Потребителската култура като телеологичен проблем

В памет на Красимир Крумов-Грец

(1955-2015)

Предложеният текст представлява опит за сбито изложение на два от проблемите на съвременния човек и на неговия свят, чиито съдържания ще бъдат по-подробно разгледани и анализирани впоследствие в книга с (поне засега) същото заглавие.

Amissio temporis – ad offensionem Dei

„Третото хилядолетие начева като постхристиянска, постметафизическа, посттрадиционна епоха. Вездесъщието на префикса „пост-” подчертава радикалните промени, които бележат нашето време. Ние преживяхме един разрив, една фундаментална промяна в собственото ни доминантно себеразбиране”.[1]

Ако се съгласим с цитираните думи, следва, че ни е необходимо едно възможно по-широко богословско осмисляне на съвременните културните процеси. Пред нас възникват определени точки на напрежение на понятийно и на съдържателно равнище, проблеми на контекста и изобщо на мисленето за човека и света. Вездесъщието на префикса „пост-” само по себе си показва, че липсва ясно разбиране за живота, който живеем. Няма идея за културата днес, което е логично, ако го погледнем в оптиката на отпадането на големите разкази. Самото понятие време, използвано във философските, историческите и богословските изследвания, струва ми се, все още е прекалено „монолитно” и „единно”, за да може адекватно да опише процесите и техните съдържателни и смислови оптимуми, както и собствено рефлектирането върху тях, търсещо каквото и да било,[2] предполагано в двупосочността на една аксиоматично положена потенциална безкрайност. Така „времето” се употребява по-скоро като допълнителна характеристика, служеща за езикова и логическа сглобка в концептуалното развитие на един или друг дискурс, а не като един от фундаментите на битието. От своя страна и развитието на науката и технологиите, на медиите и изобщо на виртуалното пространство сами по себе си изискват църковен и богословски отговор. Този отговор обаче не може да бъде „просто научен”, „просто теоретичен”. В крайна сметка не съществува богословие без вяра във въплътеното Слово – Иисус Христос. В този смисъл, тъй като немалка част от християните днес сме in partibus infidelium,[3] все по-рядко успяваме да оставим ясна следа между онова, в което твърдим, че вярваме, и начина си на живот. Всъщност тази следа днес е ясна именно доколкото ни показва точно обратното. Така че, ако поставя едно разсъждение на Паул Тилих за мъжеството в малко по-широка перспектива, на първо място това означава, че „трябва да бъде разбран човекът, както и неговият свят, със своите структури и ценности. Само този, който ги познава, знае какво да утвърди и какво да отрече”.[4]

Такова религиозно разбиране не е просто и само интелектуално, а лично и екзистенциално, защото утвърждаването и отричането са заемане на позиция, която предполага отговорност, т. е. противоположното на онова, което Паскал определя като „деликатна и престъпна употреба на света”. Тази зло-употреба тръгва от вярата, че не съществува друга инстанция, от която да бъде оценностяван животът на човека. Търсенето на успеха заради самия него, на насладата от живеенето извън каквато и да било различна от това интенция е своеобразна форма на не-живот.

„Какво мислите по това? Нямате ли чувството, че все пак такава инстанция съществува? И дори тя да не е християнският морал, то в най-лошия случай е човешкият дух, самата хуманност като критика, ирония и свобода, свързани с насочваща дума. „Животът има ли съдник над себе си?”. Но все пак по някакъв начин у хората вземат връх природа и живот, в тях те загубват своята невинност, придобиват дух, а духът е самокритика на живота”.[5]

От моята православна християнска гледна точка човекът по природа е „по-голям” от света. Именно затова възниква и отговорността – в противен случай тя би била „епифеноменална”, а следователно от нравствена гледна точка единствено субективна претенция за власт, изказана чрез морални аргументи, които нямат друго основание освен собственото си инструментално наличие, базирано върху социума и отношенията вътре в него. Във философски план тук се сближавам с библейски мотивираното разбиране на Левинас за трансцендентните измерения на Аза.

„Азът, взет в неоспоримата си изначалност, прекрачва света, той не е част от него. Радикалната трансценденция на Аза се проявява в това, че той отива отвъд всякакви онтологични категории… Трансцендентният Аз е тясно свързан с добротата. И също като Платоновото благо убягва на онтологията”.[6]

Тук е мястото да се спра накратко и върху твърде интересната според мен връзка между средновековното amissio temporis – ad offensionem Dei, т. е. загубата на време като злоупотреба с Божия дар и, значи, оскърбление на Бога.[7] В такъв случай спокойно можем да кажем, че следователно по дефиниция теоретичното мислене и технологичното развитие не са противо-божие. Те, разбира се, могат да послужат (и това често се случва) за такива цели, ала то вече ще е също и зло-употреба с тях.[8] Ще рече, недостигът на време е и същностно условие, и причина с него да не се злоупотребява, да не бъде „губено”. Този недостиг е едновременно и неотделимо физически-и-екзистенциален. От своя страна обаче amissio temporis може да бъде и негативно прозряно и осмислено през „пропагандата на вечната младост” днес. Бих си позволил да кажа с необходимите уговорки, че сме свидетели на един – нека го определим така – травматичен и подсъзнателен опит за завръщане към статута на средновековното общество, съставено от преобладаващ брой млади хора.[9] Разбира се, както казах, уговорката е, че правя това предположение единствено и само от гледна точка на богословската християнска антропология и съответно в една нелинейна историческа перспектива – през съзнанието за непълнотата на нашето разбиране за Божествената икономѝя. Защото ако целта и смисълът на човешкия живот в Християнската църква е достигането на вечното благобитие, на обòжението, то ясно е, че тази цел не може да бъде постигната посредством „губенето” на така или иначе малкото и напълно недостатъчно време, което всеки от нас има на тази земя. По този начин можем да видим и съвременната развлекателна индустрия, която буквално обсебва всеки миг от деня на днешния човек, като своеобразна черна дупка, където личното и недостатъчно време изчезва в илюзията, че развлечението е ако не самият живот, то поне неговата крайна цел. Това схващане е укрепено върху идеологемата „право на щастие”, където „щастието” се мисли в изключително утилитарен, буквално телесен аспект (телесното дори не като σῶμα, но вече и направо като σάρξ[10]).

Всъщност на масово равнище прогресът на технологиите и съответното облекчаване на живота водят до неговото удължаване под формата на инфантилизация – на своеобразно глупашко-онемяване[11]-в-битието (като изключим тук строго физическата страна на нарастването на продължителността на живота). Това според мен е една от основните специфики на съвременната култура, отличаваща я радикално от всички познати ни исторически периоди.

Deus absconditus

Един от „инструментите”, чрез които се формира „глупашкото онемяване в битието”, е динамиката на културния обмен, на „трансфера на информация”, когато научните и философските изследвания се профанизират в и чрез Медиалното (Красимир Крумов) и по този начин придобиват друг смисъл, друг живот, създават различни от първоначалните релации и възможности, включително и грубо манипулативни, за интерпретация. Тази профанация се улеснява от някои недотам стриктни и неправомерни смислови преноси, когато чрез един концепт се означават процеси и проблеми, за които той е най-малкото недостатъчен, „недовършен”. Но и това все още не е пълноценен отговор на въпроса как се стига дотам, научното да бъде издигнато на толкова изкуствен и всъщност безсмислен, а днес вече и ограничаващ го пиедестал. Научното, видяно през културната парадигма днес, в много голяма степен рискува да изпадне в положението на богословието през Късното средновековие и Ренесанса. Да реши, че само то дава „абсолютен” и истинен отговор на въпросите за живота и неговия смисъл. Тази опасност грози всяка концептуално изградена система от възгледи и ценности. Това е така, изглежда, защото системността сама по себе си е „тоталитарна”, а инструментализацията на знанието подхранва този процес до степен на необратимост.

Поне според мен една от най-съществените причини е т. нар. разомагьосване на света. Разбира се, самото то има своите исторически и културни основания, върху които тук няма да се спирам, защото текстът няма такива задачи. Разомагьосването на света най-общо може да се изкаже като безвъзвратно лишаване от сродеността и доверчивото отношение на човека към околния свят.[12]

„Запазеният фрагмент от предговора към Трактата за вакуума [на Блез Паскал] възхитително показва непреодолимата пропаст между науката и теологията. Доведеното до край спекулативно разсъждение има само едно абсолютно необходимо и математическо заключение: самоунищожаването на собствените основания. Пропастта между философията, при която разумът говори за самия себе си, и теологията, която говори от позицията на вярата, е непреодолима… „Нашият Бог е скрит Бог”. Ханс Блуменберг проницателно отбелязва, че „модерността не започва като епоха на мъртвия Бог, а като епоха на скрития Бог, на Deus absconditus: ала скритият Бог е един прагматически почти мъртъв Бог”. В Мислите на Паскал откриваме първото модерно провъзгласяване на „смъртта на Бога”, което ще бъде подето от Хегел, Ницше и Хайдегер. Това „смърт” е необходимо следствие от унищожаването на традиционния образ на природата, от разпадането на здравата теоретична катедрала на света на безбройните хаотични tourbilions на елементарните частици”.[13]

Deus absconditus обаче въобще не е същото като ἄγνοστος Θεός (непознаваемия Бог). На пръв поглед скритост и непознаваемост като че ли са едно и също, но това не е така. Скритостта предполага дирене на скритото, непознаваемостта – отказ от каквото и да било дирене. От друга страна, не бива да забравяме, че все пак „скритият Бог” и „непознаваемият Бог” са един и същ Бог. Което означава, че чрез тези определения не изказваме различни Негови „модуси”, а на практика възможности и невъзможности за релация между Него и човека от гледна точка на човека. Така разговорът неминуемо и логично преминава в питания само за човека и за неговите възможности за познание, доколкото питанията за Бога се разглеждат по-скоро като „отправна точка” и като „лост”. Ще рече, скритостта, а не непознаваемостта е това, което мотивира движението и усилието на разума. Разумът обаче е рационален по определение, освен това той работи „вътре” в оформилата го култура. Казано другояче, не съществува човешки-разум-изобщо и това най-ясно се вижда при случаите на деца, отгледани от животни, или пък напълно отделени от обществото от самото им раждане.[14] Инструментите, с които той работи, са културни и на първо място това важи за езика. Съзнателното мислене е езиково мислене. По този начин скритостта на Бога постепенно се отъждествява с Неговата непознаваемост (а по-нататък и с Неговото несъществуване). Тук виждаме практически пример за разликата между метафизика и онтология, върху която настоява Левинас и която в случая е несъществуваща.

Това само по себе си променя и дори, бих казал, подменя принципно понятието, „идеята” за телеология, а и въобще за богословие. Deus absconditus вече е своеобразен разпадащ се Бог именно в „безбройните хаотични tourbilions на елементарните частици”. Метафизичните възгледи за телеологията на битието постепенно се „онтологизират”, което логично довежда и до припокриването на закономерността с телеологията. Радикално се променя гледната точка: от „има закони, защото (преди това) има метафизичен смисъл” тя се обръща в „има метафизичен смисъл, защото (преди това) има закони”. И двете твърдения са рационални, ала ако първото трансцендира отвъд границите на разума, тъй като е метафизично твърдение, второто изисква логическо и научно разкриване на връзката между метафизичен смисъл и закон в границите на разума (дали не може да се каже, че още оттук започва по-късното полагане на смисъла като феноменологичен хоризонт). В крайна сметка, ако смисълът се приема като крайна метафизична и есхатологична цел на битието, той е невъзможен за онтологическо и научно разкриване поради своята радикална трансцендентност. Така вече самото ratio на вярата се компрометира (следвайки горепосочения смислов строй), доколкото не може да аргументира докрай собственото си наличие-във-вярата. Изглежда така, сякаш вярата следва да бъде единствено и само ирационална и неразумна. Оставен на себе си, разумът все пак не може да се съгласи с толкова неясна и двусмислена роля в живота на Църквата, което в съответния контекст все още значи и в културата. От друга страна, той не може и просто да се „върне” към някаква предишна гледна точка, тъй като това не би премахнало вече разкритите напрежения, а ще е проява точно на неразумност и на слабост. Разумът работи с езика, с понятията и категориите, с отношенията помежду им. Той няма други инструменти, чрез които да „битийства”, да формира и изказва представите и разбиранията за света, човека и живота. По този начин постепенно телосът, метафизичната цел на битието се редуцира до диференциално понятие, работещо единствено „вътре” в пълнотата на съществуващото. Следствията от този „произволен онтологизъм” (Левинас) в антропологически аспект оттук са, че изначалното битийно равенство между хората, което се мотивира по силата и на богосътвореността, и на богоосиновеността им, се релативизира в безкрая на Космоса и неговите закони, с други думи – превръща се в „отрицателно” онтологично понятие. „Отрицателността” му се изразява не в несъизмеримостта между Бог и човек (една несъизмеримост, която в религиозния опит и светоглед е „снета” чрез Боговъплъщението), а, парадоксално, в обратното – равенството започва постепенно да се мисли през схващането за онтологичната съизмеримост между човека и Космоса. Точно съизмеримостта ужасява, но едновременно с това увлича разума, защото в този модус той всъщност не е „отречен”, а само поставен пред своеобразен избор на типологична граница. И ако в езическия, политеистичния светоглед съизмеримостта сублимира в антропоморфното обожествяване на природата и по този начин се удържа, да речем, в етоса на вълшебното и ритуалното, то сега тя се „механизира”, о-без-душа-ва се. Социалното неравенство между хората, което е откривало своя смисъл и траенето си в живота в есхатологичното равенство пред Бога, вече няма върху какво да се основе освен върху собственото си наличие. Оттук е лесно и логично правилата и характеристиките на социума да започнат да се разглеждат само като вид „отражения” на законите на природата, нямащи никакво отношение към човека като човек. Струва ми се, може да се каже, че дълбинният патос на разомагьосването, изместващ постепенно координатите на човека в битието изобщо, довежда до полагането на целия човек върху олтара на абстракцията. Това изглежда странно, защото може да се каже, че няма нищо по-абстрактно от метафизичното полагане. Трябва да напомним обаче, че метафизичното полагане в своя християнски практически модус е по-скоро или по-често апофатично, а християнският апофатизъм е есхатологичен и екзистенциално позитивен, тъй като, казано на границата на възможностите, „компрометира” субекта в простата му наличност на биологичен индивид, извеждайки го на пътя към есхатологичната ипостас. От своя страна и философски погледнато метафизичното отношение не може да бъде представа и затова не може да бъде и отрицание в някакъв диалектически порядък.

Нататък, „чисто” онтологичното полагане пряко ни отвежда към идеята за универсалността, но тази универсалност е безлична.[15] Ако използвам понятията на Левинас, универсалността е „тоталност”, която обаче не е „безкрайност”.

„… Идеята за безкрайността прави изключение с това, че нейният ideatum превишава своята идея, докато при нещата не е изключено пълното съвпадение между тяхната „обективна” и „формална” реалност… Безкрайността е характеристика на трансцендентното битие именно като трансцендентно… Да се мисли за Безкрайното, за Трансцендентното, за Чуждото, не означава, следователно, да се мисли за обект. Но да се мисли за това, което няма очертанията на обект, значи всъщност да се прави нещо повече и по-добро от мисленето… Платон говори за ценността на делириума, който идва от Бога – говори за „окриленото мислене”. Делириумът тук няма ирационалистично значение; той е само божествено по същността си скъсване с навика и конвенцията”.[16]

Тоталността на универсалното, явяваща се пред разума като отношение на тъждественост, всъщност означава да се мисли за битието преди съществуването. Да мислиш битие-преди-съществуване, както отбелязва и Левинас, не е ли същото като да казваш „Аз мога” преди „Аз съм”? „Мога-преди-да-съм” е отношение единствено със себе си, което от богословска гледна точка е класическа дефиниция за демонична „интенционалност”. Тук имаме идея за свобода, изпразнена от каквото и да било отношение с друго, а следователно и абсолютно несправедлива. Няма как да се усъмниш в един аз-който-не-е – с други думи, ideatum-ът на свободата тук превишава своята идея също както и при безкрайността. От това следва, че свободата се предполага като безкрайна, ergo, независима от което и да било отношение.

„Следователно това е тъкмо онази еднородност, която ние никога не откриваме у човека… Всички така наречени определения на човека не са нищо друго освен празни спекулации, дотолкова, доколкото не се основават и не са потвърдени от опита ни за него. Няма друг възможен път за изучаване на човека освен чрез изследването на неговия живот и поведение. Но това, което откриваме тук, се съпротивлява на всякакъв опит за включване в една-единствена и елементарна формула… Човекът не притежава „природа” – нито е просто и еднородно същество. Той е странно образувание от съществуване и несъществуване. Неговото място е между тези две пределни състояния.

Следователно има един-единствен подход към тайната на човешката природа: този на религията. Религията ни казва, че съществува един двойствен човек – човекът преди и след грехопадението… Изложеното тук няма претенцията за теоретическо решение на проблема за човека. Религията не би могла да предложи такова решение… Онова, към което тя се отнася, е някаква смътна и мрачна история: историята на греха и човешкото падение. Тя разкрива един факт, за който не е възможно никакво рационално обяснение… Богът, за когото тя говори, е един Deus absconditus, един скрит Бог. От това следва, че Неговият образ – човекът, не би могъл да е нищо друго освен мистерия. Човекът също остава homo absconditus”.[17]

Историческият субект винаги е и исторически обект. Тази субект-обектна сглобка на историческата тъкан по особен начин се родее с т. нар. „полифонична обективност” и „хармонична субективност” в музиката. Ползването на една знакова система в този случай, както и ползването на един език – в другия, по-скоро „скрива” вътрешните им отношения. От своя страна обаче самите те са и част от този език или знакова система и едва ли биха се проявили извън тях. Ще рече, самата системност се дължи на действието на отношенията, като едновременно с това ги явява вече под формата на закономерна цялост. Знаем и че сложността възниква от системността (структурата), което означава, че в крайна сметка сложността не може да бъде обяснявана в метафизичен порядък поради простата причина, че е неясна причината за самите системни (структурни) отношения извън взаимодействието между съставящите структурата компоненти, както е непознаваем телосът ѝ извън породените от тези взаимодействия нови равнища на сложност. А телосът, за да бъде „верен на себе си” (за да избегне парадокса на Грелинг-Нелсън най-малкото в епистемологичен и гносеологически план), винаги е част от онтотелеологична и метафизична проблематика, инак престава да е телос и се превръща единствено в следствие. Разликата между двете е съществена, тъй като следствието е „детерминирано”, докато телосът е „детерминанта”. Така може да се каже, че неприложимостта на метафизиката в линейната еднопосочност на потенциалната безкрайност на историческата реалност е същата, каквато е например неприложимостта на теоремата на Кантор в действащата математическа аксиоматика.

С други думи, метафизиката, както и теоремата на Кантор изискват предварителното полагане на актуалната безкрайност като „отправна точка” или като „поле” и само така могат да бъдат впоследствие артикулирани, докато реалността на историята се разгръща по правата на потенциалната безкрайност. Да си спомним думите на св. Максим Изповедник: „Краят няма нищо общо със средното, тъй като тогава не би бил край”. Той не би имал нищо общо със средата само при положение че е положен в актуалната безкрайност – в противен случай изразът е нелогичен, тъй като в потенциалната безкрайност средното е свързано с началото и с всяко следващо междинно полагане, а и по-важното е, че и самият „край” в потенциалната безкрайност може да бъде единствено „случаен”. Така че не трябва да забравяме: И парадоксалното увеличаване на безкрайностите, и крайната аргументация за съществуването на скрития Бог в крайна сметка спират пред непреодолими логико-математически и логико-философски препятствия именно защото метафизичните полагания са изключени или в най-добрия случай се мислят единствено като полагания в потенциална безкрайност, което пък прави аргументацията същностно „недовършена”. Всеки дискурс – независимо от предпоставките си – задължително се развива извън сферата на актуалната безкрайност. Той просто не може да бъде разглеждан там, тъй като актуалната безкрайност не предполага процесуалност и темпоралност (каквито са езикът и мисленето). А човекът не притежава друг тип интелектуални възможности и съответно инструменти. В цялостния текст, надявам се, ще съумея да обясня още по-подробно защо си позволявам такава връзка между привидно твърде отдалечени неща.[18]

Следвайки гореизложената логика, сега можем да видим, че в диалектиката на историята човекът е едновременно „сложен” като субект и „прост” като обект. Опростено казано, това изглежда по следния начин: Първоначално субектът е обект, доколкото се ражда и се субективизира (индивидуализира) във вече зададена културна среда. Ще рече, културата първоначално въздейства върху субекта-обект едностранно. След даден момент между субекта и културата се пораждат двустранни отношения, но без първоначалната едностранност да е премахната. Всъщност тя постепенно сублимира в двустранността, т. е. стереотипизира се и е безсъзнателна. Тази сублимация на културата е и новото равнище на сложност, за чието обясняване и поддържане вече са необходими и по-сложни инструменти. Колкото по-сложни са инструментите обаче, толкова повече се усложнява и онова, което те обясняват и поддържат.[19]

Следва…