Символна относителност и илюзия за свобода

Продължение от „Исторически опит и празно време“ – тук

Безумен копнеж по невидимото – тогава, когато острото чувство за човешкото през 20 век ни учи, че човешките мисли са родени от потребностите, обясняващи обществото и историята, че гладът и страхът могат да бъдат причината за човешката съпротива и основанието за всяка свобода! Няма никакво съмнение в човешката нищета, в тази империя, където вещите и злото господстват над човека, в тази скотщина! Но да си човек, значи да знаеш това. Свободата се заключава в познанието, че свободата е в опасност. Но да знаеш или да осъзнаваш, значи да имаш време да предвидиш момента на безчовечността и да го избегнеш. Това е тъкмо постоянното отлагане на часа на предателството (най-мерзката разлика между човека и не-човека), която влече след себе си безразличието към добротата, Желанието за абсолютно Другия или стремежа към благородството. Тук е измерението на метафизиката.[1]

Културната нелинейност върху историческото време днес, разбира се, е виртуална. Това обаче далеч не означава, че е несъществена или измислена. Точно обратното – виртуализацията обхваща екзистенциалния живот на човека. Технологичната информационна култура е мрежова, връзките в нея са подобни на връзките между невроните в мозъка. Всеки отделен „възел” от тази мрежа едновременно е несамостоен, ала има собствена дълбочина, а в известен смисъл, бих казал, и собствено време. На практика ние вече не сме в състояние да посочим ясна разлика между виртуално и екзистенциално. Най-страшното поне според мен е, ако се окаже, че всъщност днес такава разлика вече няма. А фактът, че е много трудно, ако не и невъзможно да се обясни защо е страшно, сам по себе си като че ли ни води към подобно заключение. В края на краищата всички ние днес сме поставени пред една толкова нова ситуация, че като че ли всичко предишно, което е служило на човека и като инструменти за познание, и като основания за отношение към едни или други исторически и обществени процеси, сега е някак компрометирано или най-малкото до такава степен накъсано, че е невъзможно да бъде сглобено отново в един собствен първоначален образ. Говорихме вече за символизма като универсална гледна точка към света през Средновековието. Именно тази гледна точка днес е практически липсваща. Пак повтарям, това не означава, че едната гледна точка е „по-добра” или „по-лоша” от другата – тук изобщо не могат да бъдат използвани такъв тип определения, защото става дума за системни отношения и за различни типове култура. Освен това бих казал, че по същество и двата вида отношение към света, взети в своя „чист” принцип, рано или късно, но задължително (ще) корумпират екзистенциалния живот на човека, макар и по различни причини и, така да се каже, от противоположни посоки. От християнска гледна точка това е „иманентното” следствие от грехопадението и не съществува такъв тип социална организираност, която да го „преодолее”. Няма и не може да има обществен договор, в който човекът да живее на земята „като в рая”.

И така, от едната страна следователно имаме Църквата, чиято актуално безкрайна същност по дефиниция не е от този свят, а от друга – множеството на потенциално безкрайните вероятности, въведено от сложността на обществените полета и техните отношения.

Как тогава изглежда християнството, чиято истина не е „от този свят”, в ситуацията на тази специфична „нова ситуационност” (Ги Дебор)? Човекът на вярата се озовава на глобално-информационното „прокрустово ложе”: разтеглен в безпощадна „прозрачност”, с накърнена интимност, без право на духовно пространство. И най-вече скован в рамките на този свят, доколкото епохата на глобалната инфомрежа не признава никому претенцията „да не е от този свят”. Къде би бил този „свят отвъд света”, там, където окото на камерата да не може да про-гледне (дори в олтара!), та нещо да остане скрито (най-малко в нета), че да не се чуе „по видело” или „излъчи от покривите”? Нали всичко е само „сега” и „веднага”.[2]

Ето тези „сега” и „веднага”, които са в пряко родство с пояждането на пространството и с пресоваността на времето (Калин Янакиев) в [псевдо-]нелинейната мрежова история днес, са един от фундаментите, върху които стъпва отношението на съвременния човек към Христовата църква в частност, а и въобще към битието му на човек. Сега и веднага трябва да има отговор, защото самата пресованост на културното пространство-време е като „черна дупка” – нищо не може да бъде удържано в близост до нейната мощна гравитация. Не може да бъде мислено „другаде” и „утре”, защото това би било по същество [квази-]метафизично полагане, невъзможно в такива условия.

С други думи, в информационното мрежово общество всеки отделен „възел”[3] е нещо като „сингуларна бездна”. Това е начинът на все по-усложнената култура да противодейства на ентропията, задължително съпътстваща усложняването. Нали мрежата не може да се разпадне на „възли”, тъй като тогава няма да има и „възли”. Оттук следва и парадоксът на мрежата, че е отговор на самата себе си, доколкото извън нея не (могат да) съществуват и въпроси. Връзките между нейните „възли” не се актуализират чрез рефлектиране, а посредством чисто рефлекс-иране. От друга страна, тези връзки са [псевдо-]нелинейни и рефлексираната информация, протичаща между тях, няма определена посока. По-точно – посоките са толкова много, че просто не може да бъде определена „главната” или „основната”. Звучи странно, но според мен тук всяка посока е „главна”. Дали не можем да кажем тогава, че по този начин се поражда и споменатата илюзия за свободен избор?[4]

Казано по-друг начин, мрежата представлява система с все по-висока ефективна сложност и с все по-малка дълбочина. Следователно за един общовалиден отговор, който някой (или пък обществото като цяло) би решил да потърси, практически не съществува въпрос. Това, струва ми се, ни обърква най-много днес, тъй като самата природа на animal symbolicum (Касирер) предполага въпрос. Проблемът е – да се изразя образно – че отделният „възел” просто няма как да зададе въпрос, отнасящ се към цялата мрежа. Той има пряка връзка с най-близките му „възли”, опосредствана – с по-далечните, и на практика никаква с останалите. Повтарям, говоря образно, но така като че ли е по-лесно да се схване сложността на процесите. Отделният „възел” получава [свръх]интерпретирана информация, но тъй като не е в състояние да обгледа нейния „произход”, допълнително я интерпретира и препредава. По този начин следващият парадокс на мрежата е, че [свръх]интерпретацията води до опростяване на съдържанието.

Моята хипотеза следователно е, че интерпретацията и свръхинтерпретацията водят постепенно до банализация според същия принцип, според който ентропията поражда реда.

От своя страна, колкото и на пръв поглед антибогословски да звучи, и Църквата не може да осигури такъв тип „сега-и-веднага” отговори, защото тя самата е въпрос-предложение към човека. Църквата не е в състояние да отговори на човека в засмукващия го ентропиен вихър на културното време според очакванията, които то поражда. Нейните „отговори” не могат да бъдат чути там, а дори и да бъдат – лесно преминават в нещо различно. „Отговорите”, които Църквата предлага, са бавни и дълги, те са екзистенциално „протяжни”. В един много дълбинен план те изискват своеобразно смирено прекъсване на символната активност, прекратяване на размножаването на представите за „морално” и „неморално”, за „добро” и „зло”, породени от културните стереотипи и всъщност градивни частици на споменатата илюзия за свободния избор. Това изобщо не означава „отказа от култура”, проповядван от източни и западни окултни учения, а устояване, мъжество. Устояването в Църквата обаче е, първо, благодатно и, второ, по същество е смиреност. Разликата между единия и другия „отказ” се състои в това, че в единия случай се изисква разрушаването на културата, а оттук и на индивидуалността, а в другия – отстояването на личността-в-културата в християнския смисъл на тази дума. Както посочих, това отстояване по формата си е смирено, а по същността си – благодатен дар.

„Отказът от култура”, или т. нар. освобождаване на човека от културата, всъщност е стремеж към нерелационна индивидуалност. Такава индивидуалност може да бъде единствено демонична в собствения и най-строг смисъл на думата. Културата („светът”) може да бъде схващана като зло (срв. 1 Иоан 5:19[5]), доколкото препятства оличностяването и обòжението на човека, неговия път към божественото. Работата е там обаче, че културата именно е пътят, по който човекът върви след грехопадението, тъй като тя е негово (на грехопадението) следствие. Именно пътят препятства. „Напускането на пътя”, „освобождаването от културата” обаче няма да премахне препятствието, а само и единствено възможностите за личността да се богоуподобява точно в трагичния контекст на грехопадението, надмогвано от и в Църквата. „Освобождаването от културата” собствено означава премахване, анихилиране на самото грехопадение. Означава, че няма грехопадение.

Оттук можем да проследим и да се опитаме да дефинираме малко по-ясно вече и специфичното нарастване на сложността на културата в историята.

Ще започна с много отдалечено от темата в момента твърдение, но то ще ми послужи в един важен за по-нататъшното изложение опит за концептуален пренос:

Всяко отправно тяло (координатна система) има свое собствено специфично за него време; докато не ни е посочено отправното тяло, спрямо което се отнася твърдението за времето, няма никакъв смисъл да говорим за времето на дадено събитие.[6]

По-нататък, според електродинамичните уравнения на т. нар. Лоренцова трансформация, колкото по-бързо се движи едно тяло, толкова повече намаляват размерите му и съответно неговото собствено време се забавя. Ако се приеме, че тялото се движи със скоростта на светлината, според уравненията неговият размер, както и времето му ще бъдат равни на нула. Отвъд скоростта на светлината уравнението добива имагинерни стойности. Всъщност електродинамичните уравнения на Лоренцовата трансформация са математическата основа на Специалната теория на относителността.

От друга страна, в света за нас, където скоростите са много по-малки от скоростта на светлината, важат в най-голяма степен законите на класическата механика, т. е. принципът, който споменахме горе, за нас е невидим. Процесите протичат не според Лоренцовата, а според т. нар. Галилеева трансформация, която се получава от Лоренцовата, когато приемем, че скоростта на светлината е безкрайна, което практически означава да я изключим от уравненията. Обобщено, реалният ни ежедневен опит няма нищо общо с тази реалност. Макар че е в сила и „работи”, той е една твърде ограничена част от пълнотата на битието. Вселените на много малкото и на много голямото се описват от съвсем различни закономерности и вероятности, които и до момента – въпреки отделни повече или по-малко правдоподобни и успешни хипотези и теоретически опити – не могат да бъдат непротиворечиво обединени.

Нека сега пробваме да видим дали тази логика може да бъде приложена на друго равнище. Тъй като не приемам идеята, че между отделните реалности няма никаква връзка, подхождам по този със сигурност съмнителен за мнозина начин. Затова държа да направя уговорката, че това е спекулативен философски опит, а не претенция за установяване на някакви преки, теоретично изведени и потвърдени зависимости. Тук буквално навлизаме в слабо изследвани и непознати територии.

За улеснение ще започна с разглеждането на един символ и ще опитам да направя концептуален пренос, по възможност смислен.

В гръцката традиция златото напомня за Слънцето и цялата му символика: плодородие – богатство – власт – източник на топлина – любов – дарба – огнище на светлина – знание – излъчване… Златото е оръжие на светлината. Когато се правели жертвоприношения на урановите богове, били използвани само златни ножове… Аполон, бог-слънце, бил облечен и въоръжен със злато… Хермес, посветеният, предводителят на душите, пратеник на боговете и сам бог на търговията, е освен това бог на крадците, с което отбелязва двузначността на златото. Но древните гърци виждали в последната му титла символ на тайните, трудно разбираеми за простолюдието… Освен това, пак поради отъждествяване със слънчевата светлина, златото е било един от символите на Иисус – Светлина, Слънце, Изток… Но златото е съкровище с два различни облика. Докато златото-цвят и златото-чист метал се числят към символиката на слънцето, златото-пари е символ на поквара и нечисто разпалване на желанията, материализиране на духовното и естетичното, превръщане на безсмъртното в смъртно.[7]

Приемайки златото като отправна точка в разсъжденията си, нека сега извършим следното умозрително упражнение. Тук, разбира се, не става дума за пряко приложение на уравненията на Лоренцовата трансформация, а на тяхната логика. Да приемем, че можем да опишем златото посредством три вида стойности: символна, икономическа и финансова, където символната стойност отговаря на „времето”, икономическата – на „масата (обема)”, а финансовата – на „скоростта”. Тук не можем да използваме логиката на Галилеевата трансформация, тъй като ще трябва да приемем, че финансовата стойност („скоростта”) на златото е безкрайна, а това е невъзможно. Тогава логично ще видим, че колкото повече нараства финансовата стойност на златото, толкова повече другите две – символната и икономическата, клонят към „нула”. С други думи, колкото повече нараства стойността на златото, толкова повече то се обезценява. В крайна сметка това е вид инфлационен процес. В обратния случай – ако стойността му намалява към „нула”, другите две постепенно се обезсмислят. От своя страна „времето” на златото (символната му стойност) е „двойствено”, амбивалентно – а това важи за всеки символ. Следствието е, че когато опитваме да разберем „времето” на даден символ, трябва да го разглеждаме винаги в точно определен исторически момент, ergo, да съпоставяме движението на неговата „координатна система” спрямо това на друга, по-обща – в нашия случай историята.

Накратко, идеята ми е, че трябва да има нещо, което удържа тези три стойности в такива рамки, че те да бъдат практически приложими в ежедневния опит в нашата реалност. Основната хипотеза, която ще развивам през различни гледни точки в книгата, е, че

поне част от елементите, които позволяват (в случая) и тази практическа приложимост, са повторяемостта (периодичността) на процесите и банализацията на символните съдържания (съответно на знаковите смисли) в историята.

Движението на историята променя гледната точка към символа. Така неговата амбивалентност придобива „динамика”. Той вече не е просто „статичен” – и-едното-и-другото, а по-скоро се трансформира в от-едното-към-другото и обратно. Дали тогава не е възможно чрез промените в относителната тежест на символните съдържания да се потърси „принципът” на движението на историята?

Следва

* Глава втора от книгата Тайната на беззагонието: потребителската култура като телеологичен проблем; Въведението и Глава първа виж – тук и тук (бел. ред.).