Значение и смисъл в Евангелието според Йоан

Въведение

В лингвистиката и семиотиката понятията значение и смисъл обикновено се дефинират по следния начин: значение – съдържанието, което даден знак има в рамките на езика (лексема, граматическа форма, синтактична структура); смисъл – по-широката прагматична или културна интерпретация на значението.[1]

В ежедневното човешко възприятие почти винаги линейността е водеща: вървим от значение към смисъл: първо възприемаме езиковите знаци, после (евентуално) стигаме до смисъла, защото без лексикално значение не можем да имаме интерпретация, която да създаде екзистенциален смисъл. Едно по-задълбочено разбиране обаче (каквото дава например Чарлз Пърс[2]) ни разкрива друга перспектива: смисълът никога не е напълно производен, защото знакът винаги работи в рамките на нечия интерпретация, т. е. няма „голо значение“ – то винаги има някакъв интерпретативен хоризонт. Това наблюдение проблематизира всяка проста линейност между значение и смисъл и е съществено за начина, по който Евангелието според Йоан поставя този въпрос.

В първите пет стиха от пролога Йоан ни казва, че Логосът предхожда и структурира всички значения, които са Негови времеви и частични изяви: „всичко чрез Него стана“ (πάντα δι’ αὐτοῦ ἐγένετο в 1:3). Думата πάντα[3] означава целостта на битието, а формата ἐγένετο изразява възникването като завършен преход от възможност към действителност.[4] В тази перспектива „животът“ (ἡ ζωή, ст. 4) и „светлината“ (τὸ φῶς, ст. 4-5) са първите частични и времеви изяви на Логоса. Той не е част от поредицата значения, а смисълът, който ги прави възможни и структурира техните модуси на разширение и предел на означаване. Казано накратко: сътвореното има смисъл, преди да придобие израз (значение).

Ако смисълът е изначална реалност (Λόγος), той предхожда и създава възможността всяко отделно значение да бъде семантично разширявано. Значението може да се конкретизира или метафоризира, т. е. да се използва различно в различни контексти. Това е възможно, защото вече съществува смисъл, който поддържа тези семантични модуси като херменевтични актове на разбиране. Как този смисъл е постижим чрез възможностите на езика да означава?

Ясно е, че без устойчивостта на значенията на думите в една езикова система не би могло да се разбере смисълът на казаното. Както ще покажем, в Евангелието устойчивостта на значенията на добре познати думи създава напрежение: те вече не означават онова, което хората обичайно разбират, и очевидно се нуждаят от семантично разширение. В литературната теория подобно семантично разширяване обикновено се определя като троп – метафора, алегория, синекдоха и т. н. Защо тогава е необходимо да го коментираме тук, след като явлението е добре познато?

Необходимо е, защото в Евангелието според Йоан това семантично разширение не функционира като литературен троп (τρόπος), който пренася значения в рамките на някаква риторична целесъобразност. То, според мен, изгражда литургичен диалог с Господа, в който Той явява Своето присъствие като смисъл. Това създава предизвикателство пред онези, с които Христос разговаря. Предизвикателството е показано чрез недоразумение, неразбиране, объркване, дори ропот сред слушащите. Разбира се, за читателя тази комуникативна ситуация вече не е толкова остра, защото той знае повече от участващите в тези диалози; напрежението обаче остава – напрежение между значение и смисъл, предложено, за да създаде перформативната среда[5] на действащия в Евангелието Логос.

За Йоан Λόγος е творящото Божие Слово (давар Яхве – דְּבַר־יְהוָה),[6] за което изричане, сътворяване и значение са идентични, защото се събират в смисъла, който е „в начало“ (ἐν ἀρχῇ), т. е. преди значенията, но и се явява като действено присъствие на Логоса в Евангелието; ето защо Спасителят казва: „думите, които ви говоря, са дух и живот“ (Иоан 6:63). Те не носят дух и живот, те не водят към дух и живот, те са дух и живот (πνεῦμά ἐστιν καὶ ζωή ἐστιν).

И това е така, защото Логосът е източник и на значението, и на смисъла. Той има в Себе си значенията на всички неща, защото чрез Него „всичко стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало“ (1:3). Той е и смисълът на всички неща: „… в Него беше животът, и животът беше светлината на човеците“ (1:4). Значението дава на всяко сътворено нещо определеност и мяра на битието, докато смисълът открива посоката и завършека му към светлина и живот, т. е. към Логоса, в Когото пребъдва крайното основание на творението.

Чрез семантичните предели на значенията Той структурира реалност, в която се явява[7] смисълът. Този смисъл има две равнища на достъп за учениците на Словото: трябва да бъде чут, трябва да бъде приет, като приемането е екзистенциалният модус на разбирането. Едва след това той може да бъде обитаван от ума като пребъдване (евхаристийно-литургично) в плътта на Словото.

Ето защо в перформативността на езика, чрез която Логосът е действен, смисълът е първичен, той предшества значението като негова причина, и в същото време го превъзхожда като обхват, защото е отвъд феноменологичното разгръщане на значението в речта.

Такъв език може да бъде наречен литургичен. Какво означава това? Литургичният език в Евангелие според Йоан започва с казаното в самото начало: „Словото стана плът“; това е език на явено присъствие, в което „хлябът на живота“ (6:35), „живата вода“ (4:10; 7:37-39), „истинската лоза“ (15:1)  не само назовават, а и изразяват действено присъствие, защото Синът „дава плътта Си за живота на света“ (6:51). Повторението „Аз съм…“ (Ἐγώ εἰμι) е литургичен възглас, в който разпознаваме явяването на Бога.[8] Смисълът е явен в езиковия предел на най-крайната (като интерпретация за слушащия) семантична граница на значенията. Явен е като призив за пребъдване в Словото. Да пребъдваш (μένειν) в Словото, както Словото пребъдва в Отца (15:4-10; 17:21) означава да тълкуваш историята анамнезисно,[9] т. е. да разбираш миналото не като отминала действителност, а като живо присъствие, което активно формира настоящето и бъдещето. В този хоризонт поклонението „в Дух и истина“ (4:24) става парадигма на мисленето: мисълта се движи от знака (значението) към присъствието; от „ето Агнецът“ (1:29) към „Господ мой и Бог мой!“ (20:28). Ала това движение предполага спомняне, когато вече пребъдваш в смисъла (виж: Иоан 2:17, 22; 12:16; 14:26).[10]

Моята теза е, че Йоановата дикция е литургично-доксологична – тя е едновременно перформативна (действаща), анамнезисна (спомняща) и анафорична (издигаща към Отца) – като последователност в систематичното удържане на значенията на думите в езиковия предел на тяхната семантична поливалентност. Под семантична поливалентност разбирам способността на една дума да съдържа в себе си няколко равнища на значение, които не се изключват, а се наслагват. А езиковият предел е онази интерпретативна граница, до която думата все още удържа това наслагване на значенията, без то да стане проблемно. Когато то бъде проблематизирано, ние сме в готовност да чуем и приемем смисъла като Божие присъствие. Чуването и приемането са апофатичните (защото се отказват от анализ, не търсят обяснение и причинност) модуси на друг порядък на човешката способност за разбиране на значенията. За Йоан, както ще видим, този порядък е литургично-анафоричен,[11] т. е. издигащ към Бога чрез пребъдване в чутото и приетото. Той е реализиран чрез няколко езикови похвата: чрез антонимни лексикални двойки, чрез семантично разширяване на думите, чрез литургичен диалог и литургичния ритъм на повторенията и чрез евхаристийния парадокс на смисъла.

1. Антонимните значения

На първо място забелязваме устойчиви антонимни лексикални двойки,[12] а именно: ζωή – θάνατος (живот – смърт); φῶς – σκοτία (светлина – тъмнина); ἀλήθεια – ψεῦδος (истина – лъжа); σάρξ – πνεῦμα (тяло – дух); ἐκ – ἐν (из – във); ἀπό – πρός (от – към).

Думите в тези двойки не са симетрични, защото не са равнопоставени. Затова не бива да се схващат като дискурсивни алтернативи (опозиции). Всяка двойка създава устойчиво напрежение в текста, което изисква семантично разширение[13] и за двете думи. Например думата ζωή не означава само биологичен живот. Тя означава преди всичко Божия вечен живот, който е дарен от Сина (Иоан 6:47). Съответно θάνατος не е само край на телесния живот, а състояние на отделеност, на отхвърляне на дарения Божи живот (5:24; 8:51; 11:25; 3:36). Смъртта е видима, но Божият живот не е. Въпреки това Божият живот тук не остава абстрактна идея, а е представен като присъствие в плът (14:6). Затова той не е алтернатива на телесния живот, иначе Словото не би станало плът. Когато Христос казва „Духът е, Който животвори; плътта нищо не ползва; думите, които ви говоря, са дух и живот“ (Иоан 6:63), Той не отрича плътта. Самото Въплъщение не допуска тя да бъде изтласкана в опозиция на духа. Тя стои вътре в тайнството на смисъла като присъствие. Напрежението, създадено от лексикалната двойка, остава, защото думите не се събират в смислова яснота. Те остават разделени като означаващи, но и са съ-присъстващи в смисъла.

По същия начин стои лексикалната двойка светлина – тъмнина, въведена още в пролога (1:5) и развита в 3:19. Значението на φῶς не се разбира чрез σκοτία. Тъмнината не е дефинитивна за светлината, а състояние на отсъствие, в което светлината се явява: „… светлината свети в тъмнината, и тъмнината я не обзе“ (καὶ τὸ φῶς ἐν τῇ σκοτίᾳ φαίνει, καὶ ἡ σκοτία αὐτὸ οὐ κατέλαβεν). Това не е твърдение, а свидетелство, защото κατέλαβεν трябва да се разбира в двойното си значение[14] – като неспособност за възприемане и за подчиняване. Тъмнината не поглъща светлината, защото тя не ѝ се противопоставя, а устоява със силата на своето присъствие. Това не е онтологичен дуализъм, защото не е описание на състояние, в което две реалности се задържат една срещу друга. Тук светлината не унищожава тъмнината, защото φῶς – σκοτία не е опозиция на равни категории, а движение на Откровението в пространство на отсъствие и тъкмо заради това двойното значение на καταλαμβάνω е умишлено оставено да работи в текста.

Двете части на тези антонимни двойки не се балансират, нито едната изключва другата – това не се предполага от контекста. Едната става видима чрез другата, за да даде възможност на смисъла да се открие в движението между тях. В този непрестанен преход слушащият започва да чува, но все още не е готов да приеме чутото.

При ἀλήθεια и ψεῦδος в Иоан 8:44, изглежда, имаме граматически реализирана антиномия, лишена от смислов баланс. Истината не варира, не допуска преосмисляне; тя е състояние на пребъдване: „не устоя в истината“ (οὐκ ἔστηκεν ἐν τῇ ἀληθείᾳ). Лъжата не е просто невярност, а говорене от своето. Двете не са симетрични, защото ψεῦδος не може да дефинира ἀλήθεια, а само да я изключи. Напрежението тук не е в колебание на значението, а в неспособност на речта да побере и двете. Това е езиков предел от друг тип – не чрез неустойчивост, а чрез несъвместимост на речеви модуси. Лъжа, която говори, и истина, в която не може да се стои – това не е алтернатива, а онтологичен разрив, изразен чрез граматика.

Напрежението в Йоановия език не се изгражда само чрез лексикални двойки от типа ζωή – θάνατος или φῶς – σκοτία, а и чрез предлозите, които формират самата логика на движението, произхода и пребъдването. Особено показателни са двойките ἐκ – ἐν и ἀπό – πρός, които при Йоан не действат граматически неутрално, а носят ясно изразена онтологична референция. Според 8:44, когато дяволът говори лъжа, той говори „ἐκ τῶν ἰδίων“ (от своето) – неговата реч е изопачена; и „οὐκ ἔστηκεν ἐν τῇ ἀληθείᾳ“ (не стои в истината) – той не може да приеме и понесе истината. Тук ἐκ обозначава произход на лъжата, а ἐν – състояние: Истината е обитаема, в нея се пребивава, а лъжата е само производна от собственото на лъжеца.

В 16:28 Христос казва: „ἐξῆλθον ἐκ τοῦ Πατρὸς… πορεύομαι πρὸς τὸν Πατέρα“ („Излязох от Отца… отивам към Отца“) – движение от и движение към, но без стабилна координатна ос: предлозите ἐκ, εἰς, ἀπό, πρός създават структура, в която траекторията не се фиксира, а остава отворена. Напрежението между предлозите, които очертават границата между произход и принадлежност-състояние, между напускане и завръщане тук довежда до предел на значението – не чрез многозначност, а чрез езиково изразена траектория, която не достига до устойчив синтез на посоки.

2. Поливалентността на значенията

Йоан използва ключови за разбирането на Евангелието думи, в които влага повече от едно значение. Най-ясният пример за това е думата ἄνωθεν в Иоан 3:3 и в 3:7: „… ако някой не се роди ἄνωθεν, не може да види Царството Божие“. Думата допуска тълкуване както „отгоре“ (т. е. от Бога), така и „отново“ (като „второ раждане“). Никодим разбира второто значение и пита: „Как може стар човек да се роди?“ – но Иисус не го поправя, а оставя напрежението да работи. Подобен механизъм действа и в Иоан 4:10, където Христос говори за „жива вода“ (ὕδωρ ζῶν): „… да би знаела дара Божий и Кой е Оня, Който ти казва: дай Ми да пия, ти би поискала от Него и Той би ти дал жива вода“. Самарянката разбира израза буквално – като протичаща изворна (ὕδωρ ζῶν) вода – докато Христос има предвид духовен живот. Вместо да разреши недоумението, Той го задълбочава, като добавя: „… който пие от водата, която Аз ще му дам, няма да ожаднее довека“ (4:14).

Същата поливалентност на значението се среща в Иоан 2:19-21: „Разрушете този храм, и в три дни ще го въздигна“. Използваният глагол ἐγερῶ („ще го издигна“) може да означава както „ще го възстановя“ (като сграда), така и „ще възкръсна“. Юдеите разбират първото, но Йоан изяснява казаното от Господа: „… Той говореше за храма на Своето тяло“. Въпреки авторовата интерпретация, езикът запазва семантичната отвореност на значението.

Семантичната многозначност на думата κόσμος, която се среща над седемдесет пъти, е още по-сложно артикулирана. В Иоан 3:16 се казва: „Бог толкова възлюби света“, но в 15:18 четем: „Ако светът ви мрази, знайте, че Мене преди вас е мразил“. В единия случай κόσμος е обект на Божията любов, в другия – враждебна реалност, която е отхвърлена. Тази амбивалентност не се разрешава, а остава като напрежение в самата тъкан на речта.

Думата παράκλητος (Иоан 14:16; 15:26; 16:7) не е дефинирана; може да означава „утешител“, „застъпник“, „свидетел“, „адвокат“. Значението не е фиксирано, а въведено чрез действието на Духа в отношенията между Отца, Сина и учениците. Духът остава друг („Ще ви пратя друг Утешител“), неизчерпаем, незатворим в едно значение – така, както и думата, която Го назовава.

Показателен случай на такава поливалентност е глаголът ὑψοῦν („възвишавам“), който при Йоан (3:14; 12:32-33) едновременно обозначава и прославата на Сина, и самата Му кръстна смърт.[15] Йоан не отделя тези две значения, а ги държи заедно в един и същи езиков оборот, но не като алтернативи, а като здраво „вплетени“ едно в друго.[16] И тъкмо това създава апофатичния предел на означаване, в който се явява смисълът – не като допълнително (синтезирано) значение, такова всъщност е невъзможно, а като присъствие.

Подобна е и функцията на глагола μένω – „пребъдвам“ (например в 15:4-10), който едновременно обозначава телесна близост, духовно единство и участие, без да бъде еднозначно дефиниран. Той изгражда смисъл чрез повторяемост и наслагване, като създава възприятие за трайност, без да може да се преведе в аналитичен език. В литургичен порядък тази трайност не е просто времева, а, както ще видим, и евхаристийна: пребъдването не е състояние, а причастност.[17]

Йоан удържа напрежението между значение и смисъл, между чуваемост и несводимост в познатото от опита, като разчита на думи с повече от едно значение. Предизвикателството пред човешкия сетивен опит със значенията на думите цели да доведе значението до предела на неговата разбираемост, в този случай не за да го премине, а за да покаже, че смисълът не се изчерпва с езиковата цялост, а я превишава отвътре.

3. Литургичната структура на диалозите

Диалозите в Евангелието (Иоан 3; 4; 6; 9; 11) не само структурират[18] неговия глобален наратив, но и функционират като литургични срещи, чрез които читателят е въведен в тайнството на вярата. Темите за раждането свише, живата вода, хляба на живота, духовното проглеждане и възкресението са духовни реалности, предадени чрез литургичен език, който изгражда катехизис. Тази структура може да се опише чрез две езикови особености:

- език на преобразяващо присъствие (перформативен език);

- паратактична[19] (паратаксис – координация) глаголна подредба, а не причинна, както е и в литургичните анамнези: казване → действие → явяване; смисълът е в дареното присъствие и се явява в последователност на действия без езиково изразена причинност между тях.

Този литургичен език е структуриран режим на говорене, в който значението разкрива смисъла като присъствие. Тъкмо поради това диалозите са подобни на литургичните. Те преобразяват чрез говорене, което тук конкретно не води до разбиране, а удържа смисъла в парадокс, докато не бъде чут и приет. Въвеждането на ясно заявено неразбиране от участниците в диалога има структурираща функция не само за самия диалог, но и за развоя на големия разказ на Евангелието: Никодим (3 гл.), самарянката (4 гл.), тълпата[20] (6 гл.) – всички заявяват неспособността си да разберат, оставайки твърдо в устойчивостта на значенията.

Разговорът с Никодим: „Истина, истина ти казвам: ако някой не се роди свише, не може да види Царството Божие“ (Иоан 3:3). Никодим чува, но не вижда[21] смисъла, макар да разбира значенията на думите: „Никодим Му казва: как може човек, бидейки стар, да се роди? Нима може втори път да влезе в утробата на майка си и да се роди?“ (Иоан 3:4). Въпросът не съдържа съмнение, той идва от невъзможност да се понесе[22] смисълът. Никодим остава прикован в сетивността на значенията, защото те са вкоренени в неговия опит и в тях има логика.

Христос не го поправя, нито обяснява. Изговаря отново: „Който се не роди от вода и Дух, не може да влезе в Царството Божие“ (Иоан 3:5). Духът (πνεῦμα) не е идея, а реалност, която не може да бъде овладяна: „Вятърът духа, дето иска…“[23] (Иоан 3:8). Смисълът не се доказва. Той бива чут и ако има вътрешно място за него, бива приет. Диалогът не завършва с разбиране. Завършва с призив за отваряне на слуха и сърцето. Подобен призив ще чуем по-късно: „Ако някой Ме люби, ще пази словото Ми; и Моят Отец ще го възлюби; и ще дойдем при него, и жилище в него ще направим“ (Иоан 14:23). Това е обитаване в смисъла, който вече обитава теб като свой дом.

Разговорът със самарянката: „Дай Ми да пия“ – казва Христос на самарянката (Иоан 4:7). Така започва всичко. Без обяснение. Жената отговаря с притеснение за етническа принадлежност и чистота. Христос не влиза в тази посока на разговор. Казва: „Ако би знаела дара Божий… ти би искала от Него“ (Иоан 4:10). Думата „дар“ е сякаш натрапена в ситуацията; внесена е в нея, без да бъде предизвикана от нещо, но е ключ към смисъла.

Жената чува ὕδωρ ζῶν – „изворна вода“ и задава логичния въпрос: „Нямаш с какво да извадиш вода, а кладенецът е дълбок“ (Иоан 4:11). Значението, което разпознава, ѝ пречи да види смисъла. Вода е нещо конкретно. Тук обаче вода вече не е това, за което жената е дошла при кладенеца. Това, което Христос казва, изисква друг слух: „Който пие от водата, що Аз ще му дам, няма да ожаднее довека“ (Иоан 4:14). Смисълът не се дава чрез аргумент, защото той е дар. Явява се в мига, в който думата „жажда“ престане да означава телесна потребност, а нейното значение достигне своя семантичен предел и се дари като смисъл в търсещо общение.[24]

Диалогът с човека при къпалнята Витезда дообогатява перспективата, която очертахме. Христос пита: „Искаш ли да бъдеш здрав?“ (Иоан 5:6). Болният[25] обяснява защо не може да стигне до водата: „Нямам човек, който да ме спусне в къпалнята“. Думата ὑγιὴς – здрав, вече не е медицински термин. Тя е изречена като вход в друг живот. За този друг живот пита Христос, ала болният не разбира. Неговото тяло няма да бъде излекувано чрез вода. То ще бъде вдигнато със слово: „Стани, вземи одъра си“ (Иоан 5:8). Тук няма преход. Няма обяснение. Словото е действено като при сътворението на света.

Същото се случва и със слепия (Иоан 9). Той не търси, не моли. Христос го праща да се умие: „И отиде, и се уми, и дойде виждащ“ (Иоан 9:7). Глаголите тук не са граматически свързани. Те просто следват един след друг. Гръцкият текст гласи: … καὶ ἀπῆλθεν οὖν καὶ ἐνίψατο καὶ ἦλθεν βλέπων – „и отиде, и се уми, и дойде виждащ“. Това са три глагола в координация (ἀπῆλθεν – ἐνίψατο – ἦλθεν βλέπων), без никакъв модус на подчинение: няма ἵνα, ὅπως, ὅτι („за да“, „след като“, „тогава“). Няма изрично логическо свързване. Паратактичната подредба (без подчинителна причинност) само изброява, без да обяснява. Това е ключово тук: няма причинна последователност, а телеграфност, подсилена от липса на мотивация. Слепецът не задава въпрос, не търси изцеление, не показва вяра: Христос намазва очите му с кал и го праща без обяснение. Слепецът просто се подчинява – без словесна реакция, без очакване, без разбиране.

В разказите за изцеление в Синоптичните евангелия обикновено има следния наративен механизъм: молба → отговор → вяра → изцеление. В Иоан 9:7 липсва всичко това. Имаме само: изпращане → движение → зрение. Няма вътрешна психологическа или рационална връзка между стъпките. Третият глагол обозначава резултат, който не следва от предишните действия: ἦλθεν βλέπων – „дойде виждащ“. Това не е следствие от умиването като механична хигиенна процедура. Нито текстът, нито разказът предполагат, че отмиването на калта е съществено тук. Никой друг слепец не бива изцелен чрез умиване, т. е. измиването не е медицински акт, а жест на послушание, чието следствие е несъизмеримо с действието. Това прави третия глагол нелогичен, несвързан с другите два. Йоановият език тук наподобява структурата на Бит. 1: Бог каза → и стана → и видя Бог, че е добро; Христос заповядва → човекът отива → зрението идва. Логиката не е причинна, тя идва от смисъла, не от значенията. Смисълът е това, което е явено в сътворяващото Слово като виждане на Бога.

При срещата с Марта и Мария във Витания Марта казва: „Господи, ако беше тук, брат ми нямаше да умре“ (Иоан 11:21). Казаното от Марта остава затворено в рамката на човешкото възприятие за време, отсъствие и причинност. Христос ѝ отговаря: „Аз съм възкресението и животът“ (Иоан 11:25). Това не е утешение, не е обяснение, не е опровержение. Това е самоутвърждение на присъствие в сегашно време: ἐγώ εἰμι, не „ще бъда“, а съм. Христос не влиза в мисловната логика на Марта. Той не казва „не, Марто, грешиш“, а въвежда присъствие, което не може да се изведе от нейното изказване. Казаното от Христос в крайна сметка не е отговор, както не е отговор и казаното от Яхве (Изх. 3:14). Това е присъствие, което не влиза в логика на причинност с казаното от Марта. Марта не разбира, но се доверява. Не защото е убедена, а защото не може да понесе другото – безсмислието. Доверява се, защото е приела смисъла в присъстващия Господ.

Диалозите не са дидактични, а литургично-анамнезисни, защото те не разгръщат логическа последователност, те създават достъп до смисъла чрез речевия акт без граматическо изграждане на причинност. Има трудност с разминаването между казано и чуто. Смисълът е скрит в този разрив и не е предложен като обяснение, а като призив за преобразяващо приемане, чиято кулминация откриваме в Иоан 6:53 – за нея ще говорим по-късно.

Никодим остава в буквалността на значенията; самарянката чува за жива вода (ὕδωρ ζῶν) и я разбира като физическа потребност; изцереният от къпалнята разбира здрав (ὑγιὴς) като телесна цялост, а не като състояние на живот в Словото. В тези случаи Христос не поправя погрешно разбиране, не аргументира, не влиза в полемика. Той изрича и сътворява. Особено показателен е синтаксисът в Иоан 9:7, където, както видяхме, паратактичната (координирана) структура отказва да изведе логическа връзка между значенията, защото липсва подчинителна причинност. Такъв е и отговорът към Марта: Аз съм възкресението и животът. Това не е аргумент, а въвеждане в присъствието на творящото Слово. А това вече е литургичен диалог, в който смисълът не се разпада в значения, а остава цялостен в действието на Словото.

4. Телесността на значенията

В ключови за разбирането на Евангелието пасажи Йоан елиминира дистанцията между реалността и езика чрез телесна буквализация: изрази като „Словото стана плът“ (1:14) и „ядете плътта на Сина Човечески“ (6:53) не допускат символна редукция, а задържат езика в режим на онтологична плътност. Първото изречение Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος (Иоан 1:1) веднага ни поставя на предела на значението. Словото не е било изречено, нито е създадено в начало, То е (ἦν е несвършено време на глагола „съм“). Битийно пребъдване, не започване, не действие, а Битие, което няма нужда от причина и следствие. Още преди да е било чуто и прието, Словото е Битие на смисъла, който поражда значенията.

От това Битие започва всяко разбиране, към Него водят значенията. Смисълът обаче се открива не в значението, а в неговия езиков предел: „… и Словото стана плът“ (Иоан 1:14). Стана плът (σὰρξ ἐγένετο) не ни насочва към натрупване на значения – аористната форма на глагола γίνομαι тук представя действието като цялост.[26] Словото не „започна да става плът“ и не „беше в процес на ставане“, а стана плът. Това означава, че смисълът, който винаги е бил, сега се явява не чрез размисъл и граматичен анализ, а като даденост и достъп в онтологичен порядък на значенията, който динамично ги обвързва в присъствие.[27]

Двете изречения – ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο („Словото стана плът“) и Ἐγώ εἰμι ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς („Аз съм хлябът на живота“ в Иоан 6:35) – са едно и също изречение, повторено в предела на различни значения. Достигайки своя предел, значението хляб става носител на смисъла като тяло на Словото. Затова за Йоан думите, които ви говоря, са дух и живот, защото те извеждат присъствието в плът на самото Слово. Думите (τὰ ῥήματα) тук не означават, не препращат, не насочват. Те са това, което е било изречено от Господа и остава в явения смисъл на Неговото присъствие.

В Иоан 3:8 се казва: „Вятърът духа, дето иска… тъй бива с всекиго, роден от Духа“. Духът не може да бъде задържан. Смисълът, който идва от Духа, не се побира в понятие и не се възпроизвежда в логически структури. Той бива възприет, без да се превръща в умствена концепция. Затова трябва да бъде чут („Който е от Бога, той слуша Божиите думи“ – Иоан 8:47), приет („Който приема Мене, приема Този, Който Ме е пратил“ – Иоан 13:20) и споделен в пребъдване („Който пребъдва в Мене…“ – Иоан 15:4).

„Защо не разбирате речта Ми? Защото не можете да слушате словото Ми“ (Иоан 8:43). Проблемът не е в значенията. Значенията са ясни, ала липсва слух за смисъла. Без този слух няма приемане. А без приемане няма и пребъдване в смисъла, защото той остава недостъпен, дори да се чуят думите и да се разберат значенията; „ако пребъдете в Моето слово, … ще познаете истината“ (Иоан 8:31-32).

Когато Господ казва „Излязох от Отца и дойдох в света; пак напускам света и отивам при Отца“ (Иоан 16:28), Той не изгражда разбираема ос на придвижване, макар че значенията са телесно реалистични, те са в парадоксална подредба: ἐξῆλθον (излязох) – ἐλήλυθα (дошъл съм) – πάλιν ἀφίημι (отново оставям – напускам) – πορεύομαι (отивам – отправям се). Петте глагола за движение не дават стабилна координатна система, те не ориентират, а разклащат телесната ориентация.

Нека разгледаме фразата внимателно:

ἐξῆλθον ἐκ τοῦ Πατρὸς – „излязох от Отца“
καὶ ἐλήλυθα εἰς τὸν κόσμον – „и дойдох в света“
πάλιν ἀφίημι τὸν κόσμον – „пак напускам света“
καὶ πορεύομαι πρὸς τὸν Πατέρα – „и отивам при Отца“.

Това не е последователност, а кръгова траектория, в която всяко движение разкрива нещо. Тук значението не констатира, то разгръща проявление на смисъл чрез алюзия към пространствена телесност на движението. Не можем да извлечем смисъла като понятие, което концептуализира значения – те остават неясни, а само като трансцендентна реалност, която се разкрива в напрежението между тези движения: произходът и целта съвпадат в Отца:

- ἐξῆλθον – подчертава произхода: Той излиза от Отца (προέλευσις);
- ἐλήλυθα – настоящето въплъщение: Той е дошъл, не просто дошъл веднъж – перфектът тук показва продължително присъствие;
- ἀφίημι – Той оставя света не като бягство, а като изпълнена мисия;
- πορεύομαι – посоката не е пространствена (свързана с промяна на мястото), а определена чрез дълбинно разпозната от слушателя или читателя (това означава чрез вяра и пребъдване) онтологична референция – възвръщане в Отца, но не просто завръщане, а въвеждане на човека в Божия живот.

Смисълът е в онтологичното съвпадение на излизане и възвръщане като проявление на Сина в света и връщане на света към Отца. Това е не само езикова, а евхаристийна (анафорична) структура: слизане – реално присъствие – възнасяне – приобщаване.

5. Литургичната динамика на смисъла

Чрез постоянна повторяемост Йоан изгражда езикова динамика, при която всяка нова поява на думата е модификация на границата на нейното значение; повторението не е реторично, а анафорично.

Изразът ἐγώ εἰμι („аз съм“) се повтаря с отчетлива ритмичност, но никога не означава едно и също. В Иоан 6:35 Христос казва „Аз съм хлябът на живота“, което въвежда не символ, а реална храна. В Иоан 8:12 – „Аз съм светлината на света“ – Той е истинското и достъпно знание за Бога. В Иоан 10:7 Той е „врата на овцете“ – праг, преминаване, достъп; а в Иоан 10:11 – „добрият пастир“, т. е. Той е този, Който се грижи за всичко. В Иоан 11:25 – „възкресението и животът“ – идентичността вече не е образна, а есхатологична. В Иоан 14:6 – „Аз съм пътят, истината и животът“ – Аз съм включва ориентация, достоверност и битие. И накрая, в Иоан 8:58 – „Преди Авраам да беше, Аз съм“ – изразът остава без допълнение; изключително плътен като присъствие, съвпадащ с името на Бога в Изх. 3:14. Така Аз съм не дефинира, а утвърждава Божието присъствие, което всеки път придвижва границата на значението, за да даде възможност на слушащия или четящия да я прекрачи и да достигне до смисъла.

Думата светлина е сред основните в Йоановата мрежа от значения. Досега я видяхме като елемент от дуална езикова структура, но сега ще се спрем на нейното разгърнато присъствие в Евангелието. В Иоан 1:4-5 „животът беше светлината на човеците“ – светлина, която „в мрака свети, и мракът я не обзе“ (οὐ κατέλαβεν). В Иоан 1:9 тя е „… истинската светлина, която просветлява всеки човек“ – светлина идваща, персонализирана, не абстрактна. В Иоан 3:19 тя изгражда силна референция към Божия съд – „… светлината дойде на света, и човеците обикнаха повече тъмнината“ – тук тя изобличава, без да говори. В Иоан 8:12 – „Аз съм светлината на света“ – светлината е идентифицирана с Този, Който трябва да бъде последван. В Иоан 9:5, в контекста на изцелението на слепородения, тази светлина е духовно зрение, тя не само се вижда, а дава способността да се вижда. А в Иоан 11:9-10 Христос казва, че онзи, който ходи нощем, „няма светлина в себе си“ – тук светлината вече не е около, а вътре в човека, като негово устроение.

Както Аз съм не е само име, а езиков ритъм на присъствие, така и светлина не е стабилна семантично дума, а отново и отново променяща се семантично граница, която разширява значението, така че думата не се връща, а се отдалечава от предишната си употреба, като ни доближава до смисъла.

Всички тези механизми показват, че в Евангелието според Йоан езикът създава перформативна среда, в която смисълът става достъпен на ръба на значенията, като действие, като приемане без разбиране, т. е. чрез вяра.[28] Напрежението между казаното и чутото остава, но литургичният характер на тази реч изисква смисълът да бъде приет като дар.

Ето защо повторението в Евангелието според Йоан не е реторично – то ритмично разгръща литургичната логика на смисъла. На езиково равнище това създава анафорична прогресия, при която всяка нова употреба припомня предишната, но я и изоставя. Така се формира литургичен ритъм на езика – не защото текстът имитира литургия, а защото езикът разчита на повторението, за да възвести смисъла като присъствие. Повторението тук е семантично продуктивно: то не възпроизвежда, а поставя думата в нови ситуативни контексти, така че тя да изрече различна степен на явяване и присъствие на Словото.

6. Евхаристийният парадокс на смисъла

„Истина, истина ви казвам: ако не ядете плътта на Сина Човечески и не пиете кръвта Му, нямате живот в себе си“ (Иоан 6:53). Как така да ядем плътта на човешкия Син? Що за изискване е това? Изглежда безсмислено.

Глаголите φάγητε („ядете“) и πίητε („пиете“) са в аористен субюнктив в конструкция с ἐὰν μή („ако не“). Това е типичен протазис[29] на условно изречение, при който условието е представено с цялата тежест на аориста: действието е мислено като завършен акт, без който резултатът е невъзможен. Тази реч не оставя място за алтернативна възможност – условието е абсолютна необходимост, за да имаме живот в себе си. В този контекст аористният субюнктив в конструкцията ἐὰν μή представя яденето и пиенето не като символни значения, а като реални и завършени действия, без които животът остава недостъпен. Затова тук думите σάρξ („плът“) и αἷμα („кръв“) не могат да бъдат сведени до образен език, а изразяват конкретно участие в яденето. Христовите думи не приканват към тълкуване, те въвеждат в реалност, която не може да бъде преведена в друг езиков код на означаване. Реакцията на слушащите е лаконична и показателна: „Тежка е тая реч; кой може да я слуша?“ (Иоан 6:60). Прилагателното σκληρός („твърда“) тук не означава сложност, то посочва непреодолимост – език, който не може да бъде понесен. Тълпата не възразява и не спори; хората констатират, че значението се е изчерпало като възможност за тълкуване, но не е изчезнало, а се е превърнало в нещо, което не може да се понесе без вътрешна промяна.

Глаголът μένω („пребъдвам“) в Иоан 6:56 обозначава устойчиво взаимно обитаване (срв. Иоан 15:4): „Който яде Моята плът и пие Моята кръв, в Мене пребъдва, и Аз в него“. Тук също няма място за тълкуване. Има само възможност за обитаване. Смисълът не се съобщава. Той се обитава, но само в онзи, който влиза в непоносима смислово сътелесност с Този, Който говори.

Евхаристийният смисъл е телесен, присъстващ, обитаем като плът. Хлябът не символизира плът. Той е плът по силата на изреченото Слово. Когато Христос казва – „Това е Моето тяло“, Той създава телесност на присъствие. В този момент смисълът не стои отвъд значенията, той е самите значения, но като телесно присъствие.

Казаното за лозата и пръчките в Иоан 15 гл. допълва и развива евхаристийния контекст в Иоан 6 гл. Образите на лозата и пръчките (Иоан 15:1-5) не изграждат алегория, те показват структура на съвместно битие. Христос не говори като лоза, нито представя Своите ученици като пръчки, Той изрича реалността на обитаване: „Аз съм лозата, вие – пръчките… пребъдвайте в Мене, и Аз във вас“ (Иоан 15:5). Тук глаголът μένειν се повтаря седем пъти в Иоан 15:4-10 с литургично съдържание, за да установи дълбинно съ-битие.

В това съ-битие на пребъдване напрежението между казано и разбрано изчезва. Смисълът е дарен в споделеното битие. Това е литургична форма на езика, при която значение и смисъл съвпадат в пребъдването. Затова лозата и пръчките не са образи, а литургичното битие на смисъла, което го прави споделим и обитаем в пребъдване.

След Възкресението Христос дойде (ἦλθεν) и застана сред учениците (ἔστη εἰς τὸ μέσον). Аористните форми ἦλθεν, ἔστη, ἔδειξεν в Иоан 20:19-20 не обозначават движение във времето. Те показват установено присъствие, което е подсилено от употребата на историческо сегашно време λέγει αὐτοῖς („казва им“). Това още по-силно подчертава, че смисълът не е в причинността, а в перформативното явяване. Особено глаголът ἔστη („застана“) се употребява като означаващ литургично стоене, срв. Изх. 33:9 (според Септуагинта), където Яхве застава пред шатрата. Не разяснява какво е станало. „Показва им ръцете и ребрата Си“ (Иоан 20:20), но не като доказателство. Това е мълчаливо даване на смисъл чрез присъствие. Те се радват не защото са разбрали, а защото са приели.

Тома отправя предизвикателството към този споделен и приет смисъл, но това е предизвикателство само на пръв поглед. Христос му позволява да постави ръката си в раните на възкресеното тяло. Това може да бъде разчетено като литургичен акт и призив към сътелесност, в която смисълът е споделим като телесен опит. Ὁ Κύριός μου καὶ ὁ Θεός μου! („Господ мой и Бог мой!“) – възкликва Тома. Той не казва „вярвам“, нито „съгласен съм“ – той изговаря двете имена с определителен член и местоименно притежание: ὁ Κύριός μου („Господ мой“) и ὁ Θεός μου („Бог мой“). Това е възглас на идентификация и поклонение, при който не се търси обяснение, а се извършва публично именуване на Този, Който стои пред него. Следователно думите на Тома не са заключение от предходния диалог, а език на литургично поклонение и отговор на открито присъствие, произнесен не като мнение, а като литургичен възглас в Църквата.

При Тивериадското езеро учениците отново мълчаливо приемат смисъла в присъствието на възкръсналия Господ. Те са уморени, безплодни в труда си, а Той ги очаква – не с думи, а с приготвена трапеза. Христос стои на брега, но не ги вика. Не се представя, а им дава дар. Познават Го не по лицето, а по хляба и рибата, подобно на пътниците за Емаус. Не Го разпитват, защото вече са в общението. Когато Той взема хляба и им го дава (λαμβάνει – δίδωσιν), те приемат смисъла като евхаристиен дар. В това мълчаливо хранене значенията на думите не са предизвикани в техния предел, защото думи няма. А смисълът е приет като споделеност.

7. Някои херменевтични трудности

Вероятно някои от читателите биха констатирали някои проблеми в предложената интерпретация на значение и смисъл в Евангелието според Йоан:

7.1. Не противоречи ли апофатичната природа на смисъла на перформативността на езика, както е описана в текста?

Аз често пъти се връщам към една и съща теза: смисълът в Евангелие според Йоан не е изразим, а явим – проявява се като присъствие. Но перформативният език (в духа на Остин и Серл) предполага действие чрез речта. Възможно ли е едновременно езикът да е действен и в същото време апофатично ограничен? Не се ли получава напрежение между казано и неспособност да се каже?

На пръв поглед има напрежение между тези две концепции: апофатизмът предполага мълчание, отказ от изказване, докато перформативността предполага действеност чрез език. Апофатичността обаче не означава мълчание, тя се основава на ограничеността на значението, т. е. езикът е ограничен от възможностите на означаемото да удържа своята стабилност и възможности. В статията това напрежение е дадено като парадокс – езикът е действен точно в момента, в който отказва да дефинира. Затова смисълът не се конструира логически, а се явява в присъствието на говорещия Христос, когато значението достига границите си за слушащия и се отдръпва, защото е неприемливо, тогава се изисква действие – приемане или отхвърляне.

Перформативността не е функция на обяснителния език, а на литургично-анафоричната му структура – ритъм, повторяемост, действие. Апофатичността е отказ смисълът да бъде изчерпан от значението и това създава напрежение, в което думите се разтягат до границата на възможността да означават.

Следователно, смисълът в Евангелието се явява в езика, но не като значение, а като присъствие. Това присъствие изисква пребъдване (речникът е Йоанов) в него. В това е перформативната функция на литургичната реч – тя не казва, а извършва.

Такъв е случаят с Аз съм – израз, който не обяснява, а утвърждава. Това е език, който действа чрез оттегляне на обяснението, за да бъде смисълът приет чрез вярата. Йоановият език не поставя „или – или“ между апофатично и перформативно, той структурира самата си перформативност чрез апофатичния предел.

7.2. Къде завършва литургичното четене и започва екзегетическата проекция в статията?

Аз твърдя, че Йоан умишлено структурира езика си по литургичен начин. Не е ли възможно обаче да съм „привнесъл“ литургичната перспектива отвън, повлиян от богословския си опит? Има ли текстови доказателства, че това наистина е намерение на автора на Евангелието, или това е hermeneutics of faith (вяра, търсеща смисъл), проектирана върху него?

Мисля, че литургичният прочит тук не е външна проекция, а разпознаване на вътрешната логика на Евангелието като литургична. Въпросът е важен и легитимен, но неговата сила отслабва, ако допуснем, че литургията не е външен хоризонт на тълкуване, а контекстът, в който евангелският текст е създаден. Има няколко равнища на аргументация в полза на това твърдение: Евангелието според Йоан (както и другите три канонични евангелия) не е написано за обща публика, а за Църквата, в контекста на богослужебна общност, в която кръщението, евхаристията и анамнезисът не са метафори, а реални практики. Следователно самата рецепция на текста е литургична – това ясно личи в глави 6, 13, 20 на Евангелието.

Посочени са конкретни граматически и стилистични маркери на литургичния регистър: паратактична структура (Иоан 9:7), анафорична повторяемост (ἐγώ εἰμι), липса на причинност в диалозите, липса на обяснение, семантична поливалентност. Това не са интерпретативни проекции, а описателни характеристики на самата дикция на Йоан. Аз не твърдя, че Йоан „е искал“ да пише литургично, а че езиковият му регистър функционира литургично, т. е. въвежда смисъла не чрез логическо разгръщане, а чрез анафоричен ритъм на присъствие. Смисълът изисква вяра, която слуша и приема чрез херменевтика на присъствието, каквато е и самата Литургия.

7.3. Поддържа ли статията достатъчна езикова обективност при анализа на границите на значенията?

В няколко случая (например, Аз съм хлябът на живота, жива вода, лоза и пръчки) казвам, че думите не са метафори, а изрази на реално присъствие. Но метафората като езиков феномен не отменя реалността, а позволява достъп до нея. Следователно – изключването на метафората не е ли прекомерно ограничение? Може ли буквалният екзистенциален смисъл да съществува без помощта на метафора?

Аз не казвам, че при Йоан няма метафори, а че в добре разпределени по отношение на целия текст части езикът не създава символни значения, тъй като е онтологично силно рефериран.

Какво имам предвид? Метафората предполага означаване чрез пренос – една дума насочва към друга реалност чрез аналогия. Но в ключови пасажи (като Аз съм хлябът на живота, ядете плътта, жива вода) Йоановият език не допуска символни значения и отказва да предложи интерпретативна дистанция.

Особено в Иоан 6:53-56, изразите за ядене и пиене на плътта и кръвта на Сина Човечески са формулирани чрез аористен субюнктив с отрицание – граматическа форма, която изразява безусловна необходимост. Това не е нито символ, нито пример, нито притча. Това е език, който не изисква да бъде разкодиран, а само чут.

Следователно, когато казвам, че тези думи не са метафори, имам предвид онтологичния режим на речта при Йоан: тук думите не означават нещо друго, а въвеждат в реалност без пренос на значение. Смисълът тук не е „зад“ значението, а произтича от невъзможността то да бъде прието като означаващо. Това аз наричам апофатичен предел на значението. При Йоан тази граница е отчетливо очертана чрез антоними, предлози, поливалентност на значение и синтаксис.

Заключение

Значенията могат да бъдат изяснени, да бъдат проверени и съпоставени. В Евангелието според Йоан разбирането на значенията не е достатъчно, защото смисълът, който ги свързва, остава в предела на тези значения. Той се открива, когато този предел бъде достигнат и създаде напрежение сред слушащите.

Това е умишлено поддържано напрежение, в което неразбирането, отвореността на срещата не са препятствия, а път. Те не скриват, те разкриват онова, което не може да се схване. Но това е първата, по-лесна част от пътя. По-трудната е онази част, която изисква разкритото да бъде прието, защото думите разкриват смисъла като парадокс спрямо значенията, които не могат да го удържат, но се отдръпват, за да го пуснат да бъде. Това отдръпване е апофатично по своята природа, защото е отказ от определяне на значение. Това дава възможност на смисъла да бъде обитаем в пребъдване, в сътелесност с Господа и евхаристийна споделеност. Херменевтичното напрежение между значенията показва неспособност да се удържи онова, което се открива чрез него: раждане свише, жива вода, хляб на живота, дух и истина.

Тъкмо затова този предел на значението е апофатичен, защото смисълът не може да бъде формулиран, без да бъде загубен в значенията. Но той все пак не е отвъд езика. Не е и негово скрито значение, не е дълбочина, която предстои да бъде разбрана. Смисълът е онова, което се явява, когато значенията са разтегнати до своя предел на поносимост за слушащия.

Изразът яви славата Си („ἐφανέρωσεν τὴν δόξαν αὐτοῦ“ в 2:11) казва, че знамението в Кана не е чудо (θαῦμα) – значение, което обичайно хората влагат в тази дума, то е откровение на самата божествена същност на Христос. То е първото действие в една поредица от знамения (ἀρχὴν τῶν σημείων), които не доказват, а явяват Божието присъствие. Те не убеждават чрез сила, те въвеждат чрез възможност за виждане („видяхме славата Му“ – 1:14). Тук езикът е силно перформативен. При Йоан δόξα означава не външно великолепие, а съкровеното битие на Сина, както то е в Отца (Иоан 17:5: „… славата, която имах у Тебе, преди да бъде светът“). Славата е Божие битие, въплътено и обитаващо човека, но и обитаемо от човека: Словото стана плът и пребиваваше между нас… и видяхме славата Му е прототип на всяко евхаристийно откровение, в което Словото действа чрез знак (σημεῖον), явявайки Себе си като плът, за да пребъдваме в смисъла, т. е. в Него.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 9 (206), 2025, с. 68-87 (бел. ред.).