Личност и същество

Въведение

Когато преди четири години завършвах своята книга Метафизика на личността. Християнски перспективи (Фондация „Комунитас“, София, 2020 г.), аз вече си давах сметка за нещо, което би могло да прозвучи изненадващо. Давах си сметка, че самото понятие за „личност“ – за тази реалност, която не е идентична с индивидуалното (одушевено) същество, но е неповторимата уникалност, която го бива – за първи път е постигнато в… християнското богословие. И това, мисля, не е случайно, тъй като дори от чисто логическа гледна точка християнството, за разлика от останалите монотеистични (авраамични) религии, изповядва нещо парадоксално. Изповядва го решително и неотстъпно въпреки тази му парадоксалност, защото то по несъмнен начин е откровено на всички онези, които са го приели. Изповядва – ние знаем това – три отделни и различни една от друга Личности: Отеца на Иисус Христос на небесата (явил се още на патриарсите и на Моисей), Христос, Неговия Единороден Син, въплътил се на земята, и Дух Свети. Изповядва, казвам, тези три различни Личности, защото именно като такива Те са му се откровили „в "пълнотата на времената“. Същевременно обаче християнството изповядва (и ето в това е парадоксът), че тези три различни една от друга Личности – Отецът, Неговият Син и Духът Свети са… Едно и също Същество, че Те – и трите – са Единият и Единствен Бог, Когото познаваме. Изповядва Ги така, защото именно като Единия и Единствен Бог Те също са му откровени.

Как, значи, християните обясняват на разума това, което с увереност утвърждават като откровило им се? Как свидетелстват пред света (първоначално приел с враждебност тяхната вяра), че изповядваното от тях, въпреки своята парадоксалност, не е абсурдно и без-умно?

Всъщност това е най-фундаменталният и най-първи въпрос, пред който богословският разум – богословието на християнството, е изправен, и точният отговор на който, както ще покажа в тази книга, по необходимост е достигнал фундаменталното различаване и определяне на две реалности, които дотогава са били приемани като идентични – реалностите „личност“ и „същество“.

В настоящото изследване следователно аз ще се заема с проследяването и анализирането на драматичния път, довел до това базисно различаване и resp. до постигането на точното понятие за „личност“ – за тази реалност, която античната мисъл, при цялата си дълбочина, всъщност не е съумяла да улови, но която, напротив, християнската след това е пренесла от теологията във фундамента и на етиката, и на антропологията, и дори, в последните векове, в модерната обществена наука.

В този смисъл аз бих могъл да определя поднасяната на читателите книга и като онова необходимо допълнение към предишната, което си поставя като основна цел да осветли историята на постигането на това различаване, като се концентрира върху първите четири века от живота на Църквата, в които то се случва в дебатите, свързани с правилното изповядване на Светата и Единосъщна Троица. В скоби ще отбележа, че в следващите три века богословското различаване на „личност“ и „същество“ („природа“) преживява още едно респектиращо задълбочаване във връзка с т. нар. „христологични спорове“, но то няма да става предмет на настоящия труд.

В порядъка на най-общо въведение към онова, което ще бъде подробно анализирано в книгата, ще кажа още тук, че за да успее да изповяда най-точно онова, в което вярва като откровено ѝ, т. е. че Три отделни и различни едно от друго са Лицата (Личностите), с Които сме влезли във връзка и същевременно – че Едно Единствено Същество, Един Единствен Бог ни е открит в Тях, Църквата е трябвало да се противопостави или сериозно да коригира няколко богословски визии за Триединния Бог, които, съхранявайки ревностно едното от нещата, които са ни откровени, по неизбежност са влизали в неприемливо противоречие с другото, което също с несъмненост ни е откровено.

Така, определяйки Трите, открили ни се „в пълнотата на времената“ Личности – на Бога Отца, на Сина Му и на Духа Свети като съответно: извечния Произносител на творческото Слово (Логос) за всичко, което съществува; като самото това извечно произнесено Негово творческо Слово и като Премъдростта (или Светлината), която иманентно Му е присъща, богословската визия на най-първите апологети и на александрийските катехизатори Климент и Ориген наистина е съхранявала изповядването и на Тримата откровени ни като притежаващи една и съща – божествената природа, но същевременно именно с това Им определяне вече не Ги е изповядвала тъкмо като три отделни (самостоятелни) Личности, като каквито обаче Те също са ни откровени. Превръщала Ги е – както ще видим – по-скоро в три „отправления“ на една само Божествена Личност – на Онази, Чиито са и Словото, и Премъдростта.

С още по-голяма ревност е съхранявала изповядването на Тримата откровени ни като Едно и същото, Божествено Същество богословската визия на монархианите модалисти (или т. нар. „савелиани“), определяща Ги като трите явления, ликове на това Едно Божествено същество, с които То ни се явява в света. С това самото обаче тя вече въобще не Ги е изповядвала като Три отделни и самостоятелни Личности, като каквито обаче Те също са ни откровени.

Определяйки на свой ред Втората и Третата от откровените ни Личности – тези на Сина и на Светия Дух – като създания на Първата, на Отческата, надарени обаче с всичките Нейни качества и сили, богословската визия на арианите (първите и вторите – последователите на Евномий) е запазвала изповядването на Тримата откровени ни като отделни и различни Личности, но с цената на това, че вече изобщо не Ги е изповядвала като Божествена Троица, като каквато Те също са ни откровени.

Накрай, определяйки всяка една от откровените ни Личности – на Отца и Сина и Светия Дух като такава по същността (по природата) Си каквито са и другите Две, т. е. като Божествена, богословската визия на Анкирските богослови (т. нар. „омиусиани“) е запазвала изповядването на Трите и като отделни и самостоятелни, и като Божествени, но вече не и като Един и същия Бог, като какъвто обаче Те също са ни откровени.

И ето: отхвърляйки специфичната за всяка от въпросните визии несъгласност с откровеното ни, богословският разум на Църквата е трябвало да осъзнае, че за да изповяда едновременно и двете откровени ни неща, необходимо (и именно необходимо) е да различи и определи по точен начин Личностите (Които са ни открити като Едно и също – Божествено същество) и Съществото, Бога Единаго (като Което са ни открити и Трите Личности).

Защото те, щом така са ни открити, няма как да не са и различни една от друга реалности. Личностите – на Отца, на Сина и на Светия Дух – няма как да бъдат и (три) същества, щом биват все… едно и също, все Единият и Единствен Бог, Когото познаваме в Тях. Но и Божието същество няма как да бъде идентифицирано с която и да било от откровилите ни се Личности, щом То е бивано, откровено ни е и в Трите различни.

Да, всяка от откровените ни Личности бива Божественото Същество, защото във всяка от тях ние зрем все Него – Единия Бог, Когото познаваме. Но всяка от Тях и не е (просто) Божественото Същество, щом Го бива отделно и различно от другите – като Отец, като Син (на Отца), като Дух Свети, т. е. като Една и Втора, и Трета. И ето: щом откровеното ни ни свидетелства с несъмненост, че Личностите – и Първата, и Втората, и Третата – и Съществото, Което и Първата, и Втората, и Третата са, са различни реалности, то тези реалности е трябвало най-сетне да получат своите точни и отделни определения – да ги получат именно от богословския разум, на който те за първи път с несъмненост са разкрили своята специфика.

*   *   *

Другото, на което непременно трябва да обърна внимание още във въведението на тази книга, се отнася до превода (преводите) на двете най-основни понятия в догматическото учение за Светата Троица, които ще се обсъждат в следващото изложение. Защото тяхното буквално значение в старогръцкия език на богословите от 2-4 в. не се покрива еднозначно с онова, което обикновено им се придава в българския.

Така първото от тях – понятието „οὐσία“, наистина може да се превежда (и се превежда) на български както като „същност“, така и като „същество“. Работата обаче е там, че в нашия език двете далеч не казват едно и също. Ще трябва да си дадем сметка, че когато на български кажем „същност“, ние имаме предвид определената природа, която обладават (еднакво) всички индивиди от даден вид или род. Така например по своята „същност“ всеки един представител на нашия вид е „човек“. По своята „същност“ както розата, така и слънчогледът, както буковото, така и дъбовото дърво са „растение“. Но в този смисъл със „същност“ от гръцки език се превежда не просто „οὐσία“, а по-точно онова понятие, което според Аристотеловите разграничения е определено по-конкретно като „δευτέρα οὐσία“ – като „втора“ и именно означаваща вида или рода на нещата същност. Напротив, когато на български кажем „същество“, гръцкото понятие, което следва да преведем така, е онази „οὐσία“, която пак у Аристотел се определя като πρώτη οὐσία – „първа“ същност или конкретния предмет (индивид), в който е реализиран, осъществен даденият вид или род природа. „Същества“ (или „предмети“) в този смисъл са [ето] този човек, тази роза, този слънчоглед, този бук или този дъб.

Но ето защо, ако оставим настрана тук, че „същество“ ние наричаме собствено одушевеното конкретно, неодушевеното – просто „предмет“, а за всяко реално осъществено в конкретност използваме латинизма „индивид“, ще трябва да кажем, че когато в богословието, с което ще се занимаваме в тази книга, се изповядва, че Бог е „μία οὐσία ἐν τρισὶν ὑποστάσεσιν“, буквалният превод на това догматическо положение на български, който най-често се прави, а именно – „Бог е една същност в три Лица (ипостаси)“, с неминуемост ще ни доведе до абсолютно погрешно заключение. Защото Бог, Който определяме в тази формула, разбира се, не е „μία οὐσία“ в смисъл на една [видова] същност (природа), която обладават еднакво Три Лица – Отецът, Синът и Светият Дух. Ако бе така, Те, да – биха били [с] една същност (οὐσία), но самите Те – Отецът, Синът и Духът Свети – биха станали тогава трите (конкретни) „същества“, които я имат, т. е. единият, вторият и третият бог, което безспорно противоречи на християнския монотеизъм. Коректният български превод на въпросното основно догматическо положение, с което изповядваме Светата и Единосъщна Троица, следователно би трябвало да бъде, че Тя е „едно Същество в Три Лица (или ипостаси) познавано“. И би трябвало да е именно този, защото изразът „μία οὐσία“ има и може въобще да има предвид тук единствено определената от Аристотел като първа – πρώτη οὐσία, т. е. онова Едно Единствено Същество, Което Бог е.

Във всеки случай вижда се, че доколкото в гръцкия език понятието „οὐσία“, взето самò по себе си, може да означава както нашето „същност“, т. е. вид или род природа, така и нашето „същество“, то на български би следвало да се превежда по единия или по другия начин в зависимост от вложеното в конкретния случай негово значение. Ако последното действително указва вида (или рода) в множество едновидови или еднородни предмети (индивиди), т. е. Аристотеловата δευτέρα οὐσία, на български следва да го преведем като „същност“. Ако, напротив, то е употребено със значението на конкретен индивид (можем да добавим – с одушевена природа), т. е. в смисъла на Аристотеловата πρώτη οὐσία, на български следва да го преведем като „същество“. И, както виждаме, именно по този и само по този втори начин то трябва да се превежда във всички случаи, в които с οὐσία се определя не Божеството, взето като абстракт, а Самият (Един) Бог.

Всъщност нека кажа, че проблем с превода на гръцкото понятие „οὐσία“, подобен на нашия, е налице и в латинския език, в който οὐσία обичайно се превежда като substantia. Доколкото обаче и в латинския най-малкото е възможно substantia да означава както видовата (или родовата) същност на множество еднородни предмети, така и индивидуалния предмет, в определен исторически момент – и преди всичко отново в теологията, където това се налага – бива възприета следната диференциация: собствено „същността“, т. е. Божеството като такова, бива определяно с (новоизкованото) понятие essentia, докато съществото – собствено Богът, имащ тази essentia – именно като substantia. Ще трябва да кажа обаче, че тази диференциация не е единствената (и даже не е най-употребяваната) в латинския богословски език. И това се дължи на обстоятелството, че, както ще видим след малко, чисто етимологически латинската дума substantia почти буквално се покрива с другата основно употребявана в триадологията гръцка дума – ὑπόστασις, която пък, пак както ще видим, първоначално е много близка именно до понятието πρώτη οὐσία. Ето защо далеч по-обичайно в латинското богословие е Божественото Същество да се определя като [una] substantia, а за Лицата, Които биват все това (Едно) Божествено същество, да се говори като за personae (виж класическото обосноваване на тази употреба в трактата на Боеций Против Евтихий и Несторий).

Така или иначе, безспорно е, ще повторя, че в теологията (в триадологията), където οὐσία-та не може да бъде видова (родова) „същност“ (доколкото Отец, Син и Светият Дух не са три различни индивидуални същества с божествената природа, а все Единият и Единствен Бог), понятието οὐσία може да има значението единствено на πρώτη οὐσία и следователно трябва да се превежда на български – особено в догматическите формули от типа на μία οὐσία ἐν τρισὶν ὑποστάσεσιν като [Едно] Същество (в Три ипостаси), както и ще постъпваме по-нататък в това изследване.

И ето: поради обясненото дотук става ясно защо в теологията с особена настойчивост възниква въпросът, вълнувал я в продължение на първите почти три века, а именно – с какво понятие следва да се определят тогава тези Трима – Отецът, Синът и Светият Дух, Които изповядваме (защото така са ни и откровени) като „едно Същество“ – μία (в смисъл на πρώτη) οὐσία. Какво собствено са Те?

Днес, усвоили зрялата формулировка на триадологичния догмат, ние казваме на български, че Те са Трите Лица (Трите Личности) на Единосъщната Троица и това е правилно. Следва обаче да се отбележи, че с тези думи превеждаме множественото число на гръцката дума ὑπόστασις, която – и това е едно от основните неща, които ще се опитам да покажа в тази книга – наистина започва да означава „личност“ („лице“), но буквално и първоначално не означава тъкмо това. Напротив – доста по-близка до нашите думи „лице“ и „личност“ е гръцката дума πρόσωπον, която означава „лице“ именно като съответната част от човешкото тяло, а в този смисъл и като онова, което явява, показва идентичността на конкретния индивид пред нас. Но тъкмо защото това е така, не би трябвало да е необяснимо по каква причина, макар да продължава да се употребява като синонимна с ὑπόστασις включително в догматически текстове (срв. например завършека на Халкидонския, христологичния догмат), в гръцкия богословски език като обозначаваща какво са Отецът и Синът и Светият Дух определено се налага не думата πρόσωπον, а именно ὑπόστασις. Няма как да не се съобрази, че πρόσωπον – „лице“ в смисъл на въпросната част от тялото – най-малкото би могла да наведе към мисълта, че определените с нея Отец, Син и Дух Свети са собствено онези лица, ликове, с които в този свят ни се явява Едното и Единствено Божие същество (οὐσία), не обаче Трите отделни, самостоятелни Личности, биващи това Едно Същество. Което би било равно на савелианското неправомислие.

Казах обаче: ὑπόστασις – понятието, с което в гръцкия теологичен език се определят Отецът и Синът и Светият Дух (Които са μία οὐσία, т. е. Едно Същество) – започва да означава „личност“, но буквално (и първоначално), за разлика от πρόσωπον, не означава това. Съвсем буквално – ще напомням това нееднократно в настоящото изследване – ὑπόστασις означава „под-лежащо[то]“, онова, сиреч, което под-лежи на онова, което казваме, което се изказва – онова, за което в последна сметка, като за последно се казват казващите се неща. А онова, за което в последна сметка – като за последно, се казват казващите се неща, е разбира се, конкретният предмет, конкретното същество. Вижда се следователно, че буквалното значение на ὑπόστασις в гръцкия език сочи практически същото, което… πρώτη οὐσία. Всъщност може да се каже, че различието между тях се състои чисто и просто в това, че πρώτη οὐσία означава направо конкретно „същество“, докато ὑπόστασις го означава като „онова (последно), за което се казва казващото се“, т. е. означава го, тъй да се каже в полето на дискурсивността. Но ето: тъкмо поради тази (почти) синонимност на ὑπόστασις с πρώτη οὐσία става ясно защо – както подробно ще покажем в тази книга – около това основно в гръцкото богословие понятие толкова дълго са текли остри спорове и са възниквали неразбирателства. Онези източни богослови, които за първи път започват да определят с него Отца и Сина и Светия Дух, биват подозирани от първото поколение привърженици на Никейската вяра, че изповядват ако не някакво прикрито арианство, то направо три (Божествени) същества – три бога. Напротив, самите никейци от първата генерация, определили (в Сердика през 343 г.) Отца и Сина и Светия Дух като μία ὑπόστασις, искайки да кажат с това, че Те и Тримата, както ни е откровено, са Едно Същество (πρώτη οὐσία), и смятащи, че така ще изяснят на несъгласните какво са имали предвид, като са определили Сина (и Светия Дух) като единосъщни с Отца, биват заподозрени от източните в почти неприкрито савелианство – в изповядване, че Един и същи е и Отец, и Син, и Дух Свети.

Моето убеждение, което ще се опитам да защитя в тази книга, е, че „еволюирането“ на гръцкото понятие ὑπόστασις като определящо какво собствено са Тримата откровени ни – Отецът, Синът и Светият Дух, изповядвани като Едно Същество, се извършва именно върху основата на неговото свързано с дискурсивността значение. Да, като онова последно, за което се казва казващото се, като под-лежащото на казваното ὑπόστασις има предвид определеното индивидуално същество. Но ако вместо този чисто дискурсивен, в него се вложи вече онтологичен смисъл, то – нека се съгласим – би могло да започне да ни казва и кое е онова (или точно кой е онзи), който собствено бива биващото (индивидуално същество). А тогава всеки от Тримата – Отецът, Синът и Светият Дух – наистина вече става Онзи, Който бива биващото Божие същество, Бога, т. е. Тримата стават Трите Личности, Които са (все) Богът, Единият и Единствен Бог, все тази μία (πρώτη) οὐσία.

Всъщност нека да кажа накрая, че именно с този специфичен произход на понятието за „лице“ („личност“) в гръцкия богословски език бихме могли да си обясним една на пръв поглед странна, но симптоматична съпротива думата „ипостас“ да бъде изобщо превеждана в българския църковен език. Ние можем да забележим това в множество от църковните ни (включително богослужебни) текстове, в които гръцката дума е оставена без превод. Мисля, че това е така, защото, както вече посочих, на български „лице“ (от което произлиза и „личност“) в основата си остава свързано с онази част от тялото ни, с която съществото се явява, показва се на външния поглед, т. е. на него с по-голяма точност отговаря гръцката дума πρόσωπον. А аз отбелязах, че това (най-малкото) би могло да наведе към мисълта, че – особено във формулировките на триадологичния догмат – говорим за три явления на Едното Божие същество в света, което, разбира се, би било савелианство.

Да, аз ще се съглася, че в нашия език понятието „личност“, след като е било постигнато в теологията, вече отдавна е придобило собствено и достатъчно отдалечено от буквалното понятие за „лице“ значение, изразимо (макар и само по описателен начин) именно като „онзи, който бива това (конкретно същество), което бива“. Само че в гръцкия си оригинал ὑπόστασις означава това и буквално и затова доста по-определено държи мисълта далеч от възможните савелиански изводи, които (все още) биха могли да се направят от българското „лице“. Мисля, повтарям го, че тъкмо поради това, последното, в българския богословски и църковен език понятието „ипостас“ често бива оставяно без превод.

*   *   *

Най-накрая бих искал да отбележа следното. Анализите в тази книга, както може да се види, са извършени на базата на обилен богословски и исторически изворов материал, като в интерес на научната коректност всички ключови цитати от източниците в по-нататъшното изложение са приведени и в оригинал под линия в основния текст. Разбира се, както това последното, така и цялостното оформяне на научния апарат се оказа трудна (и трудоемка) работа. Именно във връзка с нея искам да изкажа тук своята дълбока благодарност за истинското сътрудничество, което ми оказа моята съпруга Слава Янакиева. Без него тази книга нямаше да достигне своя истински завършен вид.

* Публикуваният текст представлява Въведение към новата книга на проф. Калин Янакиев: Личност и същество. Постигането на понятието за личност в богословските спорове за Светата Троица II-IV век; публикуван е в сп. Християнство и култура, бр. 6 (193), 2024, с. 48-55 (бел. ред.).