„Премина през небесата“: за телесното Възнесение на Христа

Пасхалните евангелски разкази са категорични, че възкръсналият Христос не е дух, че Неговото възкресено тяло е реално и плътно при допир: Той се храни със Своите ученици, приканва св. апостол Тома да сложи ръката си в раните Му, за да се увери в реалността на Неговото тяло. Същевременно, същите разкази не позволяват Възкръсналият да бъде възприеман като възстановен живот в рамките на стария земен порядък: Той се явява сред учениците, които са се заключили поради страх от юдеите, става невидим за двамата пътници по пътя към Емаус, след Възкресението най-близките до Него не Го разпознават веднага. Очевидно нещо се е променило, Възкръсналият е същият Иисус, ала и не е същият.

Св. апостол Павел създава контекст, в който можем да мислим тази двойственост. В Глава 15 на Първо послание до коринтяни той обяснява разликата между „душевно тяло“ и „духовно тяло“, без да изоставя самото понятие тяло (σῶμα).[1] В този контекст ще поставя и моя въпрос, който смятам да обсъдя тук: ако Христос е възкръснал с плътно осезаемо, но прославено тяло („духовно тяло“), как трябва да бъде разбрано Неговото сядане отдясно на Бога след Възнесението?

Според новозаветните Евангелия, свидетелите на Възнесението виждат издигането от земята към небето на Спасителя като преход с пространствени измерения. Най-ясно пространственият ориентир на възприемането е изразен в Деян. 1:9-11. Лука не описва Небето като област, а насочва вниманието към движението на Христос и към погледа на учениците.[2] Описанието е фокусирано върху зрителното следене на едно възходящо нагоре движение, което постепенно напуска обхвата на човешкото зрение. Следователно нагоре, според книгата, е преди всичко посока на възприемане; посока на погледа, който проследява възнасящия се Христос, докато облакът Го скрива от очите на учениците.

Според Посланието до евреите Христос е преминал през небесата и е влязъл в самото Небе, за да се яви за нас пред Бога.[3] Изразите тук също ни насочват към възкачване нагоре, но акцентът е върху заставането пред Бога – небесно предстоятелство и пребиваване в небесно светилище.

Тези образи на възхождане и сядане отдясно на Бога поставят въпроса как Новият Завет мисли връзката между възкръсналото тяло на Христос, Възнесението и Небето – духовния, невидим, нематериален свят, обитаван от духовни същества, които никога не са имали телесен живот. Този въпрос е напълно оправдан, защото самите текстове ни задължават да държим заедно две твърдения, които лесно могат да бъдат възприети като противоречиви. От една страна, Възкръсналият Христос е осезаемо телесен; от друга, след Възнесението Той вече е в света на безтелесния живот. Бихме могли да приемем тезата, че Небето не е просто посока нагоре (визуалната перспектива в разказа на св. евангелист Лука), а може да бъде мислено като храмово и светилищно присъствие на Бога, което прониква в сътворения свят,[4] но това разбиране не обяснява пребиваването на човешката възкресена природа на Божия Син (оставаща телесна!) в реален духовен свят, до който св. апостол Павел е имал достъп, но не го описва поради безсилието на човешките думи.

Оттук следва и вътрешният ход на моето търсене тук. Първо ще говоря за реалността на възкръсналото тяло на Христос в пасхалните разкази, според които телесността се явява чрез близост, допир, хранене и общение. След това ще поставя въпроса какво означава Възнесението за това тяло като пребиваване в духовния свят. След това ще се позова на Послание до евреите, за да разберем смисъла на новозаветния език за Небето като светилище, в което Христос предстои пред Отца в контекста на свидетелството за виденията на св. архидякон Стефан и св. апостол Павел. Накрая ще разгледам Павловото свидетелство за третото небе (2 Кор. 12 гл.), което е описание на грабване (1 Сол. 4:15-17), небесно възхождане в духовния свят. Веднага трябва да подчертая, че 2 Кор. 12 гл. поставя и граница пред тълкувателя: апостол Павел не дава карта на небесата, не описва тяхната структура и два пъти подчертава, че не знае дали преживяното е било в тяло или вън от тялото. Поради това третото небе не може да стане окончателен отговор на въпроса къде пребъдва възнесеният Христос. То разширява хоризонта на небесната образност, но не прибавя нещо към езика на новозаветните книги, който не описва детайли и остава твърде общ („самото небе“, „отдясно на Бога“, „истинската скиния“).

Основната теза, която бих искал да предложа, е следната: Новият Завет свидетелства, че Христос е възкръснал с реално (осезаемо за сетивата) тяло и че чрез Възнесението това тяло е въведено в Небето – духовния, нематериален, невидим за хората свят. Неговото сядане „отдясно на престола на Величието в небесата“ (Евр. 8:1), в светилището, показва навлизане в най-високата йерархична структура на този невидим свят, където Божията слава[5] е достъпна в най-голяма пълнота за небесните сили. Виденията на св. архидякон Стефан и св. апостол Павел показват, че възнесеният Господ може да се открива на живеещите на земята хора от това най-високо и недостъпно за тях „място“.

Ясно е, че въпросът за възнесеното тяло на Христа се оказва не периферна тема, а съсредоточие на христология, антропология и есхатологичната надежда на Новия Завет.

Възкръсналият Христос и реалността на Неговото тяло

Първият и решаващ факт е, че Евангелията не говорят за някакво духовно явяване на възкръсналия Христос, нито за вътрешно (в мислите, паметта) или идейно (в спомена за Неговото учение) присъствие на Учителя в съзнанието на учениците. Евангелията свидетелстват, че Иисус, Който е умрял разпнат на кръст (засвидетелствано силно в края на Евангелие според Йоан[6]), на третия ден след Своята смърт е застанал жив сред учениците в заключената стая, споделил е храна с тях, а по-късно един от Неговите ученици – Тома, е бил приканен да се увери в Неговата телесност.

В Глава 24 на Евангелие според Лука учениците се смущават, защото мислят, че виждат дух. Тъкмо тук текстът поставя основното разграничение. Христос не приема тяхното възприятие и не го оставя неуточнено, а го поправя чрез езика на телесната достъпност: Той ги призовава да гледат, да се уверят, да докоснат. Изразът „духът няма плът и кости“ е пределно важен, защото в него се съдържа непосредствено свидетелство: Този, Който стои пред учениците, не е привидение. Освен това Христос пита за храна и яде пред тях. Този жест е от голямо значение. Храненето свидетелства, че присъствието на Възкръсналия не е само зрително или вътрешно преживяно. То има телесна проверимост. Яденето тук не е доказателство в тесен смисъл, а форма на явено присъствие: Възкръсналият не просто се показва, а пребивава сред тях по начин, който засяга самия телесен ред на човешкото съжителство и е бил споделян много пъти с учениците преди Неговата смърт.

Именно тук трябва да се направи едно важно разграничение. Когато се говори за телесността на Възкръсналия, не бива да се мисли, че Христос просто е върнат в същия режим на живот, който е имал преди смъртта. Свидетелството на Лука не допуска такава редукция. Същият Господ, Който може да бъде докоснат и Който се храни със Своите ученици, се явява по начин, който не се побира в обичайния порядък на човешко присъствие. Следователно телесността след Пасха е реална, но не е тъждествена със смъртната телесност в нейната ограниченост. Това означава, че новозаветният текст удържа заедно две реалности: от една страна, действителността на тялото; от друга – неговото ново битие. Ако се игнорира първото, Възкресението се превръща в обезтелесено съществуване. Ако се игнорира второто, Възкресението е просто връщане към предишния живот. Евангелският текст не позволява нито едното, нито другото.

Йоановият разказ прави тази разграничителна линия още по-фина. В Глава 20 на Евангелие според Йоан акцентът пада не върху спор между материално и нематериално, а върху разпознаването на присъстващия Господ в затвореното пространство на страха. Вратите са затворени, учениците са събрани и Христос идва сред тях. Самото явяване в такъв контекст показва, че телесността на Възкръсналия вече не е подчинена на обичайния порядък на достъп и преграда. Но апостол Йоан не използва този мотив, за да разреди телесността. Напротив, той го поставя заедно с езика на близостта, виждането и докосването. В разказа за Тома решаващо е не психологическото съмнение само по себе си, а характерът на срещата: възкръсналият Христос не стои отвъд телесния опит, а е достъпен в пространство, в което телесната увереност е мислима и възможна. Дори там, където текстът не акцентира върху самия акт на допира, той недвусмислено говори за достъпността на Възкръсналия за човешките сетива. Това е достатъчно, за да се види, че Йоан не омекотява акцента при Лука, а го подкрепя по друг начин.

Още по-показателна е Глава 21 на Евангелие според Йоан. Там разказът е изграден в спокоен делничен контекст: обикновено утро, риболов, бряг, въглени и храна. Тъкмо тук телесността на Възкръсналия придобива особена плътност. Христос не просто се явява – Той влиза в ритъма на една конкретна човешка ситуация. Учениците излизат за риба, работят през нощта, първоначално не познават Кой стои на брега, чуват гласа Му, изпълняват думите Му, идват при Него и са поканени на трапеза. Разказът придвижва вниманието от отсъствие към близост, от неразпознаване към присъствие, но всичко това става чрез телесни действия: стоене на брега, говорене, хляб, риба, хранене. Точно тази сцена е много важна, защото показва, че телесността на Възкръсналия не се изчерпва с момента на доказване при Тома. Тя принадлежи и на общението. Христос не само допуска сетивна увереност; Той възстановява трапезното пространство между Себе Си и учениците – телесност не просто като предмет на проверка, а като носител на общение.

Тук се открива и по-дълбокият смисъл на храненето в пасхалните разкази. Споменаването на споделената трапеза няма за цел да отговори на въпроса дали възкръсналият Иисус е наистина материален. Да се храниш с някого означава да споделяш пространство, време и присъствие. Означава да не бъдеш само образ, глас или спомен. В този смисъл храненето на Възкръсналия с учениците свидетелства не само за реалността на тялото, но и за това, че след Пасха телесното продължава да бъде средство за изграждане на отношение и споделеност. Телесността на Христа е начинът, по който Той е достъпен и споделя живота на учениците Си четиридесет дена след Своето Възкресение. Затова трапезата на брега на Тивериадското езеро има голямо значение. Тя показва, че прославеното тяло не е по-малко способно на общение – напротив, то носи общението по начин, който вече не зависи от стария ред на смъртното съществуване.

В тази светлина и допирът трябва да бъде разбран правилно. Той не е механично доказателство, което превръща Възкресението в проверим опит по образец на лабораторната сигурност. Допирът е границата, на която човешкото тяло среща тялото на Другия. Когато възкръсналият Христос допуска такава близост, това означава, че Неговата телесност не е отвъд света по смисъла на недостъпност или чиста духовност. Тя присъства така, че нейната плътна наличност е разпознаваема от човешките сетива. В същото време този допир вече не принадлежи на стария ред на всекидневна телесна наличност. Следователно телесността на Възкръсналия трябва да бъде мислена като преобразена достъпност. Тя е реална, но не вече подчинена на условията, при които обикновено различаваме телата в света. Евангелията не обясняват как става това. Те просто държат заедно двете страни на свидетелството: достъпност и преобразеност.

Павловият език в 1 Кор. 15 гл. позволява тази картина да бъде осмислена понятийно. Той не противопоставя тяло и дух, а говори за σῶμα ψυχικόν (тяло душевно = тяло на природния живот) и σῶμα πνευματικόν (тяло духовно = тяло, оживотворявано от Духа). Каквото и да значи промяната, тя не е преход от телесност към безтелесност. Самата повторяемост на думата σῶμα е достатъчна, за да изключи такова разбиране. Изразът σῶμα πνευματικόν с основание се тълкува именно като обозначение на тяло, определяно от Духа, а не като „нетелесен дух“. По този начин Павловият текст не стои срещу евангелските разкази, а създава контекст, в който те да бъдат прочетени. Тялото остава тяло; новото е начинът на неговото битие. То вече не е тяло в режим на тление, слабост и смърт, а тяло в режим на Божия живот.

Тези свидетелства ни дават основание да кажем, че Новият Завет не допуска възкръсналият Христос да бъде мислен като безтелесно присъствие, но и не Го връща към предишната смъртна форма на живот. В него се свидетелства за реално тяло, което може да бъде видяно, за тяло, което допуска допир, за тяло, което се храни, и за тяло, което възстановява общението. Същевременно това тяло вече не принадлежи на затворения кръг на тленното съществуване. То е реално и преобразено, достъпно и прославено. Именно оттук възниква следващият въпрос за нас: щом възкръсналият Христос е телесен в този строг смисъл, как трябва да бъде мислено Неговото Възнесение и небесното пребиваване на Неговото тяло.

Възнесението на Христа и небесното пребиваване на Неговото тяло

След като е установена реалността на възкръсналото тяло, следващият въпрос вече не е дали Христос е възкръснал телесно, а как трябва да се мисли телесността Му след Възнесението. Тук именно започва трудността. Новият Завет не оставя впечатление, че след Пасха Христос постепенно „се дематериализира“ или че тялото има само временна роля до момента на окончателното Му преминаване в един чисто духовен порядък на Битието. Същият Нов Завет обаче не позволява и обратното: да мислим възкръсналия Христос като оставащ в света по същия начин, по който е пребивавал с учениците преди страданията. Затова Възнесението трябва да бъде разбрано не като отказ от телесност, а като преход на възкръсналото тяло в друг порядък на пребиваване – небесен, но не безтелесен. Тъкмо тук започва същинският богословски въпрос.

Лука изразява този преход с пределна сдържаност. В края на Евангелието Христос извежда учениците до Витания, благославя ги и докато още ги благославя, се отделя от тях и се издига нагоре. В началото на кн. Деяния същото събитие е разказано от друг ъгъл: учениците гледат, Той бива взет и облак Го скрива от очите им. И в двата текста най-важното не е механиката на движението, а промяната в отношението между Господа и учениците. Христос не престава да съществува телесно, но престава да бъде наличен в стария режим на пряка, всекидневна, земна видимост. Именно затова разказът на Лука удържа две линии: има действително оттегляне от погледа на учениците и има начало на ново състояние, в което Христос вече е на небето. Макар и сходни, двата разказа в Лука 24 гл. и Деян. 1 гл. не се повтарят механично, а изпълняват различни функции: първият затваря евангелското време на явяване и благословение, а вторият открива времето на свидетелството – основна композиционна смислова ос на кн. Деяния.

Тъкмо тук трябва да се въведе едно строго разграничение. Възнесението не означава, че Христос е напуснал земята така, както един човек напуска едно място и се премества на друго място в рамките на същия пространствен порядък. Ако се чете само на това равнище, възнасянето нагоре лесно се превръща в груба космография. Самият текст поставя предел на подобно четене. Облакът в Деян. 1:9 не е просто метеорологичен детайл; той е знак за граница на видимостта.[7] Учениците виждат Христос да се издига, но не виждат къде в пространствено-геометричен смисъл отива Той. В момента, в който облакът Го скрива, разказът прекъсва онова, което днешният читател би искал да продължи като описание на небесна траектория. Следователно Лука свидетелства за реален преход, но отказва да го превърне в карта.

Това означава, че Възнесението трябва да бъде мислено преди всичко като влизане в небесното Божие присъствие. Тук решаващи стават текстовете, които вече не описват самото събитие, а състоянието на възнесения Христос. Посланието до евреите говори за великия Първосвещеник, Който е преминал през небесата; говори за Христос, Който е влязъл в самото небе, за да се яви сега за нас пред лицето на Бога; говори за Него като за Този, Който седна отдясно на престола на Величието в небесата. Този език е изключително важен, защото измества въпроса от посоката към състоянието. Възнесението не е просто отиване нагоре, а влизане в небесното светилище, установяване на небесно пребиваване, което има свещенически смисъл на застъпничество пред Бога: „… се яви пред Божието лице за нас“[8] (Евр. 9:24).

Оттук следва и най-важното за нашата тема. Ако Христос е влязъл в самото Небе и ако там Той пребъдва като Първосвещеник, тогава небесното Му пребиваване не бива да се разбира като обезтелесено съществуване. Посланието до евреите не говори за небесен Логос, който след страданията си се е върнал към своето битие преди въплъщението, оставяйки настрана човешката телесност. То говори за Иисус, за Сина Божи, за Първосвещеника, Който е страдал на земята, умрял е разпнат на кръст, възкресен е и сега предстои пред Бога в небесното светилище. Това означава, че небесното Му пребиваване трябва да бъде мислено като пребиваване на въплътения и възкръснал Господ. Тъкмо затова Възнесението предполага телесността. Ако Христос ходатайства за нас в небесното светилище, Той прави това не въпреки Своето човешко битие, а тъкмо като прославен Човек.

Тази мисъл се потвърждава и от Деян. 3:21, където Петър казва, че небето трябва да приеме Христа до времето на възстановяването на всичко. Тук Небето е мястото на сегашното Христово пребиваване, но не като окончателно откъсване от историята. Напротив, небесното Му пребиваване е до времето на бъдещото възстановяване. Това е много важно. Възнесението не прекъсва отношението между Христос и света, а го пренася в нова форма. Оттук насетне Христос не е просто отсъстващ от земното общение с учениците; Той е небесно присъстващ. Неговото пребиваване е скрито за обикновеното зрение, но е действено по отношение на историята, Църквата и бъдещия край на познатия порядък на света. Ето защо в Новия Завет Възнесението никога не стои като чист мотив на отсъствие. То винаги е свързано с господство, застъпничество и бъдещо явяване.

Тук вече става възможно да се каже по-точно и какво се е променило след Възнесението. Не тялото е престанало да бъде тяло, а начинът, по който то е достъпно. Преди Възнесението учениците могат да видят Христос, да бъдат с Него на трапеза, да чуят гласа Му в непосредствено земно пространство. След Възнесението Христос остава същият Господ, но повече не пребивава сред тях по този начин. Неговото тяло вече не принадлежи на обикновената човешка близост. То е небесно пребиваващо тяло. Именно в този смисъл може да се говори за промяна – не промяна от телесност към безтелесност, а от земна явимост към небесно пребиваване, което, както ще видим, не отрича явимостта. Новият Завет ясно говори за реалността на възкръсналото тяло и едновременно свидетелства, че това тяло е вече прието в самото небесно присъствие на Бога в небесното светилище; то е отдясно на Бога. Всички тези изрази не се свеждат до метафора на почит, нито до пространствена схема, която човек би могъл да нанесе върху карта на света. Те означават, че възкръсналият Христос пребъдва в Божията слава, без да е престанал да бъде Този, Който е живял, страдал и възкръснал телесно. Следователно Възнесението не е последният абзац от земния разказ, а началото на небесното пребиваване на Христовото човечество. Ако Христос пребъдва в небесното светилище, тогава Небето не трябва да бъде мислено в пространствено-времевите категории на координатна система; не като „горе“, а като реалност, невидима за нас, но динамична и изпълнена с активност, която прониква земния свят, но не подлежи на пространствено-времеви описания. И все пак как може да бъде разбрана тази реалност, ако тя е и някакво конкретно място – с ясното съзнание, че тук тази дума е твърде условна?

„Премина през небесата“: Христос в небесното светилище

Какво означава в новозаветен смисъл, че Христос е „на небето, седнал отдясно на Бога, след като се възнесе“ (1 Петр. 3:22)? Тук отговор намираме отново в Посланието до евреите. То не говори само за възвишение, слава или господство, а за влизане, преминаване, явяване пред Бога, служение. Това е решаващо. Небето не е символ на Божията отдалеченост. То е мястото (с уговорката за условността на този пространствен език, която направихме) на Божието присъствие, мислено в образите на престол, светилище и свещеническо предстоятелство. Затова и изразът премина през небесата не трябва да бъде отслабван до метафора за възвисяване в неопределен смисъл. Този израз посочва динамика на влизане там, където Бог пребъдва. В Евр. 4:14 гръцкият израз е по-силен от просто „възлезе“: той е преминал през небесата; а в Евр. 9:24 се казва, че Христос е влязъл в самото Небе, за да се яви за нас пред Бога. Пасажът в Евр. 8:1-2 говори за престола на Величието в небесата и за светилището и истинската скиния, а Евр. 9:11-12, 24 свързва Христовото влизане със свещеническо действие.

Всичко това има пряко значение за въпроса за телесността. Ако посланието говореше само за възвишение на Сина в безплътна слава, тогава езикът на светилището би могъл да се възприеме изцяло символично. Но посланието настоява, че Иисус е преминал през страдание, смърт и възкресение, и именно като такъв сега е пред Отца. Както вече казах, тук не става дума за връщане на Логоса към състоянието Му преди въплъщението, сякаш въплъщението е вече останал назад преходен етап. Христос е Първосвещеник не отвъд Своето човечество, а чрез него. По тази причина небесното Му служение трябва да бъде мислено като служение на въплътения, възкръснал и възнесен Господ.

Тук обаче е нужна една внимателна корекция. Когато се казва небесно светилище, не бива да си представяме втори храм, разположен някъде във вселената. Според посланието небесното светилище е реално не като място във видимата вселена, а като реалност в духовния невидим свят. То е по-реално от земното светилище, защото земното е негов образ и сянка, а не обратното. Затова и посланието говори за истинската скиния първична спрямо земните ѝ изображения. В този смисъл въпросът „Къде е то?“ не получава пространствено ориентиран отговор, тъй като пространство-времето на тварния свят не е качество на духовния свят.

Ако Посланието до евреите дава най-сгъстения свещенически език за небесното пребиваване на Христа, кн. Деяния показва как същото небесно пребиваване може да бъде видяно от човек, който обитава тварния свят. Видението на св. архидякон Стефан е особено важно, защото той вижда Христос отдясно на Бога. В Деян. 7:55-56 Стефан, „пълен с Дух Светий“, гледа към небето, вижда Божията слава и Иисус, стоящ отдясно на Бога, и изрича: „Ето, виждам небесата отворени“. Не по-малко важен е и самият образ на Христос в това видение, защото той отговаря на описанието в Послание до евреите с една малка разлика: в посланието Той често е описван като седящ отдясно на Бога; в Деян. 7 гл. Той е видян като стоящ.[9] Тази разлика показва, че небесното пребиваване на Христа не е застинала статична величественост. Той е действено присъстващ Господ, Който се явява в момента на мъченическото свидетелство на Стефан.

Срещата на св. апостол Павел с Христос по пътя към Дамаск принадлежи на същия порядък, макар и в различна форма. Разказите в глави 9, 22 и 26 на кн. Деяния описват светлина от небето, глас, падане на земята, призоваване по име и изпращане към мисия. Очевидно тук не става дума за продължение на евангелските явявания в техния непосредствен телесен режим.[10] Павел не седи на трапеза с Иисус, не върви с Него по пътя, не Го среща в общото пространство на ученическа близост. Той е спрян от небесно явяване на вече прославения Господ. Това явяване е лично, реално и разтърсващо, то е откриване на Божия Син, Който вече е в небесната слава.

Виденията на Стефан и Павел показват, че възнесеният Господ може да се явява, без да престава да пребъдва в небесната слава на Божия престол и на светилището. По-точно казано, Неговото явяване вече не е форма на постоянно земно съжителство, а откровение на Неговата небесна активност като Човек. Това позволява да се удържат заедно две истини: първо, Христос действително е там, в небесната слава; второ, това там не е затворена далечина, а източник на действено обръщане към света. Именно затова границата между небето и земята в Новия Завет е реална, но и твърде флуидна. Тя може да бъде прекрачена не от човешка инициатива, а като действие на Самия Христос, Който се открива в Своята възвисена в Небето телесност.

Във виденията на Стефан и Павел телесността на Христос не е описана по същия сетивен начин, както в пасхалните евангелски разкази. Но оттук не следва, че тя отсъства, а че начинът на достъп до нея е вече различен. Според Глава 24 на Евангелие според Лука и глави 20-21 на Евангелие според Йоан, телесността се явява в близост, трапеза, чуване, допир. При Стефан и Павел тя се явява в небесната слава – така, както е видяна от учениците при Преображението на Христос. И в двата случая става дума за същия Господ, но не за еднакъв начин на присъствие. Това е причината виденията на Стефан и Павел да бъдат толкова важни: те свидетелстват, че възкръсналото и възнесено тяло на Христа не е изчезнало в една безтелесна отвъдност, а пребъдва така, че може да се открива, макар и не в онази сетивна споделеност, която е описана в Евангелията.

Христос е едновременно възвисен и стоящ пред Бога, прославен и действащ, седящ отдясно и действащ като Първосвещеник в истинската скиния. Това единство е много важно, защото показва, че небесното пребиваване на Христовото тяло не е покой по смисъла на прекратено отношение към света, а форма на действено присъствие. Възнесеният Христос не е там само като отсъстващ тук. Той е там като Този, Който предстои, ходатайства и открива достъп. Тъкмо затова Възнесението не затваря земния разказ, а го пренася в друг хоризонт.

Това позволява да се каже по-точно и каква е границата между тук и там. Тя е реална: Христос вече не е наличен в същия земен режим на видимост, в който учениците са Го срещали след Пасха. Но тя не е непроницаема. Именно защото небето е светилище – духовна реалност в непознат за нас порядък на съществуване, а не затворено далечно място в космоса, то може да се отваря. Затова св. архидякон Стефан вижда Христос; затова св. апостол Павел среща прославения Господ; затова Църквата говори за Христос като за едновременно възнесен и действено присъстващ. В този смисъл небесното светилище е друг вид присъствие, което вече не е всекидневно сетивно, но остава реално, действено и откриваемо в човешкия ден.

Христос пребъдва с възкръсналото Си тяло в небесното светилище, където човешката природа за първи път е напълно въведена в Божията слава като възкресена телесност.

„Третото небе“: границите на небесната образност

След като Новият Завет вече е свидетелствал за реалността на възкръсналото тяло, за Възнесението и за небесното пребиваване на Христа, възниква изкушението Павловото трето небе да бъде превърнато в решаващ ключ за цялата небесна топография. Само че 2 Кор. 12 гл. не позволява това. Текстът казва нещо едновременно конкретно и ограничено: Павел говори за човек в Христа, който преди четиринадесет години е бил грабнат до третото небе; той два пъти подчертава, че не знае дали това е било в тяло, или вън от тяло, а след това добавя, че този човек е бил грабнат в рая и е чул неизказани думи, които човек не може да изговори. Самата структура на текста показва, че тук имаме разказ за видение при възвисяване в духовния свят, а не за систематично описание на този свят. Св. апостол Павел описва преживяно събитие, но не превръща преживяването в карта на небесата.

Първото, което трябва да се отбележи, е пределната сдържаност на самия апостол. Той не обяснява какво е третото небе, не описва неговата структура, не изброява степени, чинове или области. Напротив, центърът на текста е тъкмо границата на знанието. Павел не знае дали преживяването е било телесно, или извънтелесно; не повтаря съдържанието на чутото там; не превръща опита в духовна привилегия, която да бъде разказвана подробно. Ако сам ап. Павел отказва да превърне третото небе в разгърнато описание, тогава и тълкувателят няма право да натовари думите му с повече, отколкото те носят. Най-много може да се каже, че раннохристиянската реч вече познава многостепенна небесна образност, но не и че тук получаваме завършена карта на отвъдното.

Същевременно не бива и да се омаловажава това свидетелство. Третото небе не е поетична фраза. Павловият разказ стои в широкия контекст на юдейските апокалиптични видения, в които небесното пространство може да бъде мислено на степени и в които рай и небе са синонимни понятия в обща символна среда.[11] Особено внимание заслужава връзката между третото небе и рая. В самия текст тези два израза следват един след друг: първо третото небе, после рай. Това е довело до различни интерпретации. Една линия приема, че двата израза обозначават едно и също небесно място в два различни езикови регистъра. Друга допуска по-сложна връзка между тях, свързана с по-широките вариации в юдейската небесна образност. Самият Павел обаче не дава обяснение. Той не казва дали рай е тъждествено с третото небе, дали е вътрешна област в него, или дали просто описва същото преживяване с друга дума. Затова и тук тълкуването трябва да остане сдържано: текстът свързва двете названия, но не систематизира тяхното отношение. Именно тази неразработеност е съществена. Тя показва, че за св. апостол Павел центърът не е „пространственото“ устройство на небето, а самото грабване в Божията небесна сфера и невъзможността да се изкаже чутото там.

Точно тук става ясно и защо третото небе не трябва да бъде направено главен ключ за въпроса къде пребъдва възнесеният Христос. Ако от Павловото видение направим пряк отговор на въпроса „Къде е Христос?“, ще пренесем върху 2 Кор. 12 гл. задача, която текстът сам не си поставя. За мястото на Христовото възнесено пребиваване Новият Завет използва по-често други изрази: самото небе, отдясно на Бога, небесата, небесното светилище.

Този извод е важен и по още една причина. Във 2 Кор. 12 гл. св. апостол Павел два пъти казва, че не знае дали преживяването е било в тяло или вън от тяло. Този детайл показва, че текстът не е предназначен да реши въпроса за начина, по който човешкото тяло пребивава в небесния свят. Тъкмо обратното: той оставя отворена самата форма на този опит: става дума за грабване, при което не може да се каже дали е било телесно, или не. Това различие не трябва да се пренебрегва. То е една от границите на небесната образност.

И все пак, 2 Кор. 12 гл. не е страничен текст за нашата тема. Неговата положителна функция е друга. Той свидетелства, че в ранното християнство Небето не е било само общо название за Божията слава, а и мислимо поле на възхождане, откровение и невъзможно за изричане слово. Това означава, че когато Послание до евреите говори за Христос, Който е преминал през небесата, а кн. Деяния ни говори за отворено Небе и ап. Павел за трето Небе, те не го изчерпват и не го систематизират, но потвърждават, че апостолите живеят в хоризонта на реално мислено Небе – свят отвъд нашия – способно да бъде видяно, достигнато или да се открие, да стане достъпно за нас чрез откровение.

Заключение

Нашият опит да създадем карта на небесния свят и на пътя на Христос към небесното светилище води до един основен извод: Новият Завет не позволява възкръсналият Христос да бъде мислен нито като безтелесен духовен субект, нито като просто съживен човек, останал в границите на земния порядък. Пасхалните разкази настояват върху реалността на Неговото тяло чрез виждане, близост, допир, хранене и общение. Същевременно същите разкази показват, че Христовото тяло вече не подлежи на разруха и тление и не може да бъде сведено до обикновена пространствена наличност. Следователно телесността на Възкръсналия е реална; тя е същата човешка телесност, но вече в друг порядък на живота – божествения вечен живот.

Оттук Възнесението трябва да бъде разбрано не като изоставяне на тялото, а като въвеждане на възкръсналото тяло в небесното Божие присъствие. Именно тук езикът на Посланието до евреите се оказва решаващ. Христос не просто изчезва от света, а преминава през небесата, влиза в самото небе, пред лицето на Бога за нас. Това означава, че небето на Възнесението е реалност на Божията слава, престол и светилище.

Виденията на Стефан и Павел внасят тук решаващо уточнение. Те не връщат Христос в предишното земно измерение на явяване, а показват, че възнесеният Господ може да стане достъпен за нас тук на земята от небесната Си слава. При Стефан небето се отваря и Христос е видян отдясно на Бога; при Павел срещата с Господа има характер на небесно явяване, което променя изцяло неговия живот. Така Новият Завет свидетелства, че границата между тук и там е реална, но не е затворена. Небесното присъствие на Христа не е отсъствие, а друг вид присъствие: не всекидневно земно, а откриващо се, призоваващо и действащо.

Павловото трето небе трябва да бъде поставено именно в тази рамка. То показва, че раннохристиянската реч познава многостепенна небесна образност и че небето може да бъде мислено като област на възхождане, грабване и невъзможно за изричане откровение. Само че пасажът от 2 Кор. 12 гл. не дава завършена карта на небесния свят и не трябва да бъде превръщан в окончателен отговор на въпроса къде пребъдва възнесеният Христос. Самият ап. Павел поставя ударението не върху устройството на Небето, а върху неизразимостта на преживяното. Поради това третото Небе има в настоящото изследване ограничена, макар и важна функция: то разширява хоризонта на небесната образност, но не заменя по-ясния новозаветен език за Христос в самото небе и в небесното светилище.

Следователно най-точната формулировка на първоначално поставения въпрос би била следната: как човешката телесност на Сина пребъдва в Божията слава? На този въпрос Новият Завет дава последователен отговор. Той свидетелства, че във Възкресението и Възнесението човешката телесност не е преодоляна, а прославена, т. е. приела е живота на Духа, станала е тяло духовно; не е изоставена, а е въведена пред Бога. Именно в това е и най-дълбокото богословско значение на Възнесението: в Христа не само човешката душа, не само човешкото слово и памет, а самото човешко тяло е прието да застане пред Божието лице, т. е. в откритостта и видимостта на Божията слава. Така въпросът за възнесеното тяло на Христос се оказва едно от най-силните новозаветни послания за надежда и смисъл.

* За първи път този текст е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 5 (212), 2026, с. 74-87 (бел. ред.).