Парадоксите на боговъплъщението

Всяка религия (както подсказва и самото понятие religio[1]) предполага съединение на божественото и човешкото. Във всяка религия, дори и в най-примитивните по форма, човекът допуска съществуването на реалност извън него и неговия свят. Свещеното, казва Мирча Елиаде, винаги се проявява като реалност от съвсем различен порядък в сравнение с „природните“ реалности.[2] Тази различна реалност едновременно плаши и очарова. Тя плаши със своята недостъпност, но именно поради това очарова. В тази своя трагична обреченост да се очарова от недостъпното човекът, този homo adorans, става homo religiosus.

Ако потърсим изворите на този трагизъм в старозаветното откровение, ние ще видим човека след грехопадението изправен пред невъзможността на общението с Бога. След прогонването на прародителите от Едем тяхно обиталище става външният свят. Това е свят, в който Бог е недостъпен. На мястото на непосредствения опит от богообщението, присъщо на райския живот, идва опитът на търсенето. Бог търси човека, който се скрива от Него в своята грехопадналост. От своя страна човекът също търси Бога, но Бог вече е скрит за него в Своята непричастност на греха. За да достигне до Бога, човекът трябва да възпълни липсата, предизвикана от загубата на общение с Бога. Така това, което психолозите наричат „религиозно чувство“, започва да се проявява от момента, в който се появява пропастта между изгубения свят на богообщението и света без Бога – между сакралното и профанното. Религиозният човек принася жертви, издига олтари, отбелязва всички следи на божественото в света извън рая.

Християнството обикновено се смята за една от световните религии. Но когато св. ев. Йоан пише „Словото стана плът“ (Иоан 1:14) той няма съзнанието, че прогласява началото на нова религия. Самата дефиниция „Словото стана плът“ изчерпва религията като такава. Ако си позволим да заимстваме от Мирча Елиаде, можем да кажем, че „свещеното стана профанно“. Но едва ли за религиозния човек има нещо по-светотатствено от подобно съчетание. Тук съвременникът на апостолите, Сенека, би имал отново основанието да каже: „Няма на света светиня, за която да не се намери светотатец“.[3] Свещеното, което е станало профанно, губи смисъл за религиозния човек.

В този смисъл Боговъплъщението е парадокс. Защото раждането на Сина Божи като Син Човешки всъщност е краят и завършекът на всяка религия. То е удовлетворение на религиозния стремеж за съединение в едно на земното и божественото и в този смисъл е първата и последна осъществена религия – съединение, на нивото на човешката природа. Това съединение между нашето естество и реалността „от съвсем различен порядък“, за която говори Мирча Елиаде, не е човешко дело и в този смисъл не е мит; то не е провокирано от потребността на религиозното чувство, от човешкия гений или въображение. В Христос не човекът със своите усилия постига Бога, а Сам Бог принизява Себе си и се уподобява в най-пълна степен на нас човеците (виж Фил. 2:7). Той съединява човека със Себе си, съединява в едно профанния свят и света на сакралното, съединява Бога и човека в Богочовека Христос. Така, бленуваното от поколения съединение на двата свята става факт от нашата история в Богочовека, в Когото сакралното вече не противостои на профанното.[4]

До Христа човекът живее в свят, в пространство, раздробено на територии от различно естество – територии, където сакралното, макар и да съжителства с профанното, е отделено от него категорично. Тези различни територии са белязани по различен начин от различните народи.

Характерен е разговорът на Христос със самарянката. Когато тя Му казва: „Нашите бащи се покланяха в тая планина, а вие казвате, че в Иерусалим е мястото, дето трябва да се покланяме“ (Иоан 4:20), Спасителят категорично отхвърля тази териториална обособеност на сакрални и несакрални места. Защото от момента, в който Словото стана плът, вече не географията, а човекът става вместилище на сакралното. Не каменните олтари от времето на старозаветните патриарси, а човекът, като богоподобна ипостас, съвместява тленната природа с нетварната благодат на Светия Дух. Затова, ако трябва да се локализира свещеното, сакралното пространство, то вече не е извън човека, а е вътре в Него. „Царството Божие вътре във вас е“ (Лука 17:21).

Именно затова нито св. ев. Йоан, нито християните от негово време са религиозни хора в смисъла, в който разбира религията гръко-римският свят. Не е случаен и фактът, че християните от този период са обвинявани от своите противници в атеизъм. Християните не разделят пространството на сакрално и профанно – на пространство с Бога и на пространство без Бога. Разделението е не вън, а вътре в човека, между стария човек в Адам и новия човек в Христа. Християнската проповед за това, че Бог е станал като нас, че е живял между нас и че е бил разпнат заради нас, е била абсурдна за античния религиозен свят. Христос, Когото проповядват апостолите, „за иудеи е съблазън, а за елини безумство“ (1 Кор. 1:23). Но в абсурдността на християнската проповед е скрито дълбинното основание за нейната истинност. Защото ако беше по човешки логична, тя би била по човешки „религиозна“, и в този смисъл – неистинна. Тук е и обяснението за онова парадоксално твърдение на Тертулиан: „Вярвам, защото е абсурдно“.

Тази парадоксална вяра е вяра в осъщественото в Богочовека съединение на сакралното и профанното, в осъществената религия. За Христовите последователи в историята религиозният стремеж е осъществен стремеж в Богочовека Христос – едновременно истински Бог и истински Човек. В този смисъл християнинът не е призван да търси Бога в отвъдността на умопостигаемите неща, нито в природните стихии, толкова често обожествявани от примитивния човек. Неговото призвание е да се съедини и уподоби на Христос, на Този, Който се роди при кесаря Август и бе разпнат при Понтий Пилат. А това означава да се уподоби на Човека в Богочовека Христос и по този начин да се върне към своята автентична човешкост, възстановена от Христос в нашата история. В този смисъл християнският хуманизъм, както би казал авва Юстин (Попович), е тео-хуманизъм, бого-хуманизъм. Ако Бог не бе възприел човешкото в неслитното и неразделното единство на Своето лице, човекът би останал без образец, без образ, който по човешки да му преподава най-висшата тайна на битието – тайната на Богочовешкото съединение. Затова иконата на Христос е икона (от гр. εἰκών – образ) както на истинския Бог, така и на истинския Човек.

Бог влезе в нашия свят не с очевидността на Своята божественост и сила, а като човек, в присъщата на новороденото дете слабост. И нещо повече. Христос се роди извън града, в пещера, където пастирите прибират стадата при лошо време. За Него няма място в човешките жилища и затова при раждането Си е положен в ясли. По-късно Христос ще каже за Себе си: „Син Човеческий няма де глава да подслони“ (Лука 9:58).

В този смисъл Боговъплъщението отново е парадокс. То се случва в свят, който, от една страна, търси Бога, но от друга се чувства комфортно в Негово отсъствие. Гениално тази парадоксалност е показал Достоевски: в срещата на Великия инквизитор с Христос.

Бездомността на Бога в нашия свят е „естествено“ закономерна и в същото време тя е символ. Светът остава верен на себе си – верен на своята богоотпадналост, и Бог от Своя страна също остава верен на Себе си – верен в Своята луда любов (Евдокимов) към творението.

Именно в тази любов се съдържа основният мотив за Боговъплъщението. Бог идва в света не за да съди света, а за да спаси света. И истината за спасението идва не като абстрактна теория, нито дори като книга или завет, изписан на каменни плочи, а като Бого-откриване, като Бого-явление. (Не е никак случайно, че векове наред християните са чествали в един ден празниците Рождество Христово и Богоявление). Бог се роди в нашия свят като дете, израсна в него, понесе всичките му несгоди и вкуси завършека на земния живот – смъртта, за да победи смъртта, за да я лиши от силата да владее безпределно и за да обезсмисли човешкия страх от нея. Затова отците на Църквата толкова често повтарят: „Синът Божи стана син Човешки, за да направи синовете човешки синове Божии“.[5] Независимо от вековете помежду им св. Ириней Лионски и св. Григорий Паламà са единодушни: Синът Божи се въплъти, та „ставайки Син Човешки, и причастявайки Се към смъртния живот на човека, и към самата смърт накрая, да направи синовете човешки синове Божии и участници в божественото безсмъртие“.[6] През цялата си история Църквата гледа на Боговъплъщението като на единствения извор и основа за възстановяване на човешкото естество. „Ние не можем да приемем по друг начин нетление и безсмъртие, освен чрез съединяване с нетлението и безсмъртието“ – подчертава отново светителят от Лион.[7] Но също така „ние не сме в състояние да се съединим с нетлението и безсмъртието, ако нетлението и безсмъртието първо не бяха станали това, което сме ние, та онова, което бе тленно, да бъде обгърнато от нетление и това, което е смъртно – от безсмъртие“.[8] Това съзнание Църквата актуализира всяка година в своето празнично богослужение на Рождество Христово, когато пеем по време на вечерната: „Днес Бог на землю прииде и человек на небеса взыде“.

Защо Бог, „за Когото всичко е възможно“ (Мат. 19:26) и който е можел да спаси човека само с едно слово, Сам автургично влезе в нашия профанен свят? Ако човекът можеше да се спаси без въплъщението, то той по думите на св. Атанасий „би станал такъв, какъвто е бил Адам преди греха, … но щеше да е станал може би по-лош, защото вече ще се е бил научил да престъпва закона“.[9] А това означава, че въпросът за човешкото спасение нямаше да намери трайно разрешение. В замяна на това щяхме да имаме още една идеология, още една религиозна теория, но не и осъществена религия. Затова не ни се праща посланик, нито ангел, а Сам Господ Се въплъщава. Бог не само учи човека, но се и съединява с него. И дори като Учител Спасителят слиза до нивото на нашата немощ и застава пред нас като човек. Защото, както отново казва Александрийският светител, „човекът най-добре се учи от човек“.[10] Ако Бог бе останал встрани от драмата на човешката история, като неангажиран наблюдател, то и Неговото слово би останало за човека външно и по-скоро авторитарно, отколкото авторитетно. Ако Бог Се бе проявил като Висша сила, ако бе изпратил ангел или пророк, който да прогласи словото Му, то последното би останало слово от един закон или кодекс от закони, който човекът трябва да спазва безусловно, за да бъде в мир с Бога. Но в този мир би имало много повече страх, отколкото любов. И дори този страх да е религиозен, той не би изменил вътрешно човека, така както страхът от светските закони не е основен стимул за нравствено преображение. Затова Законодателят Сам стана подвластен на закона, за да го изпълни с любов.

Бог стана човек и замени закона, изписан на каменни плочи, в закон на любовта, изписан върху скрижалите на човешкото сърце. Защото само когато словата на закона са изписани там, ангелските слова от нощта на Рождеството – „на земята мир и между човеците благоволение“ – могат да станат реалност в нашия малък свят. Само тогава Царството Божие в нас ще стане реалност, в която сакралното и профанното няма да противостоят.

* За първи път текстът е публикуван в сп. Християнство и култура, бр. 2-3 (18-19), 2006, с. 64-67 (бел. ред.).