Исторически опит и празно време

Продължение от „Потребителската култура като телеологичен проблем – въведение“ – тук

Nonsens и нещо твърде остаряло е, че мнозинството можело да върши неправда; каквото върши мнозинството, това е Божията воля. Пред тая мъдрост, от опит знаем… са прекланяли глава винаги и досега всички хора, князе, императори и величества; с помощта на тая мъдрост винаги и досега са подхранвали корен всички наши креатури; пък щом трябва, да му се не види, и Бог ще се научи да се прекланя. Важно е само да станем много, наистина много, събрани заедно, ако го сторим, ще сме подсигурени срещу съда на вечността. Да, те невям са подсигурени, ако едва във вечността трябваше да се отделят всеки за себе си. Но за пред Бога те са били и са винаги отделни; даже тоз, що седи под стъклен похлупак, не е така откъснат, колкото е всеки човек за Божията прозорливост.[1]

Според този принцип, описан от Киркегор, се мисли и пише[2] и историята на света и на хората. В нея отделният човек е просумиран („пренебрегнат”) в името на научното изложение, т. е. на цялостното осмисляне и представяне на едни или други обществени процеси и събития. Разбира се, в противен случай би била невъзможна именно историята като рационално познание, но тъй или инак в нея по някакъв начин вече прозира и своеобразното „деонтологизиране” на човека в неговата отделност и неповторимост. Отделната човешка съдба, човешкият живот „тук и сега” не е предмет на историята, а това, трябва да се съгласим, също на пръв поглед е парадоксално. Привидната му парадоксалност се дължи на очакванията, които възлагаме на историческото познание, а тези очаквания са лични, въпреки че то няма и не може да има такива задачи и цели. По този начин личното се „втъкава” в концепта и неговото разпознаване и изказване започва да зависи в пълна степен именно от него. Нека тук припомним и старото правило, че определен исторически период може да бъде „обективно” изследван едва след като от него са изминали (например) поне 50 години. Поставям думата „обективно” в кавички не защото искам a priori да отрека подхода или пък просто да го иронизирам, а защото изобщо не става ясна разликата между обективност-тук-и-сега и обективност „по принцип”. Въз основа на какво се прави такова разделение, ако не преди всичко според определени методологически научни изисквания за пълнота на изложението? Но фактът, че един „исторически разказ” е по-подробен и пълен от друг, означава ли само по себе си и че първият е „по-обективен” от втория? Ако това е така, то „обективното” придобива изцяло вторични, от една страна, и политически, т. е. обществени причинно-следствени измерения и зависимости, от друга, доколкото неговата „обективност” ще зависи от броя на гледните точки и на източниците. Това веднага компрометира самата идея, положена в понятието за обективност. Следователно ще излезе, че не съществува „обективно” освен като дума, като „име” ad hoc, тъй като за всяко „обективно” ще съществува друго, което ще бъде „по-обективно” от него, и т. н. По същество това е адитивно изброяване в потенциална безкрайност. То обаче е невъзможно поради дискретния (крайния) характер на гледните точки и на източниците, от което следва, че рано или късно ще се превърне в своеобразна форма на безкрайно периодично изброяване. Това сякаш ни сочи към нещо твърде интересно: към предположението, че съществуват различни качествени редове на обективиране, т. е. че освен „слоеве” има и „степени на реалност”.

От друга страна, броят на гледните точки и на източниците се предполага аксиоматично като качество, т. е. колкото повече са те, толкова по-„обективен” е историческият разказ. Това е чиста заблуда, тъй като не броят, а интерпретацията е същественото тук. Следователно ще трябва да говорим не за качество, а за сложност. Именно сложността е тази, която детерминира безкрайната периодичност на историческите гледни точки, т. е. на интерпретациите и инструментите, които се ползват – както казахме вече, усложняването на предмета изисква и усложняване на инструментариума за изследване на този предмет. Строго казано, нямаме качество, а сложност. Полагането на концепта за качество при интерпретацията на историята е идеологическа (не в политическия, а във философския смисъл) предпоставка. Тя тръгва от схващането за телос на историята – телос, който не може да бъде разкрит обаче във или чрез нея. „Тайната логика на историята” (Шпенглер) може да бъде мислена единствено ако се положи нещо „външно”, което да я предхожда и определя. Само при това положение може да се говори и за качество на историята. Но именно такова трансцендиране на историческите процеси е невъзможно да бъде удържано в слоя на реалност най-малкото на съвременната мрежова култура (и не само в нея). Но когато премахнеш телоса на историята, не можеш да продължиш да мислиш за нейното качество и по този начин да смесваш инструментите и „имената”, които го проблематизират, с инструментите и „имената”, които проблематизират сложността.

Обобщено, качеството не може да бъде обективно интерпретирано тъкмо защото е „просто”. Всъщност интерпретацията го „разгражда”, и то според същия принцип, по който в т. нар. Малка теория на хаоса в момента, в който дефинираме хаос, той престава да съществува поради дефиницията. Тук е същото, само че в „обратна посока”. Може да се каже, че „простотата” в своя чист принцип не може да бъде обективно мислена. Тя е слой на реалност, а може би вече и степен на реалност, „извън” или „над” каквото и да било изказване и мислене. На богословски език – както Бог не може да бъде мислен „Сам по Себе си”, така не може да бъде мислено и небитието („чистият хаос”[3]) само по себе си.

От своя страна пък, за да е възможна интерпретацията, задължително трябва да е налице сложност и точно нея имаме в частност и в историческите разкази. Сложността не е качество, а процес на структуриране с една или друга посока, с една или друга стрела на времето.

Всичко, за което говоря дотук, същевременно се дължи и на един наистина обективен (в смисъл на наблюдаем и предвидим) процес на категоризация, а дори, както го дефинира Р. Козелек, на метаисторическа категоризация. Ето тази метаисторичност имам предвид в много голяма степен, когато говоря и за „втъкаването” на личното в концептуалното. Естествено, когато става дума за обективен процес, нямам предвид, че той е причината за споменатото „пренебрегване (просумиране) на човека”, а че в случая имаме своеобразна „представителна извадка” от актовете на самия човешки разум, които се трансформират без кой знае колко сериозно основание в „обективна реалност”. Всъщност може да се каже, че самият човешки разум е „обективна реалност”, влизаща в разнообразни и сложни отношения с „обективни реалности” (процесът – в един много огрубен план – може да се оприличи и на отношението между фон и фигура, на вид рекурсивност в смисъла на Хофстатър[4]). Трудно е, ако не и невъзможно, да се прекара отчетлива граница между едното и другото – такава, която да ги отдели и да обоснове еднопосочност на релациите. Това е така най-малкото защото и крайният солипсизъм, и крайният обективизъм са реално и рационално невъзможни. Те не съществуват „сами по себе си”, а са по същество именно крайни концептуализации или терминологии, породени от сложността на отношенията между разума и битието.

На равнището на най-чистата абстракция тези метаисторически категории [„формални”, „трансцендентални” и „антропологични”] образуват триада, или – по-точно – три двойки антитетични понятия: … преди-след, вътре-вън, горе-долу… Категорията преди-след се конкретизира, така да се каже, по феноменологичен начин в основополагащия бином опит-очакване, но също така и в редуването раждане-смърт.[5]

Тук виждаме, че тези категории се отнасят пряко към реалността на човешкия живот, ала тази реалност вече е абстрактна най-малкото поради използваните инструменти, чрез които се явява за нас самите. Тя е интерсубективна реалност, която обаче е и обективирана. Или просто защото сме родени и личностно израснали в нея и не познаваме непосредствено друго минало, или пък защото погледът назад винаги представлява „просумиране”, без каквото той не би могъл да бъде именно историческо припомняне. Това означава и че за отделния човек даже неговият непосредствен минал опит е в една незаобиколима степен „въобразен”, доколкото осмислянето му е станало изцяло зависимо от метафори, които не се съзнават като такива, защото няма какво да им се противопостави в името на (или откъм) някакъв друг опит.[6] „Основополагащият бином опит-очакване” именно затова е и основополагащ. От една страна, имаме непосредствения опит на отделния човек, а – от друга – реалността на метафората и на интерпретацията. Те са толкова тясно преплетени, че е невъзможно тяхното практическо разделяне – целостта им е едновременно и пълнота, и „ирелевантност” в зависимост от гледната точка, от която се опитваме да ги разберем, както и от чисто субективните си интереси и възможности, от които все пак не можем да се отделим. От своя страна като че ли не съществува и „привилегирована” гледна точка, освен ако не решим, че в момента се опитваме да заемем такава, което веднага пак ни включва в системата на описаните отношения. Следователно можем ли да кажем тогава, че прякото отношение между категориите и човешкия живот само по себе си ни указва за наличие на различни слоеве на реалност? Това пряко отношение не е някаква „акцидентална” или пък „случайна” производна, която можем да осмислим и отхвърлим, заменяйки я с нещо друго. То е битийно отношение: казано съвсем опростено, връзката между думата „дърво” и дървото отсреща е абсолютна, независимо от това дали отделното дърво е ябълка или бор. В този смисъл ябълката и борът, така да се каже, са „акциденциите” на дървото, а не обратното, както би излязло в противен случай. И тук не говоря просто за логически (или пък в случая ботанически) родове и класове, а за парадоксалната и динамична пълнота „логос-реалност”. В един дълбинен смисъл тук имаме същата връзка, както при вълново-корпускулярната природа на светлината. Можем теоретично да разделим частицата от вълната и да опишем двете, ала по същество не сме в състояние да опишем светлината само чрез едното.[7] Това имам предвид и когато говоря за различните слоеве на реалност. Мисля, че най-малкото опосредствано тук са налице условията за подобно допускане, макар че и чисто доказателствената им стойност не трябва да бъде надценявана.

От своя страна редуването „раждане-смърт” в културно-историческия си смисъл по същество е периодично и задава една от основните перцепции за време в човешкото битие. Отношението между „опит-очакване” и „раждане-смърт” е изключително интересно и странно. Абстрактността на реалността поради използваните инструменти, за която стана дума малко по-горе, се проявява по един действително парадоксален начин в така поставеното отношение. Парадоксът се състои в следното:

От една страна, цикличността, която се описва с този бином, е по същество антропологизиране. В обективните природни процеси обаче точно такава цикличност няма. Елементарно казано, в природния свят, в битието на Космоса, нищо не се губи, т. е. нищо не „умира”, нищо не „изпада в небитие”. С други думи, няма редуване „раждане-смърт”, а преминаване от едно състояние в друго (то може да бъде „системно” и (или) хаотично, с по-висока или по-ниска степен на ентропия). Ето защо казвам, че редуването „раждане-смърт”, свързано с бинома „опит-очакване”, е антропологизиране, своеобразно „антропоморфизиране” на природата, а оттам – опосредствано – в крайна сметка и на мисленето за исторически процеси или, по-точно – в теоретичните инструменти, чрез които те биват (ре)конструирани.[8]

От друга страна обаче, и на това „антропоморфизирано” равнище отново се натъкваме на една специфична двойственост. Тя е много сложна и ще направя опит да я опиша съвсем накратко, съзнавайки, че тук се натъквам на тема, изискваща по-скоро отделна книга.

Не може да се отрече, че опитът поражда очакване, но откъде идва саморазбираемостта, че този процес е цикличен. Цикличността, изглежда, е следствие по-скоро от ограниченото поле на бинома „опит-очакване”. Това поле, както видяхме, е културно поле и следователно самата култура е циклична-в-себе-си. По-точно – културата е изградена от различни циклични слоеве на реалност. Съвсем схематично и опростено казано, тя прилича на множество окръжности, вписани една в друга. В такъв план културата сама по себе си може да се мисли принципно като физико-биологична система с нередуцируема сложност. Това не означава, разбира се, че отделните култури са системи с нередуцируема сложност. Ако това беше така, те нямаше как да се променят. Тук говорим за начина, по който човекът живее и по който се разпознава и отличава като човек от останалите живи същества. Именно защото е човек обаче, редуването „раждане-смърт” в чисто субективен план се приема много повече като насочена права с начало и край, отколкото като периодичност. Изключително сложните и многостепенни взаимодействия между тези две отношения – от едната страна цикличността, периодичността на културата, а от другата – насочената права на екзистенциалното време – са основополагащи за нашата тема. Изпреварвайки малко изложението, ще кажа, че така можем да видим именно времето на (в) Църквата като същностното, преодоляващо периодичността на културата. По този въпрос обаче ще говорим по-подробно нататък.

Имайки предвид казаното дотук, сега трябва да си дадем сметка, че се натъкваме на проблем – проблем, който е толкова обемен, че сякаш със самото това става и невидим или пък направо несъществуващ.

Така например „двойката опит-очакване… е била интерпретирана в историческа и много дълга традиция също така и като „пълно” и „празно”, а не като „преди” и „след”… съществува дълга традиция, в която опитът stricto sensu се свързва с пълнотата на времето, нещо, което в теологичната и християнската традиция се нарича „пълнота на времето”, докато очакването принадлежи към празното време… терминът aion, който дава на латински evum, което се интерпретира като „вечност”, но всъщност на гръцки означава по-скоро актуалността на времето на живота – противопоставят се aion и chronos, който е празното време на очакването… Това е празният хоризонт на бъдещето, в който се струпват събития, несъответстващи на очакваната цел. От натрупването на събитията в хоризонта на очакването впоследствие се образува едно също толкова неутрално и празно минало. Така настоящето на пълния опит бива елиминирано в полза на една хронология, която тече от най-далечното минало към най-отдалеченото бъдеще, и именно тази хронология Бенямин нарича в „Относно понятието за историята” хомогенно и празно време.[9]

Една от задачите на този текст е да се опита да проследи как и защо това „деонтологизиране”, съотнасящо се към хомогенното и празно време, може независимо от всичко все пак да се превърне в религиозно осмисляне на живота именно в тази перспектива. Казано по друг начин, да посочи, че „деонтологизирането” е хронологично следствие (със съответните му хронософски интерпретации), но не и характеристика собствено на човека.

На следващо място според мен, колкото и да звучи абсурдно, празното хомогенно време не е времето на бъдещето, но най-вече и преди всичко на миналото. Истинският проблем на историческото рефлектиране не е в „прогностиката”, а точно в погледа назад. Този поглед е „избирателен”, и то не толкова съзнателно или пък идеологизирано (макар че може и се случва), колкото поради самия инструментариум или, по-вярно, поради очакванията и задачите, които се възлагат на тази дисциплина. От историческото познание се очаква да разкрие и да удържи една непрекъснатост на обществения опит във времето, едновременно с това установявайки закономерностите, които правят този опит значещ и споделим (съвсем между другото, на това се базира и „историята на кръвта” в някои окултни традиции). Да искаш да познаваш миналото обаче само по себе си е парадоксално и в собствен смисъл дълбоко иронично стремление. По своята природа то е същото като желанието да познаваш бъдещето, макар че наличието на опита като съществуващо съдържание на миналото, което може да бъде интерпретирано, сякаш е аргумент против това. Този опит обаче не е споделен, още по-малко – личен, той винаги е метафоричен. Той вече е интерпретация, но не се възприема като такъв по силата на културната среда, в която е актуализиран и съответно сублимиран преди появата ни на „сцената”. В този смисъл бих си позволил да кажа, че ние не живеем толкова „в-самата-история”, колкото „в-идеята (идеите)-за-историята”.

Поради тази причина може да се каже, че историческият опит вече на индивидуално равнище е практически едно от „нивата” във второсигналната система на човека. При него като че ли най-ясно се проявява онази тенденция на езика да извиква към съществуване. Но индивидуалното никога не е и не може да бъде „чисто”, то е споделено индивидуално. Ще рече, че онова, което наричаме исторически опит на човечеството (или на нацията), е интерпретацията на миналото според определени принципи.

Всичко това, разбира се, не означава, че не съществуват обективни исторически процеси (това би било отричане на обективността на живота), а че логическото им свързване и диренето на една или друга система от причинно-следствени връзки и съответно формулирането на „исторически закони” е в най-дълбокия (и позитивен) смисъл на думата интерпретация. Нейната валидност зависи най-вече от този, който я извършва. Тя по същество е творчески акт и не бива да се превръща в нещо като „наръчник” за общо ползване. При това положение обаче, ще се запитаме, може ли да се говори изобщо за наука история според понятието, което имаме за наука? От една страна, изглежда, не. От друга обаче – все пак, да. Двата отговора отново зависят от парадигмата, а тя тук е идеята за наука. Историята все пак – и това никой не може да отрече – е познавателен процес, основан върху факти (и артефакти). Въпросът вече е от сферата на философията на науката и е изключително интересен и дискусионен, но не мога да се спра върху него сега дори и най-общо.

… „Опитът”, от който хората започват своята наука, е не действителност, а теория… теорията не може да бъде оправдана с никакви успехи, завоевания, дори чудеса. И… [Достоевски] задал въпроса има ли право „всемството”[10] (тъкмо от него са тръгнали самоочевидностите) да се ползва от тези високи прерогативи, които то от памтивека си е присвоило. Казано другояче, има ли право разумът автономно да съди, без да дава никому отчет, или тук имаме работа с осветен от вековете грабеж. По такъв начин спорът на „всемството” с отделния, жив човек… изглежда не като спор за истина, а като спор за право.[11]

Именно в този „спор за право” се разгръща просумирането на отделния човек и това разгръщане е дискурсивно. „Границите на света” и „границите на езика” обаче, ако си припомним Витгенщайн, съвпадат и по този начин „спорът за право” невидимо и някак от само себе си преминава в концепти за свят, в който човекът е случайно; свят, който най-спокойно може да съществува и съществува без човека. Това изглежда съвсем логично и правдоподобно, но нека забележим как тук се смесват две идеи: съществуване и зависимост. Когато се казва, че светът съществува независимо от човека, се има предвид тъкмо че той не зависи от човека, за да съществува. Оттук логиката буквално се обръща и парадоксализира, като се извежда заключението, че човекът съществува само защото е зависим от света, че ако света го нямаше, и човека нямаше да го има. Обърнатостта и парадоксалността на тази логика се състои в „генетичния” факт, че все пак тя е човешка, а не „световна”. Някак самият човек, с други думи, поставя себе си в абсолютна зависимост от света, след което заявява, че „нещата са такива”. Ето тук е същината на „спора за правото”, за който говори и Шестов – с какво право разумът твърди това. Грубо казано, ако разумът е абсолютно зависим от света, то той не само не би имал право, но не би могъл изобщо да твърди (да изказва) каквото и да било. Това е така, защото според самия разум светът е неразумен – инак няма как да се афицира от него. От друга страна, ако той има такова право, то кой му го е дал, при положение че светът не може да му го даде от себе си. Това е единият проблем, чийто произход в базисен смисъл може да бъде открит в споменатото просумиране на човека, което се възприема „извънезиково”, „извънчовешки”, като нещо „материално съществуващо”. Без да изпадам в биологизъм, нито – обратно – в солипсизъм, струва ми се, че донякъде би могло да се твърди, че всичко това по същество е и проблем на „тоталитарната” природа на сетивността. Казано на границите на възможното, разумът пребъдва в „онтологичен ужас” пред сетивността и от бездните ѝ се опитва да открие различна от тях възможност за себе си. Пак казвам, това твърдение не бива да се възприема нито грубо биологически, нито солипсистки. Човешкият разум пребивава в онтологичен ужас от самото си наличие като разумност-в-безразличната-квазиразумност[12]-на-света.

Следва

* Текстът е продължение от „Потребителската култура като телеологичен проблем” – тук (бел. ред.).