Азбучник на авторите

[А] [Б] [В] [Г] [Д] [Е] [Ж] [З] [И] [Й] [К] [Л] [М] [Н] [О] [П] [Р] [С] [Т] [У] [Ф] [Х] [Ц] [Ч] [Ш] [Щ] [Ъ] [Ю] [Я]

Πρόνοια и Σοφία в дискурса на енергиите според гръцките схолии към Ареопагитския корпус

Вторник, 05 Март 2019 Написана от Иван Христов

Ivan Christov Традиционно приписвани на св. Максим Изповедник,[1] гръцките схолии към Ареопагитския корпус се отнасят към текстовете с най-дълбоко и трайно влияние върху православното богословие. Това се дължи не само на факта, че те отстояват православния смисъл на корпуса и ни дават безценни тълкувания на съдържащите се в него дълбоки, но не винаги ясни и нуждаещи се от разяснение учения, а и защото са авторитетен източник за учението за Божествените енергии. Независимо от непреставащите усилия в рамките на псевдо-икуменическия „диалог”[2] това учение да бъде маргинализирано, то неизменно остава в сърцевината на православната идентичност, не само защото е основа за мистическото богословие, но и защото прониква всички клонове на богословието и отразява спецификата на сакраменталния живот на Източната църква. Макар неговите изразни средства да се коренят във философията, те са били трансформирани, за да се хармонизират с богооткровената истина за непостижимостта на божествената същност и постижимост на нейната битийна проява като ἐνέργεια („енергия” – [вътрешна] активност / [външно] действие[3]). Православната традиция установява парадоксална връзка между същността и нейните екзистенциални прояви, която не е позната на философите, като същевременно различни и неотделими, и асимилира в този контекст понятието за енергия в неговите два аспекта, като протичаща вътрешно и външно на същността. Това му дава концептуални средства да изрази истината на откровението за проявата на Бога чрез Божествената Премъдрост и Промисъл, както в Неговото предвечно състояние, така и в Неговата икономѝя спрямо творението.

Има обаче още един аспект, който трябва да бъде взет под внимание. Православното богословие заимства понятието за енергия от късния платонизъм, където то е интегрирано в диалектиката на Платоновия „Парменид”. Там то е подложено на триадична реинтерпретация, довела до формирането на триадата „пребиваване” (μονή) – „прошествие” (πρόοδος) – „обръщане” (ἐπιστροφή). Това развитие заляга в основата на синергетичната диалектика и предоставя на християнското богословие концептуални средства да изрази синергията на Бога и творението. Именно синергетичната диалектика е този „метод” или по-скоро ментална структура, която е използвал авторът на Ареопагитиките, за да изрази богоотковената истина за Божествената Премъдрост и Промисъл, за сътворението и божествената икономѝя като „прошествие”, както и за мисията на човека да поведе цялото творение към „обръщане” към Бога. Авторът на гръцките схолии Йоан Скитополски е положил много усилия да обясни синергетичния език, използван от Псевдо-Дионисий. В тази статия ще проследя основните моменти в неговия коментар, отнасящи се към енергийния дискурс и използващи синергийни термини.

1. Божествените Премъдрост и Промисъл като „прошествия”

Докато честотността на употребата на думата „прошествие” (πρόοδος) в основния текст и в схолиите почти съвпада (тя е съответно 30 и 28), „енергията” (активността) се използва много по-широко в схолиите (82 към 60). Това свидетелства в подкрепа на тезиса, че енергията е основа за прошествието и е нужна за коментара, който го обяснява.

Нека първо да разгледаме съжденията на Йоан Скитополски за предвечните Божествени енергии.[4] В своя коментар към За Божествените имена той нееднократно споменава енергията като нещо общо за трите лица на Светата Троица. В един от случаите (коментирайки DN 2, 1 122, 6-13 [Suchla][5]) той тълкува думите на Псевдо-Дионисий, че Божествените имена се отнасят за цялата Троица, очевидно имайки предвид предвечното състояние на Божеството, което той разграничава от икономѝята на въплъщението:

Защото енергиите... не принадлежат като дял на едно единствено Лице в Светата Троица, но те са общи за Троицата, с изключение единствено на въплъщението, защото то е присъщо само на Сина (αἱ γὰρ ἐνέργειαι… οὐχ ἑνὶ καὶ μόνῳ τῶν τῆς θείας τριάδος προσώπων ἀποκληρωτικῶς ἀπονενέμηνται, ἀλλ' [αὐταὶ μὲν] κοιναί εἰσι τῆς Τριάδος, δίχα μόνης τῆς ἐνανθρωπήσεως. μόνοῦ γάρ ἐστι τοῦ Υἱοῦ).[6]

Думата ἐνέργεια тук се взима в нейните две значения – като вътрешна и външна (първата е обща, а втората – въплъщението – е присъща на една от ипостасите. По-нататък в същата схолия той противопоставя енергиите (като общи) на личните свойства на трите ипостаси, правейки с това ясен триадологогичния (а съвсем не отнасящ се единствено до икономѝята) контекст на това разсъждение:

Но единствено свойствата, които характеризират трите ипостаси, са присъщи по един частен и особен начин за всяка от ипостасите (μόναι δὲ αἱ χαρακτηριστικαὶ τῶν τριῶν ὑποστάσεων ἰδιότητες μερικῶς καὶ ἰδίως ἑκάστῃ ὑποστάσει πρόσεισιν).[7]

По-долу ще приведа още текстуални свидетелства за двоякото значение на енергията (а също и на прошествието) като предвечна активност, от една страна, и като активност, отнасяща се към икономѝята (включваща въплъщението) – от друга. В първия от приведените тук пасажи, Йоан Скитополски използва и двете, но акцентира върху първия.

В друг случай, една добавка към негова схолия, направена от св. Максим Изповедник, тълкува образното подобие на трите светилника, използвано от Псевдо-Дионисий за отношението между същността и енергията:

Той ни дава пример за Светата Троица и казва, че е сякаш три светилника (свещи), запалени в храма или дома. От една страна ипостасите са различни (т. е. отделени) една от друга, защото това са различни и обособени светилници, а от друга, те имат общение по природа и енергия (τὴν κοινωνίαν τῆς φύσεως καὶ τῆς ἐνεργείας), общение което се едини от светлината и е неделимо (τῷ φωτὶ ἡνωμένην καὶ ἀχώριστον). В дома, в неговото пространство, никой не може да разграничи и да каже, каква е светлината на ето този, а каква на другия светилник. (Παράδειγμα εἶπεν ἐπὶ τῆς ἁγίας τριάδος, ὥσπερ τριῶν τινων λύχνων, φησίν, ἢ κηρῶν ἡμμένων ἔν τινι ναῷ ἢ οἴκῳ, ταῖς μὲν ὑποστάσεσι διακεκριμένων, ἤγουν κεχωρισμένων ἀλλήλων· ἄλλος γὰρ καὶ ἄλλος λύχνος ἐστὶν ἰδικῶς ὁ καθείς· τῷ δὲ φωτὶ ἡνωμένην ἔχουσι καὶ ἀχώριστον τὴν κοινωνίαν τῆς φύσεως καὶ τῆς ἐνεργείας· καὶ οὐδεὶς δύναται ἐν τῷ οἴκῳ ἐν τῷ ἀέρι αὐτοῦ διακρῖναι καὶ εἰπεῖν, ποῖον μὲν ἐστι φῶς τοῦδε τοῦ λύχνου, ποῖον δὲ τοῦ ἑτέρου).[8]

Завършекът на тази добавка към схолията недвусмислено разграничава въпросите, отнасящи се към богословието в собствения смисъл на думата (т. е. триадологията), от учението за икономѝята и въплъщението:

След като е казал тези неща, той преминава от словото за Троицата към славното изхождане на Бог Слово от Отца… (ταῦτα εἰπὼν, μετέρχεται λοιπὸν ἐκ τοῦ τριαδικοῦ εἰς τὸν τῆς οἰκονομίας λόγον, καὶ τὴν ἔνδοξον ἔξοδον τοῦ θεοῦ λόγου τὴν ἐκ Πατρὸς…).[9]

В светлината на приведените свидетелства става ясно присъствието на учението за Божествената енергия, която предвечно извира от Божията същност и остава неотделима от нея. Тя обаче е неотделима (ἀχώριστον) не като неин атрибут, а като нейна активност, лишена от собствено ипостасно битие. Според православното учение, енергията е същевременно различна и неотделима от същността. Тук не трябва да ни изненадва използването на „природа” вместо същност. По отношение на Бога отците схващат тези две понятия като тъждествени.

1.1. Прошествието като енергия

Въпрос от принципно значение в схолиите е явното отъждествяване на „енергия” и „прошествие”, добавено в схолиите от св. Максим Изповедник:

Прошествие” той нарича Божествената енергия, която е произвела всяка една същност (Πρόοδον δὲ τὴν θείαν ἐνέργειαν λέγει, ἥτις πᾶσαν οὐσίαν παρήγαγε).[10]

Смисълът на това твърдение е, че трансцендентната божествена природа (Θεότης) е свръхсъщностна и че всяка същност е произведена от нейното прошествие.

Възниква неизбежният въпрос, дали това „прошествие” не се свежда до акта на сътворението? Съвсем не с необходимост. Тук гръцкият схолиаст има по-скоро предвид предвечното прошествие на промислителните идеи в Божия ум. Те представляват „пред-определения”, конституиращи същността на онова, което ще бъде сътворено.

Той нарича „безначален” Божия промисъл не защото следва онези безумци, според които Бог промисля като съ-безначален на съществуващото и твърдят, че „Бог и Вселената са заедно”, а защото [го прави] и преди да произведе съществуващите неща в идеите (или парадигмите) на Бога, т. е. в Неговите вечни мисли, които, както казахме в коментара на „Божествените имена”, божественият Павел нарича „предопределения” [προορισμούς]. (Ἄναρχόν φησι τοῦ θεοῦ τὴν πρόνοιαν, οὐχ ὅτι τῶν ὄντων ὡς συνανάρχων προενόει κατὰ τοὺς ἀφραίνοντας καὶ λέγοντας· Ἅμα θεός, ἅμα πάντα· ἀλλ' ὅτι καὶ πρὶν ἢ παραχθῆναι τὰ ὄντα ἐν ταῖς ἰδέαις ἤτοι παραδείγμασι τοῦ θεοῦ, τουτέστιν ἐν ταῖς ἀϊδίοις αὐτοῦ νοήσεσιν (ἃς προορισμοὺς ὀνομάζειν τὸν θεῖον Παῦλον ἐν τῷ Περὶ θείων ὀνομάτων ἔφημεν).[11]

И в един подобен пасаж:

… [Бог] изначално съдържа в Себе си предопределенията на всички предстоящи неща, още преди да ги е сътворил (πάντων τῶν ἐσομένων τοὺς προορισμοὺς ἐν ἑαυτῷ προειληφότα, καὶ πρὶν ἢ προαγαγεῖν).[12]

Що се отнася до възникването на тези „предопределения” (или „промислителни идеи”), в Дионисиевия корпус срещаме един загадъчен израз: „преизобилно извеждане на ейдосите” (ὑπεροχικὴ εἰδοποιία DN 4, 3 – 697A, 146, 9 [Suchla]). Нeговото значение съм анализирал в други публикации[13]. Тук ще се огранича с кратко резюме. Този израз е още едно потвърждение на тезиса на E. Corsini,[14] развит по-нататък от S. Gersh,[15] че богословието в За Божествените имена не просто почива на диалектиката в Платоновия „Парменид” и неоплатоническите коментари на този диалог, а ѝ дава принципно ново тълкуване. За разлика от езическата традиция, то прилага не само първата, но и втората хипотеза от „Парменид” към Първата причина. Това обяснява произвеждането на идеите (произтичащо във втората хипотеза на диалога) не само като парадоксален резултат от всеобхватното отрицание (първата хипотеза), но и вътре в самата Първа причина. Според схолиаста, „лишеностите (στερήσεις) в Бога са преизобилия (ὑπερβολαί), <бивайки> деятелни <начала> за полагането <на идеите> (θέσεων δραστήριοι), … които се схващат в Него по един преизобилен начин”.[16] Следователно произвеждането на ейдосите (идеите) става в Първото начало и всички промислителни идеи трябва да се мислят като идеи по преизобилие. По преизобилие е и тяхното възникване.

По-нататък, загадъчният израз „преизобилно извеждане на ейдосите” (ὑπεροχικὴ εἰδοποιία) изглежда има две значения. И двете се отнасят към еманацията, протичаща в Божия промисъл, в божествения ум. Първо, тя може да означава прошествието на промислителните идеи от тяхното първоначално неартикурирано състояние, когато те пребивават в самите себе си. Името „благо” обозначава именно тази първоначална неартикулирана пълнота на Божия промисъл.[17] Ето защо Йоан Скитополски казва, че божественото име „благо” обхваща пълнотата на промисъла.[18] От неговата изначална неартикулирана пълнота извират идеите „Битие”, Живот”, „Ум” и всички други промислителни идеи.[19] Второ, то може да означава по-нататъшната модификация на тези идеи, която дава основание за аналогичното битие както на ейдоса, така и на материята в тварното. Така възниква един друг вид Божествени имена – т. нар. „причинни имена” (αἰτιολογικὰ ὀνόματα)”: „имената, които извират от Него заради творението” (ὅσα ἐπὶ τὴν κτίσιν ἔρρευσε παρ’ αὐτοῦ).[20] Гръцкият схолиаст обръща специално внимание на това, как нематериалните промислителни идеи могат да са парадигми също и за материята.[21]

1.2. Енергията като Божествена мисъл

При положение че Йоан Скитополски е трябвало да даде своите тълкувания за предвечната енергия на Бога, той не е могъл да не уточни нейната природа. Каква присъща активност би могъл да има Бог в Своето предвечно битие, различна от Неговата същност? Бог е жива триипостасна личност и най-подобаващи за нея са любовта и мисленето. Най-изначална е любовта. Тя подбужда Божествената личност да излезе от затвореност в Себе си, да прошества, предвечно формирайки идейния план на творението, а „след” това да сътвори света в свободен акт на волята:

… добротворната любов задвижи Божеството към Промисъла… (ὁ ἀγαθοεργὸς ἔρως ἐκίνησε τὸ θεῖον εἰς πρόνοιαν[22]).

В желанието Си да не лиши нищо от причастност към Своята доброта,[23] Бог замисля в Своя ум света. Това е другата предвечна Божествена активност (ἐνέργεια) – активността на мисленето. Тя конституира битието на онова, което предстои да бъде сътворено. Светът не е самобитен, а дължи съществуването си на идеите в Божия ум и на благата воля на Твореца, Който го твори от нищото. Подобно на Псевдо-Дионисий, гръцкият схолиаст прибягва към платонически език. Предвечните творчески мисли на Бога се характеризират като идеи, и парадигми:

Идеите-парадигми, които са самодостатъчни и вечни мисли на вечния Бог, … се мислят като елементи, начала и нематериална и безплътна материя на причастните на тях неща, както и на самите идеи [в тварното] (αἱ ἰδέαι καὶ τὰ παραδείγματα, ἅπερ εἰσὶ νοήσεις αὐτοτελεῖς ἀΐδιοι τοῦ ἀϊδίου Θεοῦ… ἐπινοοῦνται οἱονεὶ στοιχεῖα, καὶ ἀρχαί, καὶ ὕλη ἄϋλος καὶ ἀσώματος τῶν μετεχόντων καὶ αὐτῶν τῶν ἰδεῶν).[24]

Битието на сътворените неща е вторично и по причастност към тях. Премъдростта е една от тези идеи, допускащи причастноста на сътвореното:

… животът сам-по-себе си, премъдростта сама-по-себе си и редът сам-по-себе си са парадигми, към които са причастни творенията… (ἡ γὰρ αὐτοζωή, καὶ αὐτοσοφία, καὶ αὐτόταξις, καὶ τἄλλα τὰ ἐν Θεῷ παραδείγματά εἰσιν, ὧν μετέχουσιν αἱ δημιουργίαι).[25]

Допускането на причастност е толкова важен аспект в учението за божествения Промисъл, че то възприема специфичен термин за него и определя промислителната и творческа идея като „причастност” (μετοχή) в смисъл на източник на причастността:

Той нарича „причастности” (μετοχαί)” тези <идеи>, към които са причастни съществуващите нещабитието само-по-себе си, Премъдростта редът и покоят (μετοχάς φησιν, ὧν τὰ ὄντα μετέχουσιν, οἷον αὐτὸ τὸ εἶναι ἢ ζωή, ἢ σοφία, ἢ τάξις, καὶ τὰ λοιπά…).[26]

По-долу отново ще се върнем към представянето на Премъдростта като идея и причастност.

При положение че Божествената енергия се представя като мисъл, Бог има Ум като онова „място”, в което тя се съдържа и протича. По-горе вече беше отбелязано, че в предвечното прошествие е налице йерархия. Името „Благо” изразява неговата изначална неартикулирана пълнота. „Битието”, „Животът” и всички други промислителни идеи възникват в него в определен ред. По такъв начин „Благото” е сякаш място, където протича „преизобилното формиране на ейдосите” (ὑπεροχικὴ εἰδοποιία). Ето защо схолиастът нарича тази „Свръхблагост сама-по-себе си (αὐτοϋπεραγαθότης)” ум:

Свръхблагостта сама-по-себе си, бивайки ум и изцяло енергия (активност), насочена към самата себе си, съществува в действителност, а не във възможност (така че първоначално да е безумие, а след това да стане ум в действителност). Ето защо тя е единствено чист ум, за който мисленето не е нещо идващо отвън, а мисли изцяло отвътре, от самата себе си… (ἡ αὐτοϋπεραγαθότης, „νοῦς” οὖσα, καὶ ὅλη ἐνέργεια, εἰς ἑαυτὴν ἐστραμμένη, ἐνεργείᾳ ἐστίν, οὐ δυνάμει, πρότερον οὖσα ἀφροσύνη, εἶτα νοῦς ἐνεργείᾳ γινομένη· ὅθεν καί ἐστι νοῦς μόνον καθαρός, οὐκ ἐπείσακτον ἔχων τὸ φρονεῖν, ἀλλὰ παρ' ἑαυτοῦ πάντως νοεῖ).[27]

Този конкретен пасаж е написан под влиянието на Плотин (Plot. Enn. 5, 9, 5-8) и това в общия християнски контекст на схолиите го прави двусмислен. В учението на Плотин Благото е една от върховните ипостаси, самото е висш принцип, докато в Дионисиевия корпус то е само име на първата, най-съвършена и още неартикулирана енергия (прошествие) на Първото начало. Ето защо текстът може да бъде интерпретиран както в смисъл, че под „Свръхблагост сама-по-себе си” схолиастът разбира Бога, така и че това е първата енергия, схващана по преизобилен начин. Налице са достатъчно основания обаче, следвайки общият контекст на схолиите, да приемем второто значение.

2. Синергията на Бога и творението

В Своята икономѝя Бог е разпрострял благодатта Си над цялото творение. Дори неодушевените неща са причастни на Неговите промислителни и творчески идеи по самото си битие.[28] Докато предметът на езическата философия (влиянието на която върху схолиите не трябва да се надценява) е битието на света като битие, схолиите го разглеждат като небитие без Твореца. Цялото творение съществува по причастност към Божия Промисъл и не е самобитно.

За разлика от езичниците, християните познават живия триипостасен Бог, Който е истински трансцендентен на света. Затова и присъствието на неговия Промисъл в тварното е „непознаваемо” и „съкровено”. Божествените енергии пронизват вселената по един таинствен начин, който става видим чрез реципрочната активност на тварта – в синергията. За да изрази това, гръцкият схолиаст използва образа на огъня – то е като присъствието му в материята, което би останало невидимо без процеса на горенето, който е реципрочен на неговата активност.[29]

Стремежът към хармонизиране на активността на сътвореното с активността на Божествения Промисъл е вродено в него по природа. Сътвореният свят е получил своето битие в „същностно-творящото прошествие” на Твореца и има като свое предназначение обръщането към Него. Затова цялата твар е мотивирана да се възвърне обратно при Бога. Сред творенията обаче е налице йерархия според тяхната способност да го постигнат.

Разумните и словесни неща желаят Божия Промисъл със своя ум. Богопознанието е онази синергетична активност, която е най-подобаваща за тях. Това се отнася както за по-висшите, така и за по-нисшите чинове, като по-нисшите получават достъп до Божествените енергии с посредничеството на по-висшите:

„Разумни” се наричат онези, които, бивайки умове, мислят висшестоящите умопостижими <естества>, а те се наричат „умопостижими”, понеже мисленото с ума е умопостижимо и е храна за разумното (т. е. онова, което мисли). Ето защо <естествата>, които бивайки ум и поради това са разумни, понеже са словесни, познаващо интуитивно се приобщават към Божия Промисъл и според своите възможности се устремяват към Бога (νοερὰ δὲ λέγεται, ὅσα διὰ τὸ νοῦς εἶναι, νοεῖ τὰ ὑπερκείμενα νοητά· νοητὸν γάρ ἐστι τὸ νοούμενον, ὅπερ καὶ τροφή ἐστι τοῦ νοεροῦ ἀντι τούτου νοῦντος. Ὅσα οὖν κατὰ τὸ νοερὰ εἶναι ἅτε νοῦς νοεῖ, ταῦτα λογικὰ ὄντα, γνωστικῶς ἐπιβάλλοντα τῇ τοῦ Θεοῦ προνοίᾳ, ἀναλόγως ἐφίεται τοῦ Θεοῦ).[30]

Що се отнася до живите същества, които имат сетивна душа и одушевени тела, но са лишени от разум и единствено се стремят да ядат и пият, подбуждани от сетивното възприятие, те чрез сетивното си възприятие се стремят към Онзи, Който дава храна и устройва Вселената.[31]

Още по-ниско в йерархията са съществата, които нямат нито сетивно възприятие, нито душа, а осъществяват единствено вегетативно или жизнено движение. В този клас попадат растенията и тревите. Те поддържат съществуването си с помощта на жизнената сила, без да притежават способност за сетивно възприятие. Но дори тези същества имат дял в неизречимия Промисъл, макар и само с това, че са живи и са надарени с определена „инстинктивна склонност”, която потенциално присъства в тях. Казва се, че чрез него дори онова, което е причастно единствено на този вегетативен живот, колкото да расте и да се движи по природа и нагласа, без да има <животинска> душа и сетивно възприятие, се устремява към Божията благост.[32] По този начин всички одушевени същества са причастни на Божествената Премъдрост – както заради своите природни импулси, така и защото всички неща получават битие в Премъдростта (Пс. 104:24). Последната причина е най-обща. Тя се отнася за цялото творение, както видяхме – дори и за неодушевените неща.

Този кратък преглед на текстовете отбеляза основните пунктове в йерархията на тварите според тяхната способност да се обърнат към Твореца.

Тук трябва да добавим някои бележки за най-висшите чинове в тази йерархия – ангелите и хората. Те имат привилегията да са причастни на Божествения Промисъл чрез активността на ума. Така те са способни да достигнат до Премъдростта:

… той нарича, наред с нас, и ангелите „разумни”, защото благодарение на това, че мислят Бога, доколкото е възможно, и те се захранват с мисълта, за да се възвърнат към Божията Премъдрост, както човешките души (καὶ τοὺς ἀγγέλους μεθ' ἡμῶν νοερούς φησιν, ἅτε καὶ αὐτοὺς διὰ τοῦ νοεῖν τὸν Θεόν, ὅσον οἷόν τε, τρεφομένους τῇ νοήσει, τῷ ἐπεστράφθαι ἐπὶ τὴν θείαν σοφίαν, ὡς καὶ αἱ ἀνθρώπιναι ψυχαί).[33]

Знанието на ангелите обаче има голямо предимство по сравнение с това на човека. Активността (енергията) на техния ум идва непосредствено от Бога и е свръхдискурсивна и непосредствена:

… <ангелите> имат тази разумна енергия като нещо привнесено, от самия Бог като причина. Затова те мислят нещата по един далеч превишаващ душите начин, докато последните мислят съществуващите неща от самите тях и постигат ейдосите, което означава да се мисли по един по-дискурсивен начин и да се обхващат в кръг нещата (ἐπείσακτον οὖν ἔχουσιν ἐξ αἰτίου τοῦ θεοῦ τὴν νοερὰν ταύτην ἐνέργειαν. καὶ νοοῦσι τὰ ὄντα λίαν ὑπεραναβεβηκότως τῶν ψυχῶν, εἴ γε αἱ μὲν ψυχαὶ ἐκ τῶν ὄντων αὐτῶν νοοῦσι τὰ ὄντα καὶ τοῖς εἴδεσιν ἐπιβάλλουσιν, ὅπερ διεξοδικώτερόν ἐστι νοεῖν, καὶ κύκλῳ περιεῖναι τὰ πάντα).[34]

Това е един важен момент в Мистическото богословие, който бележи пътя на възхождането на човека към Бога. Най-висшата точка на разгръщане на активностите на знанието за Него е достигането до единно и просто състояние на ума. Като въвеждат ума в различни степени на отрицателност, Символното и Мистическото богословие го повеждат от множествеността на понятията в богопознанието към единство с Бога в мистичния опит. Тази финална степен на единство няма нищо общо с Божествената същност – достига се до единение с енергията като преярка светлина, откриваща преизобилното Божие битие:

… понеже тогава умът, станал цялостен, обърнал се навътре и накрая достигнал единичност и простота, ще бъде в състояние да приема божествените лъчи посредством едно достойно незнание – не невежественото незнание, а онова което знае, че не знае непостижимото при Бога. Тогава той ще познава, наслаждавайки се на Божествените сияния (τότε γὰρ νοῦς ὅλη γενομένη, καὶ εἰς τὸ ἔσω στραφεῖσα, ἑνὰς λοιπὸν καὶ ἁπλότης γενομένη, ἐπιλαβεῖν δυνήσεται ταῖς θείαις ἀκτῖσι· διὰ τῆς ἐπαινετῆς ἀγνωσίας, οὐ τῆς ἐξ ἀμαθείας ἀγνοίας, ἀλλὰ τῆς γινωσκούσης ὅτι ἀγνοεῖ τὰ περὶ Θεοῦ ἀκατάληπτα· γνώσεται δὲ ἀπολαύουσα τῶν θείων μαρμαρυγῶν).[35]

Това най-висше състояние същевременно бележи навлизането в мистическо „незнание” (ἀγνωσία) и „единение” (ἕνωσις) с Бога в екстаз, в който секват всички естествени енергии на човека. Подобно на ангелите,[36] той е благословен с енергия, идваща непосредствено от Бога. Оставяйки настрана всяка естествена активност, дори най-висшата – активността на ума, човек се грабва от свещеното мълчание и се обръща към Божествените дарове.[37] Така той изцяло се потапя в Божията любов и, оставайки човек, заживява Неговия живот. Последната степен в обръщането на човека към Бога съвпада с първата в Божието прошествие. Това потапяне в Божествената енергия обаче не означава деперсонализация на човека. Божествените енергии (като благодатта, любовта, даровете и т. н.) са всъщност източникът на всяка индивидуалност. За разлика от платоническото Благо, Божественият Промисъл непосредствено е обърнат към човека и съдържа неговата индивидуална природа заедно с всички аспекти на човешкото битие.

Тук не е възможно да се дадат повече детайли и да се навлезе в по-дълбок анализ на енергийния дискурс на гръцките схолии към Ареопагитския корпус. Налага се да се огранича с принципните моменти и да оставя настрана специфичните активности на Символното богословие. В него са налице спорни моменти, които се нуждаят от повече внимание. Сега мога да предложа само един кратък обзор на текстовете, даващи общата картина на начина, по който гръцкият схолиаст интегрира πρόνοια и σοφία в своето представяне на синергията на човека и Бога, следвайки концептуалната структура на прошествието и обръщането.

Тази публикация представлява българска версия на доклад, изнесен пред 8 Patristic colloquy “Pronoia. The Providence of God in East and West” (Warsaw, 27.08-3.09.2017).
За първи път този текст е публикуван в: Sine arte scientia nihil est. Изследвания в чест на проф. д.ф.н. Олег Георгиев, съст. Георги Каприев, С.: Университетско издателство „Св. Климент Охридски” 2019; препечатва се в Живо Предание с любезното позволение на автора и съставителя (бел. ред.).

[1] В основната си част схолиите датират към средата на 6 в. (между 536 и 543/553 г.) и са дело на Йоан Скитополски. Виж: Suchla, B. R. „Eine Redaktion des griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum“ – Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, 1. Philologisch-Historische Klasse, 4, Göttingen 1985, S. 188-189). Същият изследовател публикува ново критично издание на схолиите върху За божествените имена: Ioannis Scythopolitani Prologus et Scholia in Dionysii Areopagitae librum De divinis nominibus, Hrg. B. R. Suchla, Berlin – New York: „De Gruyter“, 2011.
[2] Започвайки с Фераро-Флорентийския събор, западното християнство възприема практиката да спонсорира удобни за себе си „ерзац” версии на православното богословие, с които охотно общува, подменяйки действителния диалог. От тази нагласа доскоро успешно се ползваха комунистическите тайни служби и осъществяваха изгоден за двете страни „милиционерски икуменизъм”. Носталгия към подобно търсене на „средния път” (или както го нарича св. Марк Ефески, следвайки св. Григорий Богослов – „котурнаджийска” услуга), осезаемо присъства и днес.
[3] Предаването на гръцката ἐνέργεια с две думи е обичайно за православния прочит, чувствителен към различието между предвечната вътрешна и насочената навън активност на Бога.
[4] Съществуването на предвечна Божествена енергия, обща на трите лица е въпрос от такова значение, че много векове по-късно св. Григорий Паламà го включва като „другото общо в Бога наред със същността”. Виж: Καρμίρης, Ι. Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, τ. Α΄, Αθήνα 21960, σ. 408.
[5] Corpus Dionysiacum, 1: Pseudo-Dionysius Areopagita, De Divinis Nominibus, ed. B. R. Suchla, Berlin – New York: „De Gruyter” 1990.
[6] Schol. in DN 2, 1 – 212, 19-24 (in οὐ μερικῶς DN 122, 7): Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 161, 7 – 162, 2 (PG 212B).
[7] Schol. in DN 2, 1 – 212, 24-26 (in οὐ μερικῶς DN 122, 7): Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 162, 2-4 (PG 212B).
[8] Schol. in DN 2, 4 – 220 post lin. 2 inser in καθάπερ φῶτα λαμπτήρων 4-13: Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 175 (PG 220AB).
[9] Schol. in DN 2, 4 – 220 post lin. 2 inser in καθάπερ φῶτα λαμπτήρων 13-15: Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 175 (PG 220B).
[10] Schol. in DN 5, 1 – 309 post lin 50 inser in οὐσιαρχίαν 1 sq.: Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 313 (PG 309А).
[11] Schol. in Ep. 10, 3: PG 569C.
[12] Schol. in DN 4, 7 – 253, 22-24 (in πέρας – DN 152, 4): Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 233, 5-7 (PG 253B).
[13]Ὑπεροχικὴ εἰδοποιία and μὴ ὄν in DN 4, 3 – 697A and in the Commentaries by John of Scythopolis and Thomas Aquinas” – Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, 3, Universitätsverlag „St.Kliment Ochridski”, Sofia 1996, S. 33-53; „The Two-Level Emanation of the Divine and the Plurality in Mystical Vision” – Nomina divina. Colloquium Dionysiacum Pragense (Prag, den 30.-31. Oktober 2009), ed. Lenka Karfikova & Matyas Havrda, „Paulus-Verlag”, Fribourg 2011, S. 42-49.
[14] Corsini, E. Il trattato De Divinis nominibus” dello Pseudo-Dionigi e i commenti neoplatonici al Parmenide, Torino 1962.
[15] Gersh, S. From Iamblichus to Eriugena, Leiden: „Brill” 1978.
[16] Schol. in DN 4, 3 – 244, 33-37 (in ὑπερβολή – DN 146, 8): Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 217, 1-4 (PG 244C).
[17] DN 5, 2: Suchla (Berlin – New York 1990), 181, 19 sq.; PG 817A.
[18] Schol. in DN 5, 2 – 312 post lin 15 inser in τὴν μὲν… ἐκφαντικήν (DN 181, 19 sq.), 16: Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 317; PG 312B).
[19] DN 4, 3: Suchla (Berlin – New York 1990), 146, 9; PG 697A.
[20] Schol. in DN 2, 3 – 216, 6 sq. (in ὑπεροχικῆς – DN 125, 16): Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 168, 7 sq. (PG 216A).
[21] Schol. in DN 5, 5 – 317, 31-36 (in τοῦ εἶναι – DN 183, 6): Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 326, 3-7; PG 317C.
[22] Schol. in DN 4, 10 – 261 post lin 11 inser in ἔρως ἀγαθός (DN 155, 17), 18 sq.: Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 246; PG 261B.
[23] Schol. in CH 4, 1: PG 52D-53А.
[24] Schol. in DN 5, 5 – 317, 32-36 (in τοῦ εἶναι – DN 183, 6): Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 326, 3-7; PG 317C.
[25] Schol. in DN 5, 5 – 317, 36-39 (in τοῦ εἶναι – DN 183, 6): Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 326, 7-9; PG 317C.
[26] Schol. in DN 5, 5 – 320 post lin 10 inser in αὐτομετοχάς (DN 184, 12), 11-13: Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 327; PG 320A.
[27] Schol. in DN 5, 6 – 320, 16-21 (in καὶ ἔστιν ἐξ αὐτῆς καὶ ἐν αὐτῇ – DN 184, 18 sq.): Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 328, 1-6; PG 320B.
[28] … καὶ τὰ ἄζωα μετέχει τῆς προνοίας τοῦ Θεοῦ κατ’αὐτὸ τὸ εἶναι… (Schol. in CH 4, 1 – 53B).
[29] Schol. in CH 15, 2 – 105A.
[30] Schol. in DN 1, 5 – 205, 28-34 (in πρόνοιαν – DN 117, 12): Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 151, 8-14; PG 205C.
[31] Schol. in DN 1, 5 – 205, 34-42 (in πρόνοιαν – DN 117, 12): Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 151, 14 – 152, 5; PG 205C.
[32] Schol. in DN 1, 5 – 205, 43-208, 9 (in πρόνοιαν – DN 117, 12): Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 152, 5 – 154, 4; PG 205D-208A.
[33] Schol. in DN 5, 1 – 309, 27-31 (in νοερὰ – DN 181,5): Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 315, 1-4; PG 309C.
[34] Schol. in DN 7, 2 – 345, 25-30 (in ἐξ αὐτῆς – νοήσεις – DN 195, 3 sq.): Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 362, 1-6; PG 345B.
[35] Schol. in DN 4, 11 – 264, 9-14 (in ἐπωνυμίαν – DN 156,1): Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 247, 7 – 248, 5; PG 264Α.
[36] Schol. in DN 1, 5 – 204, 18-22 (in ταῦταις οἱ θεοειδεῖς – DN 116, 14): Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 148, 1-4; PG 204B.
[37] Schol. in DN 2, 7 – 224, 43-46 (in κρυφιώτητα – DN 131, 8): Suchla (Berlin – Boston 2011), p. 183, 2-6; PG 224D.



Краткък адрес на настоящата публикация: https://dveri.bg/ud8w6 

Наши партньори

Полезни връзки

 

Препоръчваме