или: божествена наука – θεία ἐπιστήμη), непогрешимо знание, любов и мир, в което и чрез което се осъществява обòжването. То е божествено познание, защото е завършената пълнота (συμπλήρωσις) на цялото знание за Бога и божественото, което може да е достъпно за човека, и е цялостният обхват на добродетелите. То е непогрешимо знание, защото възхожда към истината и ни придава постоянен опит в божественото.[26]

Като необходимо предусловие за обòжването се изисква не само знанието-γνῶσις, а и човешкото волево усилие. На преден план излизат неделимата връзка между волята и разума и човешката свобода. Свободата и начинът на нейното ползване се числят към решаващите условия за личното спасение. Човешката ипостас, отделното лице, излиза на преден план.

Св. Максим показва, че добродетелите са присъщи на образа Божи по природа. Но те се актуализират от лицето. То ги задейства чрез собственото си действие, различно по насоченост и интензивност в различните ипостаси. Напредването в добродетелите не е някакво морално деяние, а лично екзистенциално усилие. То е есхатологично стоене в откритост на човека за лична среща и общение с Христа в настоящото времепространство.[27]

В този контекст следва да бъде привлечена една прецизно изведена теза на Тео Кобуш, която той разгръща въз основа на програмата за знанието при св. Григорий Нисийски. Още Ориген, показва Кобуш, роптае срещу платониците, че ограничават въпроса за истината до областта на диалектическото знание, без да го поставят с оглед на целия живот. Обратно на това, християнската философия е философия на живота. За разлика от „вещната метафизика от Аристотелов тип“, християнското философстване осъществява една метафизика на субекта, аналогична с Плотиновия концепт: трансцендентното се постига чрез самотрансцендиране на субекта. Единението с Бога, което е цел на богопознанието, може да стане възможно единствено чрез преобразуване на живота. Философията е форма на живот. Става дума за една практическа метафизика, в която истинната теория трябва да има за следствие трансформация на съзерцаващото лице, което в преобразуването „става по-висше от самото себе си“. В акта на метафизичното познание се осъществява преобразуване на целия живот. Истината се свързва не само с проявите на теоретичния разум, а с целостта на живота.[28]

Непроизволно Денис Валтер вкарва това наблюдение във връзка с философията на Михаил Псел и доказва нейната принципно подобна целенасоченост.[29] Тезата на св. Йоан Дамаскин, която равнополага истинната философия с правилното преобразуване на живота, е в последна сметка валидна за всички типове философия в Byzantine commonwealth: философстването като практикуване на истината е знаково присъщо за всички форми на византийската философска практика.[30]

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 6 (213), 2026, с. 122-126 (бел. ред.).